“自我”與“他者”：儒家關系倫理的多重圖像

文/王中江

【作者系北京大學哲學系教授；摘自《北京大學學報》（哲學社會科學版）2022年第1期；原題為《 “自我”與“他者”的相與之道：儒家關系倫理學的多重圖像》】

認識歷史深厚、譜系廣大的儒家學說，需要我們采取非線性和復雜性思維，需要我們在認知它的一個維度時，不能忘記它的其他維度；在看到它的一種敘事和論說時，不能忽略另外的敘事和論說。一種對儒家的歸結說，認為儒家建立的人倫秩序整體上是一種差序格局，引申這一看法，即對儒家倫理學提出質疑，認為它無法適應現代陌生人的社會。對此我們能夠給予的回答是，這類看法就只是識別了儒家的部分特性，而遮蔽了它的其他特性；其受限于儒家倫理學中的部分東西，而沒有關注它的更多維度。儒家有特殊的血緣親情倫理觀，主張“禮”的差異性安排和秩序，這是事實；但儒家也強調人性平等，強調人的意志自由和人格自我發展；儒家還有廣泛的人與人之間的普遍關系倫理觀等，這也是事實。

儒家的普遍倫理是相與之道，是交往之道，它建立在天人關系、人物關系和人與人等一般的關系世界中。儒家為此建立的倫理話語和學說，能夠面對除了親人、友人和熟人之外的一切陌生人，能夠廣泛適用人與人、自我與他者的各種關系。儒家的關系倫理是復數，而不是單數。孔子對同一倫理概念在不同語境下的不同論說，孔子的弟子對孔子提出的同一論題的不同回答，都證明了儒家倫理的多義性和多重性。這就意味著探討儒家的倫理，不能讓它的血緣親情倫理和差異性“禮”的倫理遮蔽住它的平等待人（一視同仁）的人與人之間的普遍關系倫理。

“我”與“他”：人應該如何相互對待

儒家倫理學可以概括為關系倫理（相與之道）。它的一種論說方式是將人與人之間的關系具體化為父子、夫婦、兄弟、君臣、朋友等五種特殊關系，并以“有親”“有義”“有別”“有序”和“有信”來加以規范。但儒家一開始就沒有將倫理的空間單一設置在人群的小圈子內或者熟人關系中，它的倫理學還有另一種敘說方式，它是在人與人、我與他等自我與他者的普遍關系中建立倫理價值和規范，它同儒家的四海一家和天下大同的共同體信念相呼應。

有兩個過去我們關注不夠的語境和文本很適合作為討論這一論題的切入點。其中一個文本被保存在《韓詩外傳》卷九中：

子路曰：“人善我,我亦善之；人不善我，我不善之。”子貢曰：“人善我，我亦善之；人不善我，我則引之進退而已耳。”顏子曰：“人善我，我亦善之；人不善我，我亦善之?！比铀指鳟?，問于夫子。夫子曰：“由之言，蠻貊之言也；賜之言，朋友之言也；回之言，親屬之言也?！?/p>

以上孔門倫理故事呈現的自我與他者的相與之道是多重性的，它包含著四種不同的模式：一是互惠模式，二是懲罰模式，三是寬容模式，四是至善模式。用傳統的術語表述就是 “以德報德”“以怨報怨”“以直報怨”和“以德報怨”。

“互惠模式”或“以德報德”不同程度地存在于不同的倫理學傳統中，它的通俗表達是人家對我好，我也對人家好。故事中，孔子三位弟子一致回答的“人善我，我亦善之”，可簡稱為“以善報善論”，這就是互惠模式。它的意思很清楚，別人善待我，我也要善待別人。從道德理性來說，善的施與者一般對我有一個預期，而回報者的我也會給予回報。而我如果確實以善回報了，他者與我的互惠倫理價值就實現了。如果善的施與者是我，接受者和回報者是他人，情況同樣。這是“若想要別人如何，那自己就‘必須’先如何”的一個推斷。儒家以修己、自律為先，更多的是先要求自己要善待別人，然后再期待得到別人的回報。即使我的期望落空，我也不要輕易指責別人，而是再回來反省自己是否真正做到了善待別人。

被孔子批評為“蠻貊之言”的子路的說法（“人不善我，我亦不善人”），可以叫做“以不善報不善說”，用隱喻表述是“以眼還眼”“以牙還牙”。對不善施與不善的還報，這實際上是對不善者施加的懲罰，是讓加害者為他的加害行為承擔責任并付出代價。這是維護倫理規范和修復社會秩序的有效方式之一，在倫理上是正當的。孔子嚴厲批評子路的懲罰模式，一則因為子貢和顏淵的回答更動人，二則因為他主張“以直報怨”。但實際上孔子又沒有完全排斥懲罰模式，對孔子來說，一位仁者又是會“厭惡人”的人。仁者為什么要厭惡人，孔子給出的理由是他“不仁”。

對他人施加給自己的不善不去報復，子貢的這種主張是寬容模式，大體上屬于孔子說的“以直報怨論”。對孔子來說，“以直報怨”的施與模式，在倫理價值上要高于“以怨報怨”的懲罰模式，而低于“以德報怨”的善良模式，這是介于兩者之間的折中方式，類似于子貢的“引之進退”。子貢的“引之進退”，可解釋為合乎“禮”和謹慎從事。對于不善待或加害自己的人產生不滿、憤怒和懲罰，很合乎人的一般心理和價值觀。反之，我有很強的自制力，不加懲罰，加以忍受和承受，敬而遠之，這是寬容；不僅如此，我更友好地勸告他者（引之進退），“化敵為友”，這需要更高一級的倫理價值觀，這更是寬容。

顏淵主張善待不善待自己的人（“人不善我，我亦善之”），這是“以德報怨”的善良模式，比子貢的寬容模式還要高，是理想化程度最高的模式，這也是為什么孔子將它評價為“親屬之言”?？鬃淤澝李仠Y的立場，說明孔子還有“以德報怨”的立場，而不是只主張“以直報怨”。對不善待自己的人不加怨恨和懲罰，而是承受、寬容，甚至更善待之，當然也會更難。在親人、朋友之間不容易做到，在陌生人之間可想而知。但它作為人類倫理價值之一有它適用的地方。

孔門的四種相與之道，從倫理價值等級上說，至善模式最高，其次是寬容模式，再其次是互惠模式，最后是懲罰模式。從實踐上說，等級不同，人們履行起來的難度自然不同，越高的越難做到。幸運的是，社會越健全，互惠模式的運用就越普遍，而懲罰模式、寬容模式和至善模式的運用機會就越稀少。社會越不健全，才越需要懲罰、寬容和至善模式來面對大量的不善者?；セ菽Ｊ绞墙ㄔO性的，是建立和保持良好秩序的最有效模式；后三種模式是消耗性的，是彌補缺陷的補救模式。懲罰主要是對互惠缺失的補充，寬容和至善是用充足的善意和能量救助害己害人者。在任何一個社會中，這四種模式都是需要的，但需要的程度則取決于這是一個什么樣的社會。

“智者”的“相知之道”：認識自己與認識他者

孔門倫理語境和文本中的第二個故事是，孔子詢問他的三位弟子做一個明智的人是怎樣的（“智者若何”），做一個愛人的人是怎樣的（“仁者若何”）：

子路入，子曰：“由！知者若何？仁者若何？”子路對曰：“知者使人知己，仁者使人愛己?！弊釉唬骸翱芍^士矣?！弊迂暼?，子曰：“賜！知者若何？仁者若何？”子貢對曰：“知者知人，仁者愛人。”子曰：“可謂士君子矣?！鳖仠Y入，子曰：“回！知者若何？仁者若何？”顏淵對曰：“知者自知，仁者自愛。”子曰：“可謂明君子矣?！?/p>

這一故事中孔門以“智者”和“仁者”身份呈現出的相與之道，是人與人之間的相知之道和相愛之道。三位弟子對何謂智者、何謂仁者的三種回答和孔子的三種評價，就塑造出了三種不同的智者和仁者，也塑造出了三種不同的相與之道。

什么是智者或做一位智者應該怎樣？在知人與知己的關系中，子路心目的智者是能做到使別人知道自己的人。人希望被人知道和受到肯定，不能說子路是追求虛名的人，他認為智者是讓人認識自己和受人稱贊，包含著通過自己的美德而實現它的含義，否則孔子也不會肯定他的答案達到了“士人”的標準。只是，子路的“使人知己”的表述，沒有立足于孔子的先求諸于己、后求諸人的立場，直觀上將讓人知道自己變成了首要的事情，帶有氣盛的意味，孔子對他的評價沒有子貢高，緣由也許就在這里。

智者的相知之道，在子貢那里是認識他者（“知人”），孔子對其評價更高。子貢的“智者知人說”，有可能就是接受了孔子的說法?！墩撜Z·顏淵》記載：樊遲問“知”，子曰“知人”。這是明確以“知人”為“智”。但為什么我要“知人”呢？一般來說，“知人”隱含著兩個前提：一是人與人、我與他有所不同，譬如人的性情、好惡、心志、價值觀等；二是人不能不生活于群體中，自我與他者不能不交往和相處。因此，要跟不同于我的“他者”進行良好的交往和相處，自我就離不開對他者的認識和了解。我的特性不是他人的特性，我的可欲和偏好不等于他人的所欲和偏好。只有認識他者，我們才能按照別人所希望的方式對待之。在尊重多樣性和差異性的當代社會就更應如此。

顏淵的“智者自知”是孔門的又一種相知之道，它受到孔子的最高評價，證明在人們的相知之中，“認識自己”是首要的。在很多事情上，人容易將目光首先投向別人，“認識自己”是將目光首先轉向自身，要反觀自己?？组T以修身完善自我為志業，在道德上反觀自己，就是認識自己的不足。反觀自己的不足是為升華自己，是為了“見賢思齊焉，見不賢而內自省也”，人只有認識了自己無知才能獲得知。對孟子來說，認識自我首先是認識自己的善心和善端，擴充和實現自己的良知和良能。

人類的相與和交往基于人們的相知。故事中的這三種相知之道，也是人們的相與之道。讓他人認識自己，注重使他者見證自己，這是讓他者眼中有一個我；認識他者注重對他者的尊重，這是讓我的眼中有一個他；認識自己注重自己對他者的自主性，這是讓我的眼中有一個不同于別人的自己。這都是我們交往中需要的。

“仁者”的“相愛之道”：自愛、愛他和被愛

上述故事中的“仁者”集中體現在“相愛之道”上。它是三種不同的仁者類型，也是三種不同的相愛之道。子貢心目中的仁者和相愛之道，是孔門中的標準性答案，儒家圍繞仁的大量論說，都指向如何去愛人，但孔子給他的評價是中等。子路的（“仁者使人愛己”）和顏淵的（“仁者自愛”）的模式都是稀有的，孔子的評價為最低一等和最高一等。

孔門的“自愛”和“為己”當然同貶義的損人利己的自私自利沒有關系。它是純粹善良意義上的“自愛”和“為己”，是為了最好地愛自己而又最大限度地愛他人的自愛。顏回心目中的“自愛”是孔子心目中的“自愛”，也是孔子“為己之學”意義上的“為己”。同孔子批評的“為人之學”的“為人”相反，它是指人內在的自我道德發展和自我實現，是形之于內施之于外的統一。對孔子來說，修身養性、成就自我本身就是目的，不能將之作為謀取和獲得其他東西的手段。如果將其工具化和手段化，那就是“為人之學”，那就不是同自己性命攸關的生命的學問。顏回的“自愛論”是孔子“推己及人”的忠恕之道。儒家“仁”（身心合一）字的構成，是從一個人對自己身心的關心和愛引申出來的。儒家“忠恕之道”，恰恰又是“己立”而“立人”、“己達”而“達人”，“己不欲”不施人和“己欲”而“施人”的“推己及人”。一個人能夠懂得愛人，首先是知道自己需要愛，應該愛自己。從人的同類相似性出發，他就能夠推論別人也需要愛，別人也應該受到愛。從這種“共情”出發，他既會愛自己，也會愛別人；他能夠珍惜自己，也會珍惜他人。

最后我們討論一下子路的“仁者使人愛己說”。這種模式看上去不是說自己先愛別人，然后贏得別人的愛。但實際上它說的是，一個人能夠使別人愛己，是他自己善良和愛人的結果。就像孟子所說的那樣：“愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。”一個人如果不愛人，他怎能得到別人的愛呢？完全可以設想，一個能夠被別人愛的人，不正是因為自己的友好、自己與人為善而贏得的嗎？這很符合儒家的要“使”別人如何（如“愛己”）、自己先要如何（“愛人”）的相與之道（“仁愛之道”）。通過自己的美德贏得他者的共鳴，對他人是善，對自己也是善，是“成人”，也是“成己”。

結語

東西方有許多不同的倫理學及其譜系，其中一部分源遠流長，影響廣泛和深遠，儒家的倫理學及譜系就是其中之一。如果說這樣的倫理學只是為人的身份做出差序性安排，讓人受到等級性的差別待遇，說這樣的倫理學不能面對和適應陌生人社會，這怎么可能呢？莫非這種倫理學真的存在著嚴重的乃至致命的缺陷，莫非我們整體上弄錯了，再或者是它確實存在著某種缺陷，這種缺陷被我們夸大了，以至于它的很重要的其他方面被我們遮蔽和否定了。我認為是第三種可能性。儒家的倫理學有禮的差序性，儒家也確實重視來自血緣親情的孝和從五倫來設定人如何處理相互關系的規范。但這只是儒家倫理的一部分，而不是儒家倫理學的整體。儒家還存在著廣大的地帶，這就是它圍繞著人與人之間、自我與他者之間的普遍倫理語言和主義。從過去使用不多的孔門的兩個文本和故事入手，結合孔門的大量倫理的話語和敘事，儒家五倫關系之外的另一個普遍性的人與人、自我與他者的關系倫理、相與之道、交往理性世界和圖像的多重性就呈現出來了。這是無論如何不能被遺忘，更不能被否定的，否則我們就無法解釋儒家之所以為儒家以及它所達到的理論高度和影響廣度了。