論《管子》中道與法的連接*

王威威

（中國政法大學人文學院哲學系，北京 100088）

馬王堆漢墓帛書《黃帝四經》（《〈老子〉乙本卷前古佚書》）中的《經法·道法》開篇即提出了“道生法”的命題，道不僅是天地萬物的來源和存在根據，也是法的來源和根據。道與法的這一連接既為法提供了形上根據，又使玄遠的道得以進入社會現實，有著重要的理論價值，而道如何生法的問題也得到進一步討論。與之相類，《管子·心術上》有“法出乎權，權出乎道”的說法，道也是法的最終來源。除了被視為黃老道家作品的《管子》四篇（《心術上》《心術下》《內業》《白心》）外，《管子》中通常被看作齊法家作品的篇章也涉及道和法的關系，如《管子·法法》有“憲律制度必法道”，《管子·樞言》有“法出于禮，禮出于治，治禮，道也”，《管子·任法》有“故法者，天下之至道也”。在《管子》中也常出現“道”與“法”連用的情況，如《管子·法法》講“明王在上，法道行于國”，《管子·君臣上》講“此道法之所從來，是治本也”“明君之重道法而輕其國”。“道”在中國古代哲學中有道路、途徑、方法、規律、法則、萬物本原等義涵，這些文句中的“道”是否就是作為天地萬物來源和根據的本原之道呢，這些篇章是否同樣具有法產生于本原之道的觀念呢？還可以追問，道和法究竟是如何連接在一起的呢？

一、法的諸形式

法有著豐富的內涵，也有不同的形式。《管子·七臣七主》講：“夫法者，所以興功懼暴也。律者，所以定分止爭也。令者，所以令人知事也。”作者以功能為依據將法分為法、律、令三種形式。法的功能是“興功懼暴”，在法家思想的語境中，“興功”依靠的是賞，“懼暴”依靠的是罰，如《管子·權修》講“勸之以慶賞，振之以刑罰”，《韓非子·守道》講“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴”。可見，這里的“法”是關于賞罰標準的規定。“律”的功能是“定分止爭”，“分”一般被解釋為名分、職分、位分等。很多學者指出，法家及中國古代典籍中的“分”近似或者蘊含了權利、義務觀念。如張岱年講：“中國古代典籍中有一個詞既表示權利，又表示義務，可以說是表示權利和義務的統一，這個詞就是‘分’。”［1］安樂哲（Roger T.Ames）也認為：“在法家傳統中，正式的‘分’概念表示的是某種政治地位所應承擔的權利和職責。”［2］“律”規定了人的權利和責任，止息人與人之間因為權責不明確而產生的紛爭。“令”是君主或政府所發布的命令，針對具體的事務對人民提出要求。令需在行事之前發布，《管子·立政》講：“凡將舉事，令必先出。曰事將為，其賞罰之數，必先明之。”令的等級低于法，君主發布命令要以法為根據，這就是《管子·君臣上》所說的“君據法而出令”。法、律、令雖然在形式和功能上有所區別，但又有共同性，“法律政令者，吏民規矩繩墨也”，都是官吏和民眾應遵守的標準、規則。

法與刑的關系也需要澄清。很多學者認為中國古代的法就是刑，梁啟超講：“古代所謂法，殆與刑罰同一意義。”［3］D.布迪和C.莫里斯認為：“‘刑’這一概念在早期法律文獻中的使用頻率——包括獨立使用和作為‘法’的替換詞——表現了古代中國人這樣的一種法律意識：法就是刑，成文法的最初含義就是刑法。”［4］這一看法有一定的根據，《尚書·呂刑》講：“苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑，曰法。”“刑”被稱作“法”。春秋時期，子產鑄刑書，鄧析作“竹刑”，趙鞅、荀寅鑄刑鼎，說明刑在當時是成文法的主要形式。《管子·心術上》講：“簡物小未一道，殺僇禁誅謂之法。”“法者，所以同出，不得不然者也，故殺僇禁誅以一之也。”法通過“殺僇禁誅”統一不同的事物，法的形式應為刑。但是，法又不僅僅是刑，即使把法限定為《七臣七主》所講的“所以興功懼暴”者，認為法是關于賞罰的規定，刑也只是法的一部分。

除律和令不能包含于刑外，《管子·明法》提出：“是故先王之治國也，使法擇人，不自舉也；使法量功，不自度也。”這一觀點在闡發“以法治國，則舉錯而已”時提出，說明以法為依據選拔和考核人才是“以法治國”的重要內容，關于人才選拔、考核的規定是法的重要形式。“使法擇人”就是“以法案其言而求其實，以官任其身而課其功”，“使法量功”就是“明分職而課功勞，有功者賞，亂治者誅，誅賞之所加，各得其宜”。這在現代法律體系中應屬行政法。《管子·君臣上》說“選賢論材，而待之以法”，其中的“法”也是如此。《韓非子·外儲說左上》講到申不害對“法”的定義：“法者，見功而與賞，因能而受官。”《韓非子·定法》定義申不害之“術”說：“術者，因任而授官，循名而責實，操生殺之柄，課群臣之能者也，此人主之所執也。”可見，申不害所講的“法”以行政管理規范為主要形式，主要約束的對象是群臣，這一形式的法被韓非作為術納入自己的思想體系。正如馬騰所講：“申不害對‘法’的定義與后來韓非對‘術’的定義如出一轍，這既反映‘法’、‘術’內涵的開放，也表明申子之‘法’側重職制吏治。”［5］喻中也認為：“在君、臣、民三類主體組成的法律關系中，申不害的重心確實不同于公孫鞅的重心：申不害主要關注君臣關系應當遵循的法律規范及其制度安排——對于這種法律規范及其制度，韓非稱之為術。”［6］韓非的這一轉化，使得我們對這一法律形式有所忽視。

此外，“憲”也常常出現在包括《管子》在內的法家文獻中，其所指也需分辨。《管子·立政》對君主“布憲于國”的程序有著詳細的敘述：

正月之朔，百吏在朝，君乃出令布憲于國。五鄉之師，五屬大夫，皆受憲于太史。大朝之日，五鄉之師，五屬大夫，皆身習憲于君前。太史既布憲，入籍于太府，憲籍分于君前。五鄉之師出朝，遂于鄉館，致于鄉屬，及于游宗，皆受憲……五屬大夫，皆以行車朝，出朝不敢就舍，遂行。至都之日，遂于廟，致屬吏，皆受憲……首憲既布，然后可以布憲。

憲法學者多認為中國古代的“憲”是“法”或“法律”的同義語，只是一般意義上的法律，而不是現代意義上的憲法。如張光博認為：“在中國古代，‘憲’和‘憲法’有典章、制度的意思，是普通法的一種，或者是普通法的別稱。”［7］也有學者認為“憲”具有基本法或根本法之義，劉大生以《立政》為據提出：“這里的憲雖然不同于現代人所說的根本法，但卻肯定屬于比一般法律要重要得多的大政方針。否則，君主不會在大年初一將中央和地方各部各類政府大員全部召到王宮，讓太史將憲發給他們，并且在君主面前學習討論。”［8］但是，《立政》中有講“修火憲”，“火憲”指防火的法律，很難說是根本法或大政方針。考察戰國時期的立法情況，可知魏國有《大府之憲》，《史記·屈原賈生列傳》記載楚懷王讓屈原“造為《憲令》”，但沒有完成。《立政》中的“憲”底冊存于太府，每年由君主發布，層層傳達，作為各級官吏處理事務和民眾行為的依據，從這一點來看，“憲”雖然不能說是根本大法，但應該也不是個別的被冠以“X憲”之名稱的法，而應該是涉及方方面面事務的法的統稱。《管子·權修》講：“鄉置師以說道之，然后申之以憲令，勸之以慶賞，振之以刑罰。”《管子·八觀》講：“憲令著明，則蠻夷之人不敢犯。”《管子·立政》講：“令則行，禁則止，憲之所及，俗之所被，如百體之從心，政之所期也。”《管子·七法》講：“有一體之治，故能出號令，明憲法矣。”《管子·君臣下》講：“有道之國，發號出令，而夫婦盡歸親于上矣。布法出憲，而賢人列士盡功能于上矣。”《管子·法法》講：“憲律制度必法道，號令必著明。”在這些文本中，“憲”或者與“令”并用，或者與“法”“律”連用而與“號令”相對，應該是與“令”相區別的法律形式。可以說，“憲”是某一類法的名稱，又可以是“令”以外的各種法律的統稱。

法有以上不同的形式，法與道的關系也就包含了不同的形式。

二、以權為中介的道法連接

《管子·心術上》講：“簡物小未一道，殺僇禁誅謂之法。”“法者，所以同出，不得不然者也。故殺僇禁誅以一之也。故事督乎法，法出乎權，權出于道。”墨寶堂本“未”作“末”，丁士涵認為“末”疑為“大”。郭沫若采納了這一觀點，又提出“簡”與“物”對文，物有多、雜之義。“簡物小未一道”是說“不問事之繁簡、物之大小，其本一也”。［9］“同出”，郭沫若解為“統一其參差”。［9］“出”所解就是“簡物小未”，“同”及“一之”對應的是“一道”。該篇作者首先回答了何為法的問題，“法”是無論繁簡、大小的事物都不得不遵守的統一標準。“一”“同”體現了法的統一性，“不得不然”體現了“法”的必然性。

對于道和法的中介——權的意義，該篇沒有直接說明，當今學界的看法頗為多樣。有學者將“權”理解為權勢，如陳喬見講：“法憑借權勢齊同萬物，使人不得不然，故法出乎權，而權出乎道，故法亦出乎道。”［10］也有學者將“權”理解為秤錘，代表公正性和權威性，如楊頡慧說：“‘權’是指秤錘。‘權’具有社會共同認可的公正性和權威性，‘法出乎權’的意思就是法像權一樣具有公正性和權威性，而‘權’的公正性和權威性則來源于道。”［11］陳鼓應將“權”解為“權衡”［12］，又聯系此段上下文關于義和禮的闡述提出：“所謂‘權’，就是義和禮之和，也就是說在道的大原則下，法的實施要照顧到人的情宜（所謂‘義者，謂各處其宜也’）。”［12］也就是說，法出自對“人之情”“義之理”的平衡。金敏也把“權”解為權衡，但認為此處的“權”應該是權衡得失，“得”即“得道”，“失”即“失道”。［13］

為了進一步明確“權”的意義，可以參考《管子》其他篇章對“權”的討論。《管子·五輔》中“權有三度”的提法尤其值得注意：

德有六興，義有七體，禮有八經，法有五務，權有三度。

民知務矣，而未知權，然后考三度以動之。所謂三度者何？曰：上度之天祥，下度之地宜，中度之人順，此所謂三度……故民必知權然后舉措得，舉措得則民和輯，民和輯則功名立矣。故曰：權不可不度也。

在這一篇里，權成為和德、義、禮、法并列的“五輔”之一，其對“權”的理解有獨特價值。這里的“權”意為權衡，權衡有三個標準，即“三度”，具體為“天祥”“地宜”“人順”。懂得依據這三個標準進行權衡，舉措才能得當；舉措得當，民眾就能和睦；民眾和睦，功業就能建立。為了保證建立功業，“權”必須有標準。

在《管子》之外，韓非也主張立法需要“權”。《韓非子·八說》講：“法所以制事，事所以名功也。”“法所以制事”與《管子·心術上》中的“事督乎法”義同。《八說》接著講：“法有立而有難，權其難而事成則立之。事成而有害，權其害而功多則為之。無難之法，無害之功，天下無有也。”“權”也是立法行事的重要環節，同于《管子·心術上》中的“法出乎權”。《八說》中的“權”是要權衡難易、利害，立有“功”之法。《韓非子·解老》中有“得事理，則必成功”“動棄理，則無成功”的觀點，那么，有“功”之法就是“得事理”的；道與理又具有雙向的一致性（“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也”“萬物各異理而道盡稽萬物之理”），合“理”的法也就是合道的。韓非論證法與道的一致性的思路為“法有功→法合理→法合道”。

借助《管子·五輔》中對“權”的闡釋和韓非子的思路，將《心術上》中的“權”解釋為權衡更為適當。“事督乎法，法出乎權”是說事物要由法來督查，法通過權衡制定出來；“權出乎道”是說權衡的根據是道，當然，是否符合道可以從不同角度去判斷。

在《管子》四篇中，道是天地萬物的來源，《管子·心術上》講：“虛無無形謂之道。”“虛者萬物之始。”道也是天地萬物生死成敗的根據，《管子·內業》講：“道也者……人之所失以死，所得以生也；事之所失以敗，所得以成也。凡道無根無莖，無葉無榮，萬物以生，萬物以成，命之曰道。”從“事之所失以敗，所得以成”這一點來看，權衡法是“得道”還是“失道”，需要看以法督事的結果是成功還是失敗，這與《韓非子·八說》的觀點又接近了。

三、以禮為中介的道法連接

《管子·樞言》：“法出于禮，禮出于治，治禮，道也。”很多學者認為“法出于禮”反映了法脫胎于禮的歷史事實，如鄭開講：“‘法的出現與成長、法的制度化發展和法的精神的滋育’醞釀于變法運動，并在變法運動中不斷增殖；換言之，‘法’是‘變’出來的，更張周禮乃是‘法’、‘變法’最根本的特征。《管子》曰：‘法出于禮。’（《樞言》）只能從這個角度去理解。”［14］“禮出于治”中的“治”比較難解，何如璋認為“治”乃“名”之誤：“觀上有‘治者以其名’句，下有‘故先王貴名’句，足證。”郭沫若認為：“何說近之。然‘治’字與‘辭’通，辭者名之成條貫者也。”［15］郭沫若的這一看法被很多《管子》的注解者接受，但是，“辭”在《管子》全書中并未有如此重要的地位，也從未與“道”有過聯系，甚至還常與“淫”“辯”組合成為被批判的對象。與之相比，何如璋指出的“名”確實在《樞言》及《管子》全書中有重要地位。而且，在先秦黃老道家和法家文獻中，名確實與法、道有密切關系，甚至成為道和法的中間環節（1），這一點在《管子》中也有體現。《管子·白心》有“名正法備”，《七臣七主》有“法斷名決”，《君臣上》有“名正分明，則民不惑于道”。在《樞言》中，治與名也有著直接的關系，開篇第一段就講“有名則治，無名則亂，治者以其名”，后又說“名正則治，名倚則亂，無名則死，故先王貴名”。可以將“治”理解為“有名”且“名正”所達成的社會有序的狀態，甚至可參考《荀子·不茍》中的“禮義之謂治，非禮義之謂亂”，將“治”解為“名正”：不一定要將“治”說成“名”之誤，因為三處“治”均發生訛誤的可能性不大。那么，作者為什么不直接說“禮出于名”呢？大概因為還有帶來混亂的“倚名”存在，不能成為禮的來源。《申子·大體》中有一段話與《樞言》非常接近：“昔者堯之治天下也以名。其名正，則天下治。桀之治天下也，亦以名，其名倚，而天下亂。是以圣人貴名之正也。”可見，圣人所重視的是“名之正”。《樞言》接著說“萬物待治禮而后定”，這和《黃帝四經·道原》所講的“授之以其名，而萬物自定”及《韓非子·揚權》中“名正物定”的說法接近，也可說明“治禮”與“名正”相類。在提出“法出于禮”前，《樞言》講：“人故相憎也，人之心悍。故為之法。”制定和施行法的目的是解決“人故相憎也，人之心悍”帶來的人與人之間的相互傷害、相互侵奪，這里的“法”所發揮的應該是《七臣七主》中“律”的“定分止爭”功能，如《商君書·開塞》中所講的“故圣人承之，作為土地貨財男女之分。分定而無制，不可，故立禁”。這樣來看，法、禮、治之間貫穿著名和分。再回到“法出于禮”，法應該是繼承了禮中包含和體現名、分的因素。

在“法出于禮，禮出于治”后，作者講的是“治禮，道也”，并不是“治出于道”。如果將“治禮，道也”理解為“治禮”就是道，那么，這個道就只是人間的秩序、準則、規范，而不是天地萬物的本原；如果理解為治和禮體現道，則道為治和禮的根據，但治和禮所體現的道是否是本原之道尚不確定。該篇開篇講：“管子曰：道之在天者，日也，其在人者，心也。故曰：有氣則生，無氣則死，生者以其氣。”又講：“得之必生，失之必死者，何也？唯無得之，堯、舜、禹、湯、文、武、孝己，斯待以成，天下必待以生，故先王重之。”（2）此處的“天下”即“萬物待治禮而后定”中的“萬物”，“道”是生命的來源，也是萬事萬物的存在根據。其表達方式也和《管子·內業》中的“人之所失以死，所得以生也；事之所失以敗，所得以成也。凡道無根無莖，無葉無榮，萬物以生，萬物以成，命之曰道”非常接近。聯系全篇，可以說“治禮”所體現的道是萬物的本原。前文講過的“有名則治，無名則亂，治者以其名”緊接著“有氣則生，無氣則死，生者以其氣”，說明治和亂就是萬物之生和死在社會中的表現，名對社會治亂的決定作用就是氣（道）對萬物生死的決定作用的體現，“有名”且“名正”就是“有道”的社會。

此外，陳鼓應認為“法出于禮，禮出于治，治禮，道也，萬物待治禮而后定”中的三個“治”當為“理”，理、治同訓，并同屬之部；文中有衍字、奪字，疑本當作“法出于禮，禮出于理，理出于道也；萬物待理而后定”。［12］《管子·心術上》講：“間之理者謂其所以舍也。”郭沫若認為“間之理者”上脫“人”字，“人間之理者謂其所以舍也”［9］是說道不僅化而為萬物，且發而為萬理。“理出于道”所說的也是這個意思。《心術上》又有“禮者謂有理也”“故禮出乎義，義出乎理”。這樣，就可以梳理出一個“禮—義—理—道”的線索。“法出于禮，禮出于理，理出于道”就是將《心術上》中的“禮—義—理—道”和“法—權—道”兩條線索合而為一，形成了“法—禮—理—道”的線索。陳鼓應的這一解讀在思想上可取，但是對原文有較大改動，且《樞言》中無“理”字出現，非最優解，可供參考。

四、“法道”立法與法為“至道”

《管子·法法》中的“憲律制度必法道”也得到了學者們的關注。“法道”就是效法、遵從道，“憲律制度”為法的形式。那么，作為法的效法對象的道應如何理解呢？白奚將“憲律制度必法道”理解為法令從制定到執行都必須取法大道的公正無私，《任法》中稱法為“天下之至道也”也是此意。他認為：“‘道’是宇宙萬物的總規律總原則，‘法’則是人類社會生活的普遍原則，是‘道’在社會領域的體現和落實。”［16］李增則將此處的“道”等同《管子·心術上》中的“道”：“人主通過效法‘道’而制定‘憲律制度’的人為法。不過《管子》之法雖是人為法，但其法的基本神則是‘效法’道，即是人主根據道而權衡之后創生的。是故《管子》云：‘故事督乎法，法出乎權，權出乎道。’”［17］

那么，《管子·法法》中的“憲律制度必法道”是否可以與《管子·心術上》中的“法出乎權，權出乎道”對讀，兩處的“道”所指是否相同呢？聯系“憲律制度必法道”的上下文來看：

令未布而民或為之，而賞從之，則是上妄予也。上妄予則功臣怨，功臣怨而愚民操事于妄作，愚民操事于妄作，則大亂之本也。令未布而罰及之，則是上妄誅也。上妄誅則民輕生，民輕生則暴人興，曹黨起而亂賊作矣。令已布而賞不從，則是使民不勸勉，不行制，不死節。民不勸勉，不行制，不死節，則戰不勝而守不固，戰不勝而守不固，則國不安矣。令已布而罰不及，則是教民不聽。民不聽則強者立，強者立則主位危矣。故曰：憲律制度必法道，號令必著明，賞罰必信密，此正民之經也。

此段文字區分了“令未布”和“令已布”兩種情況，主要體現了“號令必著明，賞罰必信密”的觀點，對“憲律制度必法道”并沒有具體解說，也無法據以確定道的義涵。該篇還講“君不私國，臣不誣能，行此道者，雖未大治，正民之經也”，“此道”的內容為“君不私國，臣不誣能”，和“憲律制度必法道，號令必著明，賞罰必信密”一樣是“正民之經”。考察全篇“道”的用法，有“有過不赦，有善不遺”的“勵民之道”，有明君“制宗廟不求其美，為宮室臺榭不求其大，為雕文刻鏤不求其觀”的“節儉之道”，有“忘其成功”的“王主”所行之“道”，也有“國何可無道”的反問。這些“道”均與君主如何治國理民相關，并沒有將“道”作為本原之道來使用的情況。因此，將“憲律制度必法道”中的“道”理解為“治國之道”更合適。

再看《管子·任法》中的“故法者，天下之至道也”。該篇講：

所謂仁義禮樂者，皆出于法，此先圣之所以一民者也。《周書》曰：國法法不一，則有國者不祥。民不道法則不祥。國更立法以典民則不祥。群臣不用禮義教訓則不祥。百官服事者離法而治則不祥。故曰：法者，不可不恒也。存亡治亂之所從出，圣君所以為天下大儀也。

該篇強調“一民”的重要性，法作為君、臣、民所應共同遵守的標準，具有統一性，而仁、義、禮、樂也有約束君、臣、民的功能；如果仁、義、禮、樂與法不一致，就同時存在不同的標準，就無法“一民”。作者引《周書》說：“國法法不一，則有國者不祥。”與《樞言》中的“法出于禮”不同，《任法》作者認為仁、義、禮、樂都由法產生，這樣就保證了仁、義、禮、樂與法的一致，就可以用來“一民”；法是存亡治亂的根源，因此圣君以法為“天下大儀”。該篇接著講：

夫法者，上之所以一民使下也。私者，下之所以侵法亂主也。故圣君置儀設法而固守之，然故諶杵習士聞識博學之人不可亂也，眾強富貴私勇者不能侵也，信近親愛者不能離也，珍怪奇物不能惑也，萬物百事非在法之中者不能動也。故法者，天下之至道也，圣君之實用也。

此段文字強調了法與私的對立，法的功能在于統一民眾、使用民力，私侵害法度、擾亂君主。因此，君主設立法并堅決執行，使所有的人、事、物均處于法的約束中。最后得出結論：“法者，天下之至道也，圣君之實用也。”“天下之至道”就是上文的“天下大儀”，道同于儀，有標準、準則之義。法是“至道”，是“大儀”，只是說法是最高的標準、準則，人、事、物必須遵守，仁、義、禮、樂也從中產生。法作為“大儀”“至道”既不是天地萬物的來源和根據，也還稱不上是宇宙萬物的總規律、總原則。

五、本原之道與治國之道

經過以上分析，可以得出這樣的結論：《管子》中的一些篇章以本原之道為法的來源和根據，另一些篇章以治國之道為法的來源和根據，或直接以法為治國之“至道”。后者是以法治為主題的、更為典型的法家作品，這似乎意味著，齊法家并沒有為法找到一個形上根據。實際上，《管子》中的很多篇章也指明了本原之道與治國之道的聯系。

《管子·君臣上》中關于道的討論較多，“道”的義涵非常復雜。該篇講：“道也者，上之所以導民也。是故，道德出于君，制令傳于相，事業程于官，百姓之力也，胥令而動者也。”道和令形成了對應關系。該篇又說“上之畜下不妄，則所出法制度者明也”，君主所“出”的是法，所“制”的是度。這樣來看，出自君主的“道德”與“法度”相當。該篇還講：“別交正分之謂理。順理而不失之謂道，道德定而民有軌矣。”尹知章注“別交正分之謂理”：“別上下之交，正君臣之分。”［18］此處的“理”指的是區別上下關系、正定君臣職分的法則。“順理而不失之謂道”是說順應這一區別上下關系、正定君臣職分的理而不違背就是道，可見，這里的道并不是存在于理之上、萬物之上的。這樣的道、理關系與《管子·心術上》以“人間之理”為道之“所以舍”不同。

但是，該篇又講：“道者，誠人之姓也，非在人也。”尹知章注：“姓，生也。言道立人之生，人之所從出，故非在人。”［18］陶鴻慶云：“‘誠’當為‘成’，‘姓’讀為‘生’。”［18］道成為人的生命來源。又說：“道也者，萬物之要也，為人君者，執要而待之。”道是萬物的樞要，君主要掌握這一樞要而駕馭萬物。道是生命的來源，是萬物的綱要，這就有了本原之義。“而圣王明君，善知而道之者也。是故治民有常道，而生財有常法。”可見，治民之道、生財之法是圣王明君對自己所了解的本原之道的實踐和轉化。“夫道者虛設，其人在則通，其人亡則塞者也。非茲是，無以理人，非茲是，無以生財。民治財育，其福歸于上，是以知明君之重道法而輕其國也。”“夫道者虛設”這樣的表述則非常接近《管子·心術上》中的“虛無無形”之道。君主擁有立法權，又了解道，因而形成了治國之道、法，使得這一“虛設”的本原之道得以在人間彰顯。這樣，“出于君”的道、法、導民之道，與本原之道的連接就比較清晰了。

《管子·形勢》篇也有對道的集中討論：“道之所言者一也，而用之者異。有聞道而好為家者，一家之人也。有聞道而好為鄉者，一鄉之人也。有聞道而好為國者，一國之人也。有聞道而好為天下者，天下之人也。有聞道而好定萬物者，天下之配也。”道具有統一性，其應用則具有多樣性；道可以被了解道的人應用于家、鄉、國、天下的治理中，可以用來安定萬物。《形勢解》解釋說：“道者，扶持眾物，使得生育而各終其性命者也。故或以治鄉，或以治國，或以治天下。”道是萬物生存、發展的根據，也可以用來治理鄉、國和天下。可以說，在《管子·形勢》和《管子·形勢解》中，可以明確道是萬物的生成和存在根據，道可以通過“聞道”之人而轉化為不同層級的治理之道。還需注意的是，《形勢》篇接下來說：“欲王天下，而失天之道，天下不可得而王也。得天之道，其事若自然。失天之道，雖立不安。其道既得，莫知其為之。其功既成，莫知其釋之。藏之無刑，天之道也。”《形勢解》也說：“主有天道以御其民，則民一心而奉其上，故能貴富而久王天下。失天之道，則民離畔而不聽從，故主危而不得久王天下。故曰：欲王天下而失天之道，天下不可得而王也。”道又被表達為“天之道”。這一現象在《管子·心術上》中也存在，該篇講“虛無無形謂之道”，解文直接將道解為“天之道”：“天之道，虛其無形。虛則不屈，無形則無所位。無所位，故遍流萬物而不變。”

此外，《樞言》也涉及本原之道與治國之道的關系，該篇開篇先引管子言：“道之在天者日也，其在人者心也。”這里的“道”是本原之道。接著講：“故曰：有氣則生，無氣則死，生者以其氣。有名則治，無名則亂，治者以其名。”這是以氣釋道，并引出了治理中“名”的關鍵性。第三層為：“樞言曰：‘愛之利之，益之安之。’四者道之出。帝王者用之而天下治矣。”愛之、利之、益之、安之出自道，可理解為本原之道對萬物的態度，帝王將其用于治理天下，將愛之、利之、益之、安之的對象由萬物轉化為萬民，本原之道就成為帝王的治理之道。

以上各篇均認為君主了解本原之道并將其應用于國家治理或天下治理中，本原之道于是轉化為治國之道。這一邏輯接近韓非，《解老》講：“所謂有國之母，母者，道也。道也者生于所以有國之術。”其中的“生于”應如何理解非常關鍵，如果將“于”理解為表示動作、行為的所從，相當于從、自、由，“生于”理解為“從……中產生”，則道是從維持國家的統治術中產生出來的；將此關系理解為“母”與“子”的關系，則“有國之術”為“母”，“道”為“子”，這就與“母者，道也”發生了矛盾。因此，此處的“于”應是嵌在動詞或形容詞后面的詞綴，“道也者生于所以有國之術”應理解為道產生維持國家的統治術。道是“所以有國之術”的“母”，也就可以將道稱為“有國之母”。

六、結 論

《管子》的不同篇章對道和法的關系有不同看法，其中“道”的義涵有所區別。《管子·心術上》以權為法和道的中介，“權”為權衡之義，法的制定需要權衡其是否符合道，道成為法的來源，為人為制定的法律制度提供了形上根據。《樞言》建立了法、禮、治、道之間的關聯，四者之間貫穿了“名”的觀念，道體現為治、禮，是法的最終來源，也是天地萬物的本原，并具有氣的形式。《法法》《任法》等以法治為主題的各篇沒有以本原之道為探討對象，而更多地將道理解為君主治國所應遵守的原則、規范；法效法道、體現道，與道具有一致性，甚至本身就被稱為“道”，不應直接將其中的道理解為本原之道。又有一些篇章中的“道”兼有多重義涵，通過篇章內部和篇章之間的對照解讀，可發現君主的治國之道也來自本原之道，是本原之道在君主治理活動中的實踐。君主的立法活動可體現道，因而有“道法”之稱。因此，即使拋開《管子》四篇，也可以說本原之道是人為制定的法的最終來源和根據。

注釋：

（1）參見曹峰：《中國古代“名”的政治思想研究》，上海古籍出版社2017年版，第82-93頁；曹峰：《近年出土黃老思想文獻研究》，中國社會科學出版社2015年版，第410-441頁。

（2）郭沫若認為“唯無得之”中的“無”應為“炁”字之誤，“《釋文》‘炁本亦作氣’。‘炁’與‘無’字相似，故誤為‘無’也”。（《郭沫若全集·管子集校（一）》，人民出版社1984年版，第324-325頁）