民為邦本：儒家政治思想的要旨研究

●孫昌鵬

“政治合法性”是政治哲學的核心問題，自法國思想家盧梭從“公共意志”的角度提出“合法性”概念以來，西方學界對“政治合法性”廣泛關切。所謂“政治合法性”，“意味著某種政治秩序被認可的價值”，它是對政治統治秩序在理論與實踐上的客觀確證。古代中國自西漢儒家制度化以來，儒家的政治思想成為了解釋現實政治秩序的合法理據。孔子所言“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”內蘊著道德權威與政治權力的內在關系，孔子認為有道德的政治一定是得民心的政治，“民為邦本”是儒家政治思想的要旨。習近平總書記在十八屆中央紀委第六次全體會議上指出：“民心是最大的政治”，這一理念既是對馬克思主義“人本”思想的繼承，亦是對儒家政治思想要旨的發展。本文致力詮釋作為儒家政治思想的要旨的“民為邦本”的理論邏輯與實踐邏輯，并試圖闡發其在當代政治中的轉化形式。

一、儒家“民為邦本”政治思想的理論邏輯

“民心”一詞最早出現在《左傳》中：“六物不同，民心不壹，事序不類，官職不則，同始異終，胡可常也？”在中國古人看來，只有良好的民眾基礎才能夠更好地實現統治，才能夠獲得民眾的支持和信任。做為先秦儒家的開創者，孔子視“民心”與“君心”為一體，將民心與執政的合法性緊密相連，《禮記》載孔子之言：“民以君為心，君以民為體。心莊則體舒，心肅則容敬。心好之，身必安之。君好之，民必欲之。心以體全，亦以體傷。君以民存，亦以民亡。”孔子認為，“民心”與“君心”是相通的，通過獲取“民心”能夠得到“天下”，“民心”能夠保證政權的穩定，是政治合法性的本質。“民為邦本”的理論邏輯由天道（天人合一）、心理（民眾心理）和執政（政治統治）三個維度構成。

（一）“天人合一”：“民心”的天道理據

“天人合一”是“民心”的天道理據，在這一理念的視域下“得民心”與“得天下”之間劃上了等號。儒家先哲認為，“天”和“人”并非相互無關而獨立存在的，而是將其視為一個整體，以映像的方式還原原像，最終完成天人合一。季羨林先生曾經指出：“天人合一”這個命題“正是東方綜合思維模式的最高最完整的表現”。“天”在古代是擁有最高社會地位的，在古代，人們將“執天之行”視為己任，認為“人”是實現“天”的意志的載體和媒介，因此“天”與“人”始終是中國哲學研究的重點對象。盡管“天”所占地位無可取代，然而在天人之際中，“人”才是真正的中心。對于國家的統治而言，首先要掌握的不是天意，而是“民心”。“古之天意政治即是民意政治，民之地位實已提升至神天的地位，而君王只不過是一個執行民意的權力機關而已。”在“天人合一”思維的影響下，傳統政治中的“民”“天”有著緊密的聯系。

儒家“民為邦本”的命題的思維導向是，人民的意志占據現實政治的主導權，無論何種政權的成立都需要“民心”的肯定。一個國家的人民對于政治的態度和想法，只能通過“民心”才能客觀地呈現出來，也正因如此，“民心”決定著政治合法性。“得天下意味著擁有社會承認，意味著代表了社會公共選擇，所以得天下和得民心是一致的。”獲得民心也就是得到了民眾的認同，民心向背與政治統治是否合法直接相關。

（二）民眾心理：“民心”的內化理據

《禮記》有言：“禮節民心，樂和民聲。”在中國古代，可以通過禮來控制“民心”，通過樂來融合民氣。“民心”是一種政治心理現象，人之性情需要通過“禮”來進行規范，不斷完善自我，最終通達圣域。“民心”中的“心”“是社會成員對社會政治生活的各個方面的自發的、潛在的、不系統的、相對穩定的心理反應，表現為人們對政治生活的某一特定方面的認知、情感、態度、情緒、興趣、愿望和信念等等，構成了人們政治性格的基本特征”。當政治心理占據人們政治生活的主導地位后，人們的態度與政治統治的效果成正比關系。當民眾的心理上對一個政權產生依賴和信任時，那么他們就會擁護這種政權。但是，如果民眾對這一政權的信任程度降低甚至出現抵觸心理時，他們就會采取反抗手段來發泄不滿，最終推翻統治。

“民心”在人們心中為何以直覺和感性的形式存在，古人的思考方式主要是依靠直覺來了解和認知這個世界。李澤厚先生提出“樂感文化”與西方文化中代表性的“罪感文化”截然不同。李澤厚先生的觀點是，中國傳統文化中所凝聚的智慧“表現在思維模式和智力結構上，更重視整體性的模糊的直觀把握、領悟和體驗，而不重分析型的知識邏輯的清晰。總起來說，這種智慧是審美型的”。民為邦本正式基于這種感性的認知形式。從正面來看，禮樂文明所滋養的民眾的“樂”之體驗在政治心理層面維護著政治體的穩定；從反面來看，“如果一個社會彌漫著強烈的不滿和怨憤情緒并由此衍生出群體抗議行動，那就是政治合法性危機的明顯前兆。”

（三）政治統治：“民心”的執政理據

以政治話語形式存在的“民心”，在傳統中國與政治統治有著密不可分的聯系。一個社會是否穩定，“民心”是評判的重要標準，國家是否正常運行、社會是否穩定都取決于“民心”。“民為邦本”喻示著，無論何種政權，只有民眾支持才能夠使其政治秩序更為合法，行政權力更有效地執行和實施。人類政治文明史的主要規律是，合法的政治統治必須要受到民眾的認同，盧梭指出：“強力并不構成權力，而人們只是對合法的權力才有服從的義務。”在他看來，政治合法的唯一前提，即人民公意。如果一個政權沒有得到民眾的認同，那么其滅亡的可能性也就增大。儒家先哲認為，“合法性更主要的是指‘統治的心理權力’，現有的合法性意指人們內心的一種態度，這種態度認為政府的統治是合法的和公正的。”基于此，一旦人們對于現有統治政權出現異議時，該政權的支持率會顯著下降，隨即陷入危機當中。

在中國傳統政治文化當中，“得民心者，得天下”成為“民心”與政治良好融合的關鍵。“民心”的作用就是“得天下”，從而實現政權統治的正當性。漢密爾頓指出：“人類社會是真正能夠通過深思熟慮和自由選擇來建立一個良好的政府，還是他們注定要靠機遇和強力來決定他們的組織。”在中國傳統的政治環境下，這一問題又轉移到了“馬上”“馬下”兩者間的聯系，即“馬上打天下”“馬下治天下”。“得天下”中的“得”字，不單單只是擁有政權即可，而是要讓自己所建立的政權能夠得到民眾的支持和認可。因此“得天下”的前提不止是“打天下”這么簡單，更關鍵的是要學會“治天下”。

二、儒家“民為邦本”政治思想的實踐呈現

“民為邦本”在儒家政治思想中的實踐呈現是“賢能政治”。所謂“賢能政治”，意為政治體的執政者為賢能之士，其內在理路是在中國古代只有賢能之士執政才能使政治良性運轉。孟子說“為政在人”，在中國古代，統治者任人唯賢，才能國泰民安，若任人不當，則會給國家帶來許多弊端。荀子繼承和發展了孔孟的“舉賢”思想，主張賢者治國，并提出“賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢”，這意味著，如果治理者是一名賢能之人，那么就可以獲得破格提拔的權利，反之則隨時都可能罷免其治理者的職位。荀子指出：“故尊圣者王，貴賢者霸，敬賢者存，慢賢者亡，古今一也。”“選賢與能”是君主主要的職務和責任，從本質上講，賢能之士能更好地體現民心、民意之所在。“賢能政治”是賢能之士和民心所向的結合，這二者之間缺一不可，“賢能政治”的邏輯起點是民為邦本，思想立場是表達民意，獨特優勢是調節君民。

（一）“賢能政治”的邏輯起點：民為邦本

以人為本是“賢能政治”的邏輯起點，《尚書》中的“九德”說，《太公六韜》中有“六守”說，《管子》亦載：“一曰德不當其位，二曰功不當其祿，三曰能不當其官，此三本者，治亂之源也。”古代以“以德治國”作為統治社會的依據，孔子以德治思想為前提，強調“以政為德”的治國之道。中國古代對于執政者的要求是以德為先、德才兼備。“道德具有超越一切的無形力量,為政者具有了這一道德稟賦，便擁有了政治人格和權力權威，也就擁有了為政治國、安人安百姓的資質。”治理者要想做出一番大事業，那就必須“正其身”，時刻秉持“民者，萬世之本，不可欺”這一良好的執政理念。

“人皆可以為堯舜”是“賢能政治”的旨歸，在儒家先哲來看，每個人都可以成為賢能之士，繼而參與到政治體的治理中來。從本質上來說，任賢使能就是打破血緣關系下的宗法等級制度，并按照其實際賢能程度對其進行選舉提拔。這種選舉方式在中國古代，是一項十分開明的政治選賢舉措。孟子說：“圣人之于民，亦類也”，人的道德品行都可以通過自身進行提升，特別是在后天努力與吸取優良美德上。一個在道德品質上逐漸完備的人，就具備了“治國平天下”的德性資格。荀子也曾說過“圣人者，人之所積而致也”。一般人只要不斷學習，將其本性不斷升華，便有可能成為圣人。

（二）“賢能政治”的思想立場：表達民意

荀子作為先秦儒家政治思想的集大成者，對于“民心”與政治秩序的關系多有闡發：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。”在他看來，“民心”主要強調民眾意志和意愿，它將民眾的心理更好地展現出來，由此可以反映出民眾對統治的認可程度。在民眾看來，好的執政者就是賢能之士。民眾之所以對賢能者懷揣敬仰之情，就是因為他們代表著百姓的民意。在中國古代，賢能之士分為兩類，一類是在朝群體，另一類是在野群體。

從在朝賢能者的視角來說，他們都是民本思想下的產物。民本思想最大的特征就在于渴望獲得明君，由圣賢之士治理國家，而在朝賢能者正能以“天下之父母”的名義為民眾提供社會服務。顏師古注《史記·循吏列傳》曰：“盾，順也，上順公法，下順人情也。”循吏具備優秀的工作能力，將體察民情列入治理政務之中，能夠為民眾排憂解難。在《漢書·循吏傳》中，班固曾對循吏做出過評價：“所居民富，所去見思，生有榮號，死見奉祀，此廩廩庶幾德讓君子之遺風矣。”循吏去世后，當地百姓為了對其功勞業績進行追念。以循吏為代表的在朝賢能者能表達民眾利益的訴求，真正為民眾辦實事。

從在野賢能者的視角來說，他們的形象多為鄉紳鄉賢。由于鄉紳鄉賢與當地鄉親百姓有著血濃于水的親情，而且他們與鄉親百姓都有著共同的利益追求，因此通常受鄉親百姓愛戴。“鄉紳之治”是古代鄉村治理的基本制度，“官僚、士大夫、紳士、知識分子，這四者實在是一個東西。雖然在不同的場合，同一個人可能具有幾種身份，然而，在本質上，到底還是一個。”鄉紳是“惟一能合法地代表當地社群與官吏共商地方事務參與政治過程的集團”，并且“這一特權從未擴展到其他任何社群和組織”。這種獨特的權利與條件使得鄉紳理所當然地為民眾扛起了民意的大旗，誠如費孝通所說：“雖鄉紳沒有影響決策的真正的政治權力，并且在任何時候都不可能和政治有直接的聯系,但他們試圖影響朝廷，并且免于政治壓迫。統治者愈可怕，愈像老虎,紳士的保護外衣就愈有價值。”“紳權”具有維護民意的職能，當其與皇權共同承擔政治治理時，紳權就會從最底層逐步向上搭建出一條“非正式權利”的政治路徑，將民意通過這條路徑傳遞到上層。鄉紳之所以在平民百姓中擁有較高的形象，不僅僅是因為雙方有著共同的利益，更關鍵的一點在于其身份也象征著百姓對其所賦予的利益期望。

（三）“賢能政治”的獨特優勢：調節君民

孟子曾說“民為貴，社稷次之，君為輕”，民心是政治決策中最為重要的參照。當明君在進行重大決策時，通常都要將百姓放在首位，考慮是否符合百姓利益訴求，是否能夠滿足百姓意愿。明主秉持“得其民，斯得天下矣”的理念，主要側重于如何安民、利民、惠民、富民、恤民、親民。誠如《呂氏春秋》所言：“古之君民者，仁義以治之，愛利以安之，忠信以導之，務除其災，思至其福。”愛民、利民是其長治久安的根本，正如《左傳》所載“國將興，聽于民；將亡，聽于神。”從反面來看，如果上層階級決策失誤，那么就有可能失去民心，造成百姓不滿，最終“誹謗”突起。《論語》記載：“天下有道，則庶人不議。”因此，執政者對于民聲的及時聆聽還是十分有必要的，必須依照實際情況修改政策，將負面輿論降低到最低值。

在政治決策的過程中，賢者通常能夠更好地接收民眾的訴求，并且能夠客觀地進行分析進而做出決策。孔子說：“眾惡之必察焉，眾好之必察焉。”執政者者對于反饋上來的民意不能盲目順從，要經過謹慎地考察才能下最終結論。“夫聽察者，乃存亡之門戶，安危之機要也。若人主聽察不博，偏受所信，則謀有所漏，不盡良策；若博其觀聽，納受無方，考察不精，則數有所亂矣。”執政者要學會從各個方面進行聆聽和考察，對政策做出適當調整，這也是國泰民安的核心要素。正如蘇東坡所言：“天下治亂，出于下情之通塞。至治之極，小民皆能自通；迨于大亂，雖近臣不能自達。”上層與下層相互交流溝通則能夠國泰民安，上層與下層無法溝通交流則會導致國家動蕩。由此可見，聽察在治國過程中占據著至關重要的地位。賢能之士聆聽民意，在君與民之間建立起了溝通的橋梁，通過對民意的采集，使得君主能夠因民制宜，很好地調節了君民關系。

三、儒家“民為邦本”政治思想的當代價值

儒家政治思想的要旨“民為邦本”貫通在中國古代的社會治理中，成為執政者和被管理者共同的政治理念。中華文明的特性之一是延續性，“民為邦本”亦成為了一種文化基因植入在當代中國人的心中。誠如馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》一文中所指出的：“一切已死的先輩們的傳統，像夢魔一樣糾纏著活人的頭腦。”對于傳統，我們的方法是“揚棄”，通過對“民為邦本”的創造性轉化和創新性發展，賦予其當代價值。

儒家政治思想的要旨“民為邦本”的理論價值在于將“民心”視作政治權力的本源規范和實踐旨歸。在中國歷史上，“民心”是王朝建立的革命旗幟，也是王朝盛世的重要標識。然而，在“民心”與“政治合法性”之間，儒家先哲并沒有建立直接的相關性，而是以“天道”確證“民心”，以“賢能政治”代表“民意訴求”。如此一來，儒家所倡導的“民為邦本”實際上使民在現實政治中“失語”與“無權”。必須指出的是，儒家政治思想的要旨“民為邦本”與近代以來人類所追求的“民主政治”存在一定的差距。因此，儒家所倡導的“民為邦本”必須在當代實現創造性轉化和創新性發展。

當今中國所選擇的政治體制顯然不同與中國古代，中國的政治實踐正在探尋一條適合中國國情的政治道路。但是，在變化的中國歷史長河中，儒家對于“民心”的重視與中國共產黨是一致的，中國共產黨“以人民為中心”的理念與馬克思的“人本”思想史一脈相承的。在古今中西之辨的時代背景下，中國特色社會主義政治理論在“揚棄”儒家政治思想中，展現出“人類文明新形態”的歷史之維和當代價值。