論21世紀以來中國哲學通史書寫的總體特征*

柴文華 遲浩然

（1．黑龍江大學哲學學院，哈爾濱 150080；2.哈爾濱工程大學人文社會科學學院，哈爾濱 150080）

21世紀以來，中國大陸陸續出版了一批以教材為重點的中國哲學通史，如詹石窗主編的《新編中國哲學史》（2002）；北京大學中國哲學史教研室編撰，李中華、陳來統稿的第二版《中國哲學史》（2003）；郭齊勇、馮達文主編的《新編中國哲學史》（2004）；郭齊勇編著的《中國哲學史》（2006）；以方克立、郭齊勇、馮達文、陳衛平、孫熙國為首席專家編著的《中國哲學史》（2012）；楊國榮主編的《中國哲學史》（2012）；劉文英主編的《中國哲學史》（2012）；張立文、羅安憲主編的《中國哲學史教程》（2021）等。除此之外，還有個人專著，如高令印的 《簡明中國哲學通史》（2002）、張 立 文 的 《中 國 哲 學 思 潮 發 展 史》（2014）、宋志明的《中國古代哲學通史》（2016）、郭齊勇主編的十卷本《中國哲學通史》等。另有通識性和普及性的中國哲學通史書寫，如向世陵主編的《寫給大眾的中國哲學》（2004）、高齊等編著的《走進中國哲學殿堂》（2005）等。這一時期中國哲學通史書寫的總體特征可以概括為“自己寫”和“寫自己”，不僅更加接近原生態的中國哲學，而且大大拓寬了中國哲學的書寫范圍，推進了中國哲學史學科的發展，但也有一些問題需要進一步思考。

一、“自己寫”

“自己寫”就是試圖擺脫格式化或教條化的偏向，按照自己對中國哲學的理解去書寫中國哲學史，即馮友蘭所說的“海闊天空我自飛”［1］、張立文所說的“自己講自己的中國哲學”［2］2。

自中國哲學史學科誕生以來，哲學史家們多是用西方哲學和馬克思主義哲學的框架裁剪中國傳統思想文化資源，從而書寫中國哲學史。這種書寫的合理性和深刻性不言而喻，推進了中國哲學史學科的發展。但久而久之，西方哲學和馬克思主義哲學的框架就成為一種表格，我們只是在中國傳統思想文化資源中尋找可填入表格的東西。結果，中國哲學史變成了原則和框架的注解，逐步被格式化，中國的哲學家及其思想好像是用一個模型鑄造出來的，失去了自身的特點。［3］

21世紀以來的中國哲學通史書寫最明顯的特征就是力圖糾正以往中國哲學史研究中教條化、模式化的偏向。詹石窗主編的《新編中國哲學史》說：“在編寫過程中……盡可能避免‘戴帽式’的主觀評價?！保?］787我們以前給歷代的中國哲學家戴了不少“帽子”，如“客觀唯心主義”“主觀唯心主義”“樸素唯物主義”“機械唯物主義”。這些“帽子”還是學術性的，如果在前面加上諸如“反動的”“膚淺的”等詞語，就是另一回事了。其他的“帽子”也不少，如“沒落奴隸主貴族的代表”“新興地主階級的代表”“大地主階級的代表”“中小地主階級的代表”“大地主大資產階級的代表”“民族資產階級的代表”“買辦資產階級的代表”“小資產階級的代表”，等等。有些“帽子”在今天難以理解，但在當時則是認真的。由李中華、陳來統稿的《中國哲學史》（第二版）在《修訂后記》中說：這次修改的主要工作，是在保留原有內容和特點的同時，“著力去除和改正原有教材中過時的分析框架和術語”［5］。這些要破除的“分析框架和術語”和上面所說的“帽子”一定息息相關。郭齊勇、馮達文主編的《新編中國哲學史》，指導原則和方法是：“進一步擺脫教條化及西方模式，凸顯中華人文精神與中國哲學的自身特點?！保?］教條化就是從原則和框架出發，忽視了中國哲學史的實際；西方模式就是哲學幾大板塊的分類。郭齊勇編著的《中國哲學史》“避免了穿靴戴帽、削足適履”［7］492，“穿靴戴帽、削足適履”并不適合穿戴者的頭和足。劉文英主編的《中國哲學史》的《編者說明》云：“盡可能突破舊的思維模式，實事求是地揭示中國哲學史的普遍價值和民族特色?！保?］張立文在《中國哲學思潮發展史》的《前言》中說：“不能照著西方哲學之謂哲學講，也不能接著宋明理學哲學講，而只能按照中國哲學自己的特性、品格、神韻、方式的實際，自己講自己的中國哲學?！保?］2宋志明的《中國古代哲學通史》認為，以往的中國哲學史書寫不夠“中國”、不夠“哲學”、不夠“歷史”，“使用外來的問題和外在的方法剪裁中國哲學史，怎么可能呈現中國哲學史的真實情況？”［9］“照著西方哲學之謂哲學講”，其結果是不能呈現中國哲學史的真實情況。

由此不難看出，擺脫過去的思維框架和各種術語的限制是21世紀以來中國哲學通史書寫的積極努力，完全符合中國哲學史學科發展的實際。

二、“寫自己”

如果說“自己寫”具有“破”的意味，那么“寫自己”就具有“立”的意味?！白约簩憽睒嫵伞皩懽约骸钡那疤幔皩懽约骸笔恰白约簩憽钡哪繕??！皩懽约骸笔峭癸@本土特色亦即中國哲學的主體性，更加接近原生態的中國哲學，“講述中國哲學的邏輯系統和概念范疇（名字）體系，以凸顯中國哲學之為哲學的卓越愛智、獨特品性、崇高道德、神妙神韻”［2］3?？v覽21世紀以來中國哲學通史的書寫，“寫自己”已經構成不可置疑的主旋律。那么，他們是怎么寫的呢？那就是“通而不統”，各有千秋，以不盡相同的筆墨書寫豐富多彩的中國哲學的內容，大大推進了中國哲學史學科的發展。

詹石窗主編的《新編中國哲學史·導論》的第一個問題是“中國哲學與山水性靈”，認為“有一種不可忽略的事實，那就是：此等凝聚著先民生存智慧的傳統哲學在相當程度上乃與山水結下了不解之緣。假如我們能透過思維符號中的山水性靈來思索中國傳統哲學的內蘊，那將是別有一番情趣的”［4］1，這為理解中國哲學的特色提供了富有啟發性的思路。與20世紀的中國哲學通史書寫相比，該書增加了不少新的內容。第一編列單章闡釋了“中國原始社會思維形態與商周宗教變革”，包含原始宗教信仰的思維形態、上古神話母題及其思維特點、殷周宗教改革及其哲學理趣；《周易》的思想體系與歷史影響，包括《周易》的名義與由來、《周易》體系及其整體功能、《周易》“陰陽五行”與“尚忠”思想、《周易》的歷史地位；管仲學派及其科技哲學思想，包括管仲學派與《管子》、管仲學派以水為萬物本原的思想、管仲學派的“道”“氣”論與“因應”說、管仲學派的陰陽五行理論、管仲學派“人與天調”思想及其科技政策；道教產生及其早期哲學，包括《太平經》的哲學思想、符箓派與《想爾注》的宗教哲學、金丹派與《周易參同契》的卦爻象征模式；隋朝至唐初政治哲學的主要建樹，包括王通的王道政治論、社會變遷與《貞觀政要》的由來、貞觀君臣的治國理論與方略；儒家經學的發展及其哲學傾向，包括隋唐經學的盛衰、隋唐主要經學家及其撰述、隋唐經學注疏之哲學傾向；隋至盛唐道教地位的提高與重玄思想，包括圖讖流行與統治者對道教的扶持、老學繁衍與重玄派之博興、隋至盛唐重玄派哲學的集大成、隋至盛唐重玄派哲學的發展及其歷史影響；李筌的陰符哲學及其歷史影響，包括李筌著述與《陰符經》之流傳、李筌以“盜機論”為核心的辯證思想及認識方法論、李筌的社會政治思想與“明道修身”論、李筌陰符哲學的歷史影響；晚唐五代道教哲學的新動向，包括外丹術逐步向內丹術過渡、道教傳播新走向與杜光庭的理論貢獻、羅隱《太平兩同書》統合儒道的思想建構、譚峭《化書》的變化哲學理論；陳摶與宋代理學的初步建立，包括陳摶的《無極圖》與《先天圖》；明清道教與民間宗教，包括正統道教衰落與民間宗教流行、道教對民間宗教的影響、對民間宗教的認識和評價；道教對近代思潮的回應，包括李西月心性修養的見解、陳攖寧的仙道救國論、魏堯與呂純一對道教的改造；近現代佛教研究之復興，包括楊文會與佛法之播揚、章太炎“增益執”“損減執”之說、熊十力的《新唯識論》；近現代中國美學的創立與發展，包括王國維在近現代美學創立中的貢獻及意境說的總結、魯迅“力之美”與無產階級文藝、朱光潛的藝術是心靈的表現、宗白華的宇宙生命與心的空靈。細化的有道家以“法自然”為本色的哲學思想，包括道家的思想淵源與先驅、老子及其哲學思想、從關尹到莊周：早期道家思想的發展、稷下學宮與先秦黃老學派，等。忽略的有葛洪《抱樸子》、李贄“童心說”、賀麟、李達等。該書的最大特色是凸顯了道教哲學的地位，這也讓人產生了一些疑問：把濃墨重彩放到道教人物、流派、思想的敘述和闡釋上會不會模糊中國哲學史的重點？如果中國哲學史的重點是道教，為什么沒有對《抱樸子》的闡釋？把一些不知名或不重要的人物放到與其他大哲學家同等的位置去敘述和闡釋是否合適？為什么把嚴復放到民主革命時期的理論探索而不是變法維新時期的哲學思考中去敘述和闡釋？為什么把現代新儒家的代表放到近現代佛教研究之復興中去闡釋？如果中國近現代的美學可以列單章敘述，邏輯學可不可以？倫理學可不可以……中國近現代有佛學研究之復興，為什么不談墨學研究之復興、儒學研究之復興？這些問題值得進一步思考。

由李中華、陳來統稿的《中國哲學史》（第二版）列專章介紹了“元代的哲學思想”（包括許衡、劉因、吳澄等人的思想），這在其他版本的中國哲學史著述中較為少見。郭齊勇、馮達文主編的《新編中國哲學史》在研究對象的篩選上，關注到以前關注不夠的哲學流派和哲學家的思想，如“早期儒家的性命說”“早期道教的神仙思想與丹道理論”“道教的國教化與隋唐道教哲學”“陳憲章、湛若水的心學思想”“劉宗周對宋明理學的繼承與總結”等，有些提法更為周延，如“道家的新發展與魏晉玄學”，“三國魏晉時期，以本體論重新架構與發展道家思想而成就為安頓自我、批判社會的一種哲學的，主要有何晏、王弼、嵇康、阮籍、向秀、郭象等一批士人”［10］，這就表明了魏晉玄學的主要淵源為道家思想。馮友蘭在《中國哲學簡史》中明確把魏晉玄學歸屬“新道家”，是道家學派思想在魏晉時期的發展，這種概括是合理的。再如第三編第一章的標題為“道學初創”，此“道學”應是傳儒家之道的“宋明道學”。馮友蘭多次指出，用“宋明道學”概括宋明時期的哲學在邏輯上更為周延，因為“宋明理學”容易讓人誤認為只是指“程朱理學”，而“心學”尤其是“氣學”難以涵蓋其中，惜作者未對此作出厘定。郭齊勇編著的《中國哲學史》把子思子單列一章，把傳統所說的近代和現代列為一編，三章談近代，八章談現代，以牟宗三和唐君毅收尾。從篇章結構以及標題術語來看，確有不少變化，明顯表現了該著的指導原則和方法，如第一編中的“孔子創立的儒家哲學”“老子奠基的道家哲學”“墨子建構的墨家哲學”“早期儒家的性命說與孟子對儒學的深化”“道家思想的弘揚與莊子的精神追求”“陰陽五行說的發展與《易傳》的氣化流行”“名辯思潮與后期墨家”“荀子對儒家‘外王學’的拓展”“法家集大成者韓非子的哲學”等，第三編中的“道學初創”“張載的本體論與境界論”“程顥、程頤的 ‘義理之學’”“朱熹的理學”“陸九淵的心學”“陳亮、葉適的功利之學”“王守仁的心學體系”“羅欽順、王廷相的氣學”等。由方克立、郭齊勇、馮達文、陳衛平、孫熙國為首席專家編著的《中國哲學史》把中國哲學的精神傳統概括為“天人合一”的整體自然觀、真理與價值相統一的致思路徑、“知行合一”的實踐精神、陰陽相生的辯證傳統、以人為本的人文精神、以和為貴的和諧理念。在對宋至清中葉哲學的書寫中，多用能夠體現哲學家核心思想的命題，如“境界論”“象數學”“新學”“氣學”“天理論”“工夫論”“理學”“新學”“事功之學”“心學”等，增加了以往中國哲學史研究中未曾展開的哲學流派或哲學家的思想，如“子思與孟子的哲學”“兵家學派的哲學”“黃老學派的哲學”“陰陽學派的哲學”“《黃帝內經》的哲學”“慧遠的哲學”“道生的哲學”“經學的變遷與《五經正義》”“王安石的新學”“沈括的自然哲學”“徐光啟的科學觀與文化觀”“章學誠的哲學”等。楊國榮主編的《中國哲學史》在人物篩選上基本遵循了大家較為熟知的哲學家和哲學流派，但增加了牟宗三道德的形上學，尤其是馮契的智慧說兩章，這是其他教材所少有的，凸顯了人物篩選上的地緣特色。劉文英主編的《中國哲學史》有一些其他教材論述不足的內容，如單列章節的子產和范蠡的哲學思想、《五千言》與道家哲學的新傾向、《黃帝四經》的道家哲學、子思的中庸哲學與道德“五行”說、讖緯的神學特征與宇宙圖式、陶弘景的道教哲學、王通的“三教可一”論與哲學思想、道信與弘忍和神秀的思想、南宗二系的思想、成玄英的道教哲學、李筌的軍事辯證法思想、《無能子》的道教哲學、《化書》的道教哲學等。張立文的《中國哲學思潮發展史》把中國哲學思潮發展史概括為“先秦道德之意思潮、兩漢天人相應思潮、隋唐性情之原思潮、宋元明清的理氣心性思潮，以致和合之辨思潮”［2］4，以對和合之辨的論述展示了自身的獨特性。宋志明的《中國古代哲學通史》提出，中國哲學的基本問題是天人關系問題。郭齊勇所著《中國哲學通史（先秦卷）》的最大特色是第十五章：郭店、上博楚簡的思想，分八節：郭店楚簡、上博楚簡略說，郭店儒家簡與孟子心性論，郭店楚簡《性自命出》的心術觀，郭店楚簡《五行》的身心觀與道德論，傳世文獻與竹書中的“五行”與“圣治”，上博楚簡《恒先》——道法家形名思想的佚篇，上博楚簡有關孔子師徒的對話與故事，上博楚簡所見孔子為政思想及其與《論語》之比較，這比所有中國哲學通史的書寫都更為系統和深入。丁四新、龔建平所著《中國哲學通史（秦漢卷）》，單列了諸子分派觀念的演進與司馬遷的哲學思想，劉向、劉歆的哲學思想，嚴遵的哲學思想，張衡的哲學思想等。田文軍、文碧芳所著《中國哲學通史（宋元卷）》，單列了司馬光的哲學、呂大臨的哲學、謝良佐的哲學思想、楊時的哲學思想、朱震及其《漢上易傳》、胡安國的哲學思想、胡寅的哲學思想、胡宏的哲學、張栻的哲學、楊簡的心學，元代道教的演變與發展提及趙復、許衡、劉因、饒魯、吳澄等，這些都是對中國哲學史書寫內容的拓展。

可以看出，21世紀以來的中國哲學通史書寫第一是“通”，對以前所涉及的大哲學家的哲學思想都給予了足夠的重視；第二是“不統”，各具特色，有的側重道教哲學，有的凸顯地域哲學家，有的系統闡釋出土文獻所涉及的哲學思想；第三是拓展，不少以前只是作為背景的思想家都列出專章闡釋，豐富了中國哲學史研究的內容；第四是凸顯本土特色，突出對中國哲學家自己的語言、概念、思想的闡釋。但多年來的中國哲學通史研究始終有一個缺憾，就是很少敘述少數民族的哲學思想，所以很難說是真正做到了“通”?？上驳氖牵R勇主編的十卷本《中國哲學通史》第九卷是“少數民族哲學卷”，值得關注。

三、“問自己”

我們在“自己寫”“寫自己”的過程中，還有一些東西需要進一步思考：“自己寫”“寫自己”是老問題還是新問題，老問題的新提出有什么意義？“自己寫”“寫自己”能夠排除“非自己”嗎，中國哲學通史書寫的成熟形態應該是怎樣的？

（一）老題新意

“自己寫”“寫自己”，從而凸顯中國哲學的自身特色，這并不是一個新的問題，而是老問題在新的歷史情境下的重新提起，但這種重新提起自有其價值。中國哲學史學科誕生于20世紀上半葉，史家以謝無量、胡適、馮友蘭、張岱年等為代表。謝無量1916年出版的《中國哲學史》是中國人書寫的第一部中國哲學史，胡適1919年出版的《中國哲學史大綱（上卷）》是第一部運用現代方法書寫的中國哲學史，馮友蘭20世紀30年代初陸續出版的《中國哲學史（上下卷）》是第一部運用現代方法書寫的完整的中國哲學史，張岱年完成于20世紀30年代的《中國哲學大綱》是第一部中國哲學問題史、中國哲學范疇史。他們所選擇的參照系統和詮釋框架主要是西方哲學，這在當時是“不得不然”的，因為中國古代非但沒有“哲學”一詞，也沒有哲學學科（但這絲毫不妨礙作為實質系統的中國哲學思想的存在），因此，只有借助西方哲學的框架才能把中國古代的哲學思想制作成系統的中國哲學史。

20世紀40年代，范壽康出版了《中國哲學史通論》，是以馬克思主義哲學作為參照系統和詮釋框架對中國哲學史的書寫，但畢竟是初步的。新中國成立之后，尤其是20世紀80年代以后，陸續出版了一些中國哲學通史書寫的代表作，其中獨著的有馮友蘭的7冊本《中國哲學史新編》、馮契的《中國古代哲學的邏輯發展》和《中國近代哲學的革命進程》，都是從孔夫子一直寫到毛澤東的中國哲學通史。另有張岱年的《中國唯物主義思想史》、任繼愈主編的《中國哲學史》和《中國哲學發展史》、蕭萐父和李錦全主編的《中國哲學史》等。這些著述的特點都是運用馬克思主義哲學的立場、觀點和方法書寫中國哲學史，只不過有的側重“對子結構”，有的側重“螺旋結構”。

用西方哲學、馬克思主義哲學的框架書寫中國哲學史有其合理性、深刻性，但也容易偏離中國哲學的本然狀態和自身特征。早在1957年的“中國哲學史座談會”上，就有人提出這個問題，如“周輔成圍繞中國哲學遺產的特點問題，批評了教條主義的研究方法，主張尊重中國哲學的特有規律，反對過低地估價中國哲學遺產”［11］。他反對拿中國哲學遺產去填充某種表格，反對用“因素”“局限性”“素樸的”“機械的”等詞語估價中國哲學遺產。而21世紀以來的中國哲學通史書寫明確提出了 “自己寫”“寫自己”，在新的歷史情境中再一次提出了中國哲學自身特色的重要性，并成為這一時期中國哲學通史書寫的主流導向。這是對百年中國哲學史學科發展反思后的一次方法論轉向，體現了中國哲學主體性的挺立，為中國哲學史學科的進一步發展樹立了明確的航標，必將促進中華優秀傳統文化的創造性轉化和創新性發展。

（二）同情理解

“自己寫”“寫自己”并不意味著排斥“非自己”。“自己”是在與“非己”的關系中存在和顯現的，“非己”是可以轉化為“自己”的，核心問題就是對“以西釋中”的評價問題。在中國哲學史學科的創立時期，包括胡適、馮友蘭等多數哲學史家都運用了“以西釋中”的詮釋框架，這是中國傳統學術向現代學術轉型的“不得不然”，具有歷史的必然性與合理性。那么，在“自己寫”“寫自己”的背景下，“以西釋中”是否失去了存在的價值？回答是否定的，“現代漢語是在中西文化交流后形成的，來自西方的許多名詞、術語，以日語為中介，變成了現代漢語詞匯。倘若把這些‘胡話’一概棄置不用，我們將無法交流思想，極而言之，將無話可說”［9］?！皩嶋H上，我們今天離開了西方哲學的觀念與范疇，已不會說話，不能說、寫、講哲學。”［7］5因為西方哲學 的語言、框架、精神就像當年的佛學一樣，已經變成了中國思想或中國哲學的重要內容，亦即由“非己”變成了“自己”，我們不可能拋棄這些逐步內在化的東西談論中國哲學。西方哲學不論是過去還是現在，都給我們提供了新的視域，用這種視域回思中國傳統思想，我們會發現過去不曾發現的東西，同時也賦予文本新的意義，所以，“以西釋中”盡管有缺失，但依然具有生命力。

（三）未來可期

當下和未來中國哲學史書寫的成熟形態應該是特性和共性的融合。特性指中國哲學的特色，亦即中國哲學的民族性；共性亦即哲學的普遍性，亦可理解為中國哲學的世界性元素。二者在中國哲學中同時存在，忽視任何一方面都有可能走向極端。中國哲學的獨特性就是中國哲學家對問題的理解、表達問題的形式、運用的概念術語所具有的特點，等等。“如果不充分地注意這些獨特性，就容易把中國哲學史變成冠以‘中國哲學’之名的西方哲學史。”［12］但中國哲學的獨特性背后也隱含哲學的普遍意義，“我們在具體分析中無疑需要運用諸如本體論、認識論、邏輯學、倫理學、歷史觀、歷史哲學這樣一些哲學理論、哲學范疇。以為一旦運用這些哲學理論、哲學范疇就是把中國哲學西方化，這是似是而非的表象之論。這里重要的是分析是否確切，而不是要不要進行上述方面的分析。如果僅僅滿足于思想材料的羅列，我們就無法展現具有時代意義的中國哲學史”［12］。中國哲學的個性與共性的關系從另一個角度來講就是中西哲學可否通約的問題，“我們反對不假反思地將西方哲學范疇應用于中國古代文本，我們也反對把中西哲學范疇看成是絕對對立、不可通約的……我們運用東西方哲學范疇時特別注意的是，哲學范疇、術語的語義范圍，在什么樣的語境中，以什么樣的方式使用它。另一方面……中西、中外哲學是可以比較，可以通約的……中國哲學的中心問題及問題意識與西方哲學有同有異，且同中有異，異中有同”［13］。中國哲學與西方哲學之“同”反映的是哲學的共性，而“異”所反映的是各自哲學的特色。從個性和共性相融的哲學觀和哲學史觀出發，我們可以寫出更為成熟的中國哲學通史，21世紀以來的中國哲學通史書寫有不少體現了這種哲學觀和哲學史觀，值得借鑒。

四、結 語

從謝無量1916年出版《中國哲學史》算起，中國哲學通史的書寫已經走過了百余年的歷程，這也是中國哲學史學科誕生和發展的歷史過程。其間經歷了三次方法論的重要轉向：第一次是從經學或一般學術史中獨立出來，運用西方哲學的框架書寫中國哲學通史，即“以西釋中”；第二次是在社會和文化發展潮流的推動下轉向了“以馬釋中”，即運用馬克思主義哲學的框架書寫中國哲學通史；第三次是在反思“以西釋中”“以馬釋中”的基礎上運用多樣化的范式書寫中國哲學通史，主流導向是“自己寫”和“寫自己”，凸顯中國哲學的本土特色，諸多中國哲學通史著作代表了這種轉向。但這種方法論的轉向并不意味著前兩種書寫范式已經過時，對中國哲學史學科而言，它們不僅具有歷史意義，也具有現實意義。成熟形態的中國哲學通史書寫一定是哲學特性和共性的融合、文化民族性和世界性的融合。