西班牙漢學家畢隱崖對《道德經》的翻譯與詮釋*

□ 黃垚馨

《道德經》自古以來就是中外心靈為之神往的思想寶藏，其超卓的形上智慧與對宇宙人生的洞見，幾乎涵蓋了生而為人想要探問窮究的主題。今時今地，傳統老學和現代學術氛圍已在根本上有許多改變；前人研究一方面要顧慮西方哲學傳統，也需要用哲學化的語言將《道德經》重新解釋出來。然而西方思維語言如何表達中國哲學，進而在中西對話里了解彼此的現代意涵呢？《道德經》的外譯研究或許是這個問題的一解決進路。中文世界對于歐美《道德經》的譯本和研究已有廣泛深入的認識，①楊柳等：《〈道德經〉在多元文化語境下的接受與翻譯》，南京：南京大學出版社，2016年。該書對《道德經》在跨文化語境下的闡釋、接受和譯介做了總體研究，也簡要介紹了《道德經》在德、俄、法、英、美、瑞典、荷蘭與澳大利亞的翻譯。但鮮有觸及西班牙對《道德經》的翻譯和討論。雷孟篤（José Ramón álvarez）的《西班牙文直譯的〈道德經〉》②J. R. álvarez, “Traducciones Directas del Tao Te Ching en Espa?ol,” Encuentros en Catay 26 (2012): 79-116.是最早列舉介紹西班牙不同《道德經》譯本的西語專文，不過大部分的中文讀者不懂西語。筆者的碩博學位論文③黃垚馨：《西班牙〈道德經〉中形上概念的譯本研究——以“道”、“有”、“無”為例》，碩士學位論文，淡江大學西班牙語文學系，2012年。黃垚馨：《〈道德經〉在西班牙的當代詮釋——杜善牧、畢隱涯、雷孟篤、蘇安蓮四位老學家的研究》，博士學位論文，輔仁大學比較文學研究所，2017年。雖與此主題相關，但仍在修正尚未出版。因此中文世界對《道德經》在西班牙的譯介，似未有暢通的渠道加以深度認識。西班牙漢學在歷史上曾扮演過不可取代的角色。中國社會科學出版社于2017年出版《西班牙的漢學研究（1552—2016）》④張鎧：《西班牙的漢學研究（1552—2016）》，北京：中國社會科學出版社，2017年。，這部由張鎧執筆的國別漢學研究，讓學界同好終于可以用中文來閱讀西班牙漢學史。另外，西班牙的雷孟篤和德若爾（Gabriel Terol Rojo），也都曾借專文和學位論文介紹西班牙漢學的發展。⑤德若爾的博士論文《原始道家的主觀認識論》對漢學發展有深入的介紹，從中可以發現西班牙與中國的聯系，將相對實用的語言辭典、地理氣候、本土信仰與風俗的整理與介紹帶回歐洲世界。詳參Gabriel Terol Rojo, “La epistemología subjetiva del Daoísmo primitive，” Diss. Universidad de Valencia, 2015. 雷孟篤的《西班牙漢學研究的現況》則總體性地介紹16世紀、16—18世紀以及18世紀以后西班牙漢學的研究發展。參考雷孟篤：《西班牙漢學研究的現況》，《漢學研究通訊》2007年26: 1（總101期），第36—47頁。研究《道德經》在西班牙的接受與傳播，應是一值得繼續耕耘且分享的主題。本文首先簡要整理《道德經》在西班牙的譯介，然后著重分析畢隱崖的譯本和其解釋進路，評介其定義的《道德經》成書年代與“道”之形上特性，分析其詮釋特色。

一、 西班牙的漢西《道德經》譯本

截至目前，在西班牙出版且具學術研究價值的《道德經》譯本作者有杜善牧（Carmelo Elorduy，1901—1989）、畢隱崖（I?aki Preciado Idoeta）、雷孟篤以及蘇安蓮（Anne-Hélène Suárez）。①此處譯者的排序系依照雷孟篤2012年發表在《會晤在中國》（Encuentros en Catay）上的《西班牙文直譯的〈道德經〉》（“Traducciones Directas del Tao Te Ching en Espa?ol”）一文中的順序，即依譯者首次出版《道德經》譯文的年代排序。耶穌會出身的杜善牧率先將通行本《老子》直接從漢語翻譯為西班牙文，②參考雷孟篤：《20世紀西班牙漢學家：杜善牧》（“The Spanish Sinologist in the 20th Century: Carmelo Elorduy”），《漢學研究通訊》2008年27：3，第30—33頁。這篇文章周詳地介紹了杜善牧作為漢學家的一生及其學術貢獻。由本文我們知道杜善牧是58歲時，為了實現自身對于漢學的愛好才開始《道德經》的翻譯工作，并且受到同是希臘哲學教授與耶穌會神父的哥哥Eleuterio Elorduy的大力支持。杜善牧在《老子道德經——道德經的道家智慧》的序言注釋里提到，這本書因為受到姊姊Carmen的經濟資助才可以出版。由此可見《老子道德經——道德經的道家智慧》受到杜善牧家人的支持和幫忙，才得以在西班牙順利出版。出版了《老子道德經——道德經的道家智慧》 （Lao Tse. Tao te ching. La gnosis taoísta del Tao te ching，1961）。③1961年版本經排版調整后于1977年與1987年再版；然而1977版與1987版實只有首版與二版之分，這兩版縮減了1961年的導論內容，但我們可以從中發現杜善牧特別強調的主題，1996年以后的版本則無新的修訂，研究者應以1961年版本為重。該書偏重古希臘哲學與道家思想比較，包含《道德經》的西譯文和相關分析，以及同是神父的杜善牧兄長為該書所寫的導論。1973年馬王堆漢墓帛書《老子》出土，畢隱崖首次將帛書《老子》翻譯為西語，出版了《道的思想》 （El libro del Tao，1978），該書獲得1979年國家翻譯獎（Premio Nacional de Traducción “Fray Luis de león”）。1993年郭店楚墓竹簡《老子》出土，他又將竹簡《老子》翻譯并出版，即《道德經——道的思想》（Tao te ching-Los libros del Tao，2006），該書包括道家思想分析，中譯西版本的郭店《老子》、馬王堆《老子》和通行本《老子》。畢隱崖比較偏好從歷史來闡釋道家思想，其書目和參引也大多來自中國。

雷孟篤以學位論文《道德經的政治思想》（“El pensamiento político y de gobierno en el TTC”，1980）獲得哲學史博士，他對《道德經》的翻譯就是這部論文的附錄。④該論文同年由馬德里康普頓斯大學（Universidad Complutense de Madrid）出版，其附錄的譯文也刊登于利馬大學1991年的期刊《帆布》（Lienzo）上，后增編中文原文于1994年在阿根廷Almagesto出版，時隔十年又在墨西哥Saga推出修訂版。后來他出版《活絡的混沌——中華民族道家思想的起源》 （China caos vital, Las raíces taoístas del pueblo chino，1992），收錄通行本《老子》和嚴靈峰重建本的西譯文，并且系統地撰寫十個章節討論道家思想。他的參考材料包括馮友蘭、林語堂等中文學者的著作，因此該書雖以西方哲學語言詮釋《道德經》，但理趣與關懷在更大的程度上浸潤于中文義理的研究傳統。另一位譯者蘇安蓮精通俄、英、法語和中文，曾執教于巴塞羅那自治大學中國語文文學與翻譯專業。她的譯本《道與德的思想》（Libro del curso y de la virtud，1998），包括《道德經》的思想簡介、重要譯詞解釋以及譯文。蘇安蓮的參考文獻包括多位漢學家的研究成果，⑤如葛瑞漢（A. C. Graham）、安樂哲（Roger T. Ames）的相關著作，以及孔維雅（Livia Kohn）和拉法格（Michael La Fargue）主編的《老子和道德經》（Lao-Tzu and the Tao-Te-Ching）這部論文集。法國漢學家于連（Fran?ois Jullien）也為該書撰寫了推薦序。值得一提的是，相較其他譯者都選擇將道家的概念語言音譯出來，《道與德的思想》則完全用西語既有詞匯來翻譯《道德經》，如將“道”譯為“進程”（curso）。

二、畢隱崖對《道德經》成書背景的推論

前述漢西《道德經》譯本中，畢隱崖的《道德經——道的思想》是唯一并陳通行本、帛書與竹簡《老子》的譯作，其出版社Editorial Trotta是西班牙社科專書的國際發行機構，相較其他譯本更為全面且通行。①除非特別說明，本文若有提到或參考畢隱崖的論述，皆以《道德經——道的思想》這部書為主，詳見該書相應的頁碼。這部譯作的特點是對《道德經》成書背景的考察：來自馬德里的畢隱崖因工作之故來到北京（1973—1976）②中國與西班牙于1973年正式建立外交關系，當時畢隱崖就在北京任職外交翻譯。《西班牙與中國的關系——很長的故事》對于當時外交情況有詳細說明。參考Luis Palacios Ba?uelos, Las relaciones entre Espa?a y China, una larga historia.HAО, Núm. 30, Invierno 2013: 151-163, accessed February 20, 2016, http:// mercury.ethz.ch/serviceengine/Files/ISN/.../676.pdf.，因此相對容易取得中國出版的《道德經》版本以及哲學史文獻。③該譯本的參考文獻里，1973—1976年期間可取得的中國思想史著作，包含范文瀾的《中國通史簡編》，馮友蘭的《中國哲學史》和《中國哲學史論文集》，侯外廬、趙紀彬與杜國庠的《中國思想通史》，胡適的《中國古代哲學史》，任繼愈的《中國哲學史》和《中國哲學史簡編》，楊榮國的《中國古代思想史》以及中國科學院哲學研究所的《中國哲學史資料簡編》。對于備受爭議的《道德經》成書年代，畢隱崖參考了歷代學者的意見與推理，最后推斷：郭店竹簡《老子》的作者應該是春秋時代的老聃；馬王堆帛書與通行本《老子》的作者，可能是會見秦獻公的周朝史官太史儋；《韓非子》談論的“老子”也指的是太史儋。④I. Preciado Idoeta, trans., Tao Te Ching — Los Libros del Tao. Madrid: Editorial Trotta, S. A., 2006, pp. 22-29.他也指出帛書與通行本《老子》應該有一位以上或不同時代的作者參與其中。⑤Ibid., pp. 31-32.對于“老子”之書與思想的問題，畢隱崖的觀點可以見于任繼愈主編的《中國哲學史》，該書采取郭沫若的意見，認為“老子”之書或成于戰國，但其基本思想來自春秋。⑥任繼愈編：《中國哲學史》（第一冊），北京：人民出版社，1998年，第40頁。有學者則認為這個問題不可考，譬如楊榮國主編的《簡明中國哲學史》稱司馬遷已無法完全把握“老子”事跡；⑦楊榮國編：《簡明中國哲學史》（修訂本），北京：人民出版社，1975年，第58頁。胡適在《中國哲學史大綱》羅列歷代注解后也認為文獻不足征引。⑧胡適：《中國哲學史大綱》，北京：中華書局，2018年，第34—50頁。因此，當前這些問題仍有比較大的爭議，如孫以楷否定太史儋作今本《老子》，⑨孫以楷：《太史儋與〈老子〉無關——與郭沂先生商榷》，《安徽大學學報（哲學社會科學版）》2003年第4期，第15—20頁。張吉良則以“離周出關”、名學、宇宙生成、厚德論到法家先驅，肯定通行本《老子》為太史儋世系所作。⑩張吉良：《從老聃〈老子〉到太史儋〈道德經〉》，《江西社會科學》1999年第2期，第7—12頁。總而言之，畢隱崖對“老子”其人其書的時代推斷或與一般常理不同，但也確有思想史專家學者持相似的論調。

承前所述，畢隱崖特別指出郭店《老子》是現存最古老的《道德經》抄本，年代大約是公元前4世紀。?Idoeta, op. cit., p. 19.他認為通行本的六十七章到八十一章應該是后來才撰寫的，因為竹簡并沒有相對應的章節。再者，他指出竹簡的結構也最完整，整部書的關懷緊扣在“守道歸樸”，甲組談論這個關懷的基礎以及成果，乙組討論如何實踐這個關懷，丙是雜錄。?Ibid., pp. 36-37. 畢隱崖認為第三部分（丙）重復了許多第一部分（甲）的章句，因此認為第三部分應該是這部書的附錄，另外他也傾向將《太一生水》放入竹簡《老子》的第三部分（丙）。就內容而言，竹簡主要是討論“修身”與“治國”的道理。?Ibid., pp. 31-32.另外，他指出竹簡闡述的思想比較單純，也缺乏學說語言與概念上的探索；譬如簡本沒有那么側重“玄”，其所肯定的“無為”思想也沒有法家那般傾向“權術”。?Ibid., p. 33.繼而推斷竹簡以后的版本是一種思想深化，所以才發展出宇宙論與反省儒家思想的學說。?Ibid., p. 34.上述的說法和郭沂肯定竹簡本是原始的完整傳本相近。?郭沂：《從郭店楚簡〈老子〉看老子其人其書》，《哲學研究》1998年第7期，第47—55頁。但是，對于竹簡成書和結構等問題，許多中文學者卻支持竹簡本是通行本《老子》的摘要。如譚寶剛就假字、異文、竹簡考察文本的形制時間，從思想推斷竹簡本的甲組是老聃所著，乙、丙組可能部分出自老聃，或為其后學的傳注。①譚寶剛：《郭店〈老子〉成書考》，《史學月刊》2011年第7期，第23—29頁。玄華則從竹簡本的構成規律得出三組竹簡本是摘抄五千言原始本。②玄華：《從“章節異同”看郭店楚簡〈老子〉性質》，《江淮論壇》2012年第6期，第91—126頁。陳鼓應從其與帛書的比較指出，竹簡本或是戰國楚地的抄本或是根據《老子》摘編而成。③陳鼓應：《老子今注今譯及評介》（三版），王云五主編，臺北：商務印書館，2009年，第450頁。劉笑敢也從三組竹簡本的體系否定竹簡為老子古本。④劉笑敢：《老子古今》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第131—133頁。無所征引下，只能肯定畢隱崖的論點并非特立獨行之言。另一方面，畢隱崖對于道家思想的解釋工作，建立于竹簡、帛書和通行本之間的比較上，他花費許多心力耙梳歷史脈絡，并且回溯道家思想或受到的外部影響，最終，這些文獻整理過程也影響了他對《道德經》的詮釋。

三、畢隱崖對《道德經》的闡釋進路——“道”的過去⑤此處偏重《道德經——道的思想》里有關“道”之本源和宇宙創生的討論。具體章節是“老子與道家的初步研究”里的第一章第四節，原來節名為“道的主顯節：陰與陽” （La epifanía del Tao: el yin y el yang），著重討論“道”和宇宙“創生”（el arjé）的問題。詳參Idoeta, op. cit., pp. 77—88.

由于畢隱崖認為郭店《老子》是《道德經》的前身，因此在梳理《道德經》思想時，更為關注竹簡與其他《老子》版本的歷史淵源。他指出“明”一字在竹簡里僅出現兩次，但“明”到帛書以后出現了更多解釋，他認為個中原因與經由波斯御道或絲路⑥蘇聰：《波斯帝國與絲綢之路西段的形成》，《社會科學家》2016年第2期，第126—130頁。該文整理分析了公元前6世紀至4世紀絲路東西貫通開展過程中波斯帝國的角色。傳入的西方思想有關。“明”代表“光”，“光”代表“太陽”，“太陽”代表“火”，這些象征在西方思想（宇宙論）里扮演重要角色，后來從波斯傳入中國的明教也和“光明”密切相關。⑦Idoeta, op. cit., p. 34. 此處可以參考周菁葆：《西域祆教文明》，《西北民族研究》1991年第1期，第90、115—124頁。該文指出西域很可能在西元前5世紀就受到祆教影響。另外“陰陽”在竹簡中也還未放進宇宙論的范疇，可見宇宙論的討論和后來流行的思潮有關。⑧在這部書的“老子與道家的初步研究”里，有關于中西方接觸的討論，其中對歷史傳說做了一定回顧；值得注意的是，畢隱崖提到周朝曾派遣使者到帕米爾高原，他在注釋中說明，我們可以在塔什庫爾干的古墓發現帕米爾羌人的蹤跡，那里現在是一個具有伊朗文化的鄉鎮，居住著塔吉克人。詳見Idoeta, op. cit., pp. 45-46.據此他認為楚地在一定程度上受到薩滿傳統影響；薩滿教里對于“上帝”“天地”與自然的崇敬，蛻變為周朝敬天的思想，繼而演變成周公的倫理系統，后來“天”也成為儒家最關鍵的概念之一。⑨Idoeta, op. cit., pp. 34-35.另外，后期道家沿用的“卍”字也與這個背景相關，畢隱崖指出“卍”象征太陽，⑩Ibid., pp. 84-86. 另外，畢隱崖在解釋“陰”與“陽”時提到，曾有理論將“卍”與代表“陰陽”的“太極圖”比擬，它們都是“日輪”的象征，但各自發展出不同的樣貌。而且幾乎所有文化地區都能發現“卍”的蹤跡，譬如鳩羅摩什和玄奘就曾將“卍”翻譯為“德”。?Ibid., pp. 46-48.于是畢隱崖試問：“雅利安文化里的魔幻與神秘元素，如果可以影響希臘（畢達哥拉斯、柏拉圖），為什么不能影響東方？”?Ibid., p. 35.因此他比較中國傳統宇宙觀與（受到瑣羅亞斯德教影響）在中國西藏發展的宇宙圖像：前者來自“無極”到“太極”間“陰”與“陽”的互動，這個二元、辯證的過程可推為“道→ 太一→ 陰陽→ 五行→ 萬物”。后者則是象征“太陽”的“卍”所展開的“卍→ 靈知→（空間）空→ 原初的質料→ 萬物”，其中所強調的“靈知”打破“主客二元性”，因此“絕對的卍”才生成宇宙空間化育萬物。相較之下，“絕對的卍”雖然可以對等于“道”，但“（空間）空”和道家的“空”不同，由“靈知”展開的“（空間）空”并沒有本體論意義。①Idoeta, op. cit., pp. 82-83. 關于上述將周朝或有的祭祀傳統與西方宗教嵌結，可以參考潘毅、梁啟俊：《東伊朗人的瑣羅亞斯德教與薩滿教的關系研究》，《貴州民族研究》2018年第8期，第207—209頁。該文提到“薩滿教”是一宗教現象，最遠可追溯到舊石器時代，其運用出神術獲取部落最大的影響力，相關原始文化于公元前1500年隨雅利安人遷入中亞，其中的拜火儀式影響了瑣羅亞斯德教。換言之，和“空”有同樣意涵的“無”是“道”的第一特性，畢隱崖也在解釋“道體”是“沖虛”的“無”時，以《道德經》第四章的“道沖”和第四十五章的“大盈若沖”來引證。②Idoeta, op. cit., pp. 74-75.從這一點來說，若周朝曾受到薩滿傳統影響，而且這個影響有一定時間和范圍，《道德經》或也有透過哲學思考轉化信仰崇拜的需求。

經由回溯古代思想或受到的原始信仰影響，畢隱崖推導《道德經》是一種思想深化，而發展出“道”既是化育萬物的動因，且又維持其絕對不動特性的宇宙論，③Ibid., p. 78.他認為“道”即“過程”（proceso），沒有所謂的起點和終點。④Ibid., p. 70.而這種與陰陽互動有關的思想深化，其實來自對所屬時代的反省。畢隱崖認為《道德經》反映了戰國時期的社會圖景，其中“道”儼然是調和各種矛盾的過程，諸如“無有”“真假”“明暗”“善惡”“福禍”等看似對立的概念，其實都表達一種“辯證的互動關系”。譬如《道德經》五十八章：“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”所描述的，世人唯有明白福禍由主觀認定而來，才能突破迷離困惑而回歸“大道流行”。⑤Ibid., pp. 88-91.除了五十八章揭露的問題根源，讀者可以借由十八章的原文和翻譯，進一步認識當時或有的社會亂象。請見表1中西對照的譯文：

表1 《道德經》十八章原文⑥資料來源：（魏）王弼：《老子道德經注校釋》，樓宇烈校釋，北京：中華書局，2011年，第43頁。及畢隱崖譯文⑦資料來源：Idoeta, op. cit., p. 400.

畢隱崖以西班牙文的陳述現在時來翻譯，所以有一種“老生常談”的氛圍。整體的譯文意思是：“當離棄大道，善和公正就立即出現；智巧與智慧冒出，大的偽善就立即出現；打破親屬關系之間的和諧，孝心與愛就立即出現；城邦陷于巨大的混亂之中，這時忠誠的官僚就立即出現。” 根據畢隱崖對此章節帛書《老子》六十二章的解釋，可以了解他對《道德經》寫作背景的考慮。他認為這章就像倡導回歸自然的“抒情詩”，欲以揭發遠離“大道”的城邦，其實處于一種造作的社會發展中，無論是講究族長制還是強調孝慈，都在標示城邦逐漸轉化為側重權謀的君權體系。①Idoeta, op. cit., p. 516.又對應前文關于《道德經》成書背景以及宇宙觀乃至思想深化的敘述，可以察覺畢隱崖對《道德經》的解讀分為多個層次。《道德經》的前身是素樸的“守道歸樸”思想，但隨著社會的轉變與問題的滋生，加上外來宗教的影響，調和迷信與矛盾的宗教、哲學和人間體制便成為《道德經》的議題，因此其形上宇宙觀到政治思考，都和“道”的失廢與回歸有關。因此，擺脫原始信仰里善惡對立的思考，從“負陰抱陽”與“道體沖虛”來解釋萬物生成，再以同樣道理揭露社會問題的緣由，而非單方面肯定“有”的“智慧”或“孝慈”。是以畢隱崖對于《道德經》的闡釋，流露于他在《道德經——道的思想》里對道家思想的分析、不同《老子》版本的譯文以及對譯文做的注釋，其詮釋特色展現在他以歷史回溯的方式，呈現《道德經》不僅與古代信仰有關，更是反省所屬時代問題的思想深化。

四、結 語

畢隱崖的《道德經——道的思想》不僅提供三種《老子》版本供讀者參佐，對于書中思想也有豐富的解釋與討論。其對于特定概念的討論有很大部分是把《道德經》或是其他《老子》版本放回歷史（即便無法斷定）的脈絡闡述，有意刻畫出一份地圖式的景象，說明中西思想可能的交互影響：波斯御道與絲路是歷史上可以讓不同思想互動與往來的途徑。尤其是，畢隱崖沿用許多原始信仰的概念語言來支撐他的解釋，這通常不見于一般老學論述，但其探究與論證確有相關歷史淵源和文獻依據，某種程度上，這些聯想或可以補充溯源神話來理解《道德經》的學者。②Alan K. L. Chan, “Laozi,” The Standford Encyclopedia of Philosophy. Spring 2014 Edition, Edward N. Zalta (ed.), accessed December 1, 2015, http://plato.stanford.edu/archives/spr2014/entries/laozi/. 從這篇對“老子”的介紹，可以發覺將《道德經》視為某種反映神話意識的作品并進而理解宇宙圖像的相關學者有吉瑞德（Norman J. Girardot）、何可思（Eduard Erkes）和陳張婉辛（Ellen Marie Chen），以神秘主義閱讀《道德經》的學者有韋利（Arthur Waley）、史華茲（Benjamin Schwartz）、尉遲酣（Holmes Welch）、康德謨（Max Kalten）和羅浩（Harold Roth），合并前兩種進路而試圖追尋《道德經》深層宗教意味的有秦家懿（Julia Ching）。正因為畢隱崖的詮釋進路如此，其所呈現的《道德經》面貌就如同古代歷史與經典的大觀園，相較單方面從中國、東方或是西方的哲學語言來解釋《道德經》，畢隱崖并陳各方的哲學思想和宗教著述，對他而言，《道德經》并非只是反映周文疲敝，或是對應儒家思想所發，其成書背景其實和彼時方方面面的交流也有關系。

某種程度上，許多漢學研究者對于《道德經》的理解，大抵是把《道德經》濃縮成一系列的“概念”并補足相應的解釋，但這些解釋或是中文世界早已討論過的問題。因此國外《老子》研究的“啟發性”實來自“新的理論語言”，可嚴格說來，如果研究者沒有將研究建立在嚴密的比較分析中，這些“啟發性”的意趣可能倏忽即逝，取而代之的是另一種“流行理論”。畢隱崖對《道德經》的解讀當然不是毫無異議，但經由他的翻譯與闡釋，西班牙語世界的讀者可以了解，《道德經》的形而上學不能僅以將西方作為標準的形而上學來談，而且，《道德經》的實踐意義是從根源解開二元對立的局面，超越“動靜”與“輕重”的相對，顯發為另一種入世的智慧。畢隱崖將關于“道”之本源與宇宙創生的章節定名為“道的主顯節：陰與陽”，其中“主顯節”是天主教國家于一月六日紀念耶穌顯靈的宗教節慶，那天外邦人（東方三博士）第一次見到耶穌，并給耶穌帶了禮物，這個日子現在也是西班牙的兒童節。顯然畢隱崖想要討論不同思想對于宇宙創生的解釋，但還有更多饒有趣味的寓意考量。即便畢隱崖沒有沿用太多“理論語言”，其再現的《道德經》面目，也是讓人好奇、充滿想象的。