精一之傳*
——王陽明道統思想探幽

許 家 星

中國哲學作為一種具有獨特個性的哲學，形成了一系列頗具特色的思想學術話語，儒家的“道統”就是最具中國哲學個性的話語之一。道統作為儒家思想的重要話語，它的每一次出場與更新，皆意味著儒學進入了新的理論發展時期。堯舜禹“十六字心傳”構成了作為儒學開端的道統之源；孔子面對“禮壞樂崩”之時局，毅然以“斯文在茲”自任而開出以仁學為核心的道統觀；在天下非楊即墨的時代，孟子以強烈的“辟異端”精神和擔當意識，高舉以仁義心性為核心的道統思想。以董仲舒、韓愈為代表的漢唐諸儒，皆在各自時代課題下弘揚了儒家的仁義之道。作為理學集大成者的朱熹，全面系統地闡釋了以天理為核心的理學道統思想，以應付佛老之挑戰。王陽明作為理學發展的繼承者與革新者，力圖以“良知”學作為儒學道統的內在精髓而摒朱子于道統之外。陽明良知道統思想豐富而復雜，它以“精一”之傳為宗旨，視堯舜禹十六字心法為此學之創立，以孔顏、孔孟之仁學為此學之發展，判周程之學為此學之重續，而陽明所創之良知心學則是對周程精一之傳的接續。陽明的道統論還蘊含著諸多創新“出格”之語，不僅當時即引起弟子之惑，而且迄今仍是陽明學中頗具意味之話題。故本文擬在時賢已有研究基礎上，對陽明道統論提出一些淺見，權為拋磚之論。

一、精一之傳

朱子以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”十六字心傳為儒學道統之開端，此為陽明所認可。不僅如此，陽明且以其中的精一之傳作為圣學、心學的道統之源。徐愛亦以“精一之功固已超入圣域”贊陽明悟道后達到的大中境界。今人陳榮捷則做出“陽明最重精一”之論斷。誠然，“精一”可謂陽明道統思想題眼所在。

陽明以精一之德作為決定圣之為圣的根本所在。提出“只論精一，不論多寡。只要此心純乎天理處同，便同謂之圣”。此所謂精一，指的是內在德性而非個體才力。精一之學是通向圣人之途的必要途徑，只有從事精一之學者，才有可能察覺通往圣人之路上的種種工夫缺失，從而矯正與圣學毫厘出入所在，此似暗批朱子學偏離精一之學而自以為是。“非誠有求為圣人之志而從事于惟精惟一之學者，莫能得其受病之源而發其神奸之所由伏也。”

陽明以“精一”為繩尺，批評朱陸之學皆不夠精一。指出堯舜精一之論說盡一切道理，而朱子《大學或問》析之、合之之論過于分合，蓋理本不容分析湊合。“此理豈容分析，又何須湊合得？圣人說精一自是盡。”批評象山致知格物之說沿襲前儒，正是其學未能精一之真實表現。“然此畢竟亦是象山見得未精一處，不可掩也。”陽明也以“精一”批評思想不純而有偏差者，如既主致良知而又求之見聞者，與專門求之見聞者，皆是學未精一而龐雜之表現。“若曰致其良知而求之見聞，則語意之間未免為二；此與專求之見聞之末者雖稍不同，其為未得精一之旨，則一而已。”

陽明以精一評價經典著作所論工夫是否精密。認為《孟子》集義養氣之論雖大有功，卻是隨時立方、因病發藥的對治之學；雖切中學弊，直指要領，但卻不如《大學》三綱八目之功精一簡易，周遍精密，無所不包而純粹無瑕。在陽明看來，精一是一種極高的評價尺度，即便《孟子》亦擔當不起。他說：“《孟子》集義養氣之說，固大有功于后學，然亦是因病立方，說得大段。不若《大學》格致誠正之功，尤極精一簡易。”

精一在陽明看來既可分論“精”與“一”，又可合論“精一”。陽明常把“精一”合論，當作為學成圣的致良知工夫。“明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底，如此方是精一功夫。”另一方面，陽明又以精、一為主意與工夫關系，二者本來為一，貫通一體。學問思辨行是“惟精”工夫，指向“惟一”本體。“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫，非惟精之外復有惟一也。”陽明還認為精、一近乎中、和之體、用關系，“一”是作為天下大本，“精”是作為天下大用，精一無所不能。“一，天下之大本也；精，天下之大用也。”此解與朱子不同，朱子把精、一皆解為“允執厥中”之工夫，中才具有目標意義，精、一乃是精察、守一工夫。

陽明以精一來理解道心人心，認同于程子而批評朱子人心道心說不夠精一。

宋儒重視“允執厥中”的“執中之傳”，視為堯舜心法根本所在。相形之下，陽明則特重精一之傳。從經典脈絡而言，“允執厥中”與“人心惟危，道心惟微，惟精惟一”并非必然一體，而是各有其獨立意義。“允執厥中”說出現年代在前而真實性似乎更高。朱子《中庸章句序》開篇即指出，作為道統之傳，首見于經者，唯堯舜授受“允執厥中”四字，此后作為工夫補充的“精一”三句，乃是舜禹之授受，故就道統而論，僅“允執厥中”即足矣。此外，此十六字心傳因見于《古文尚書·大禹謨》還涉及真偽之辨，而“允執厥中”之傳見于《論語·堯曰》首章堯舜授受，而無真偽糾葛。再則，子思對道統的接續發揚，亦被認為體現于《中庸》，即對“允執厥中”之發明。自然，包括陽明在內的宋明儒皆極力構建堯舜執中之傳與舜禹精一之學的內在關聯。但其實在儒學道統的敘述中，堯舜與禹始終有所差異，如陽明即以堯舜為萬鎰，而僅以大禹為七八千鎰，分兩才力相差不少。

二、精一之傳的道統敘述：心學、支離之學、禪學

壬申(1512)《別湛甘泉序》、庚辰(1520)《象山文集序》、乙酉(1525)《重修山陰縣學記》《萬松書院記》四篇文字充分表達了陽明以精一之傳為宗旨的道統思想。它們從不同角度體現了陽明在不同時期對道統的認識，反映了陽明道統思想的延續性與差異性。

《別湛甘泉序》寫于龍場悟道后三年，體現了陽明道統意識的初步覺醒與樹立。

陽明首先提出了“顏子沒而圣人之學亡”這一看似驚人的觀點，進而又肯定曾子以忠恕一貫之道傳孟子，此似與“圣人之學亡”相沖突。而在孟子沒后兩(當為一)千余年，此道復為周程所接續，自周程后，又失其傳。陽明猛烈批判朱子的支離之學，言說特詳，分析益精，學術更加支離逐末向外，章句之學大為流行。批評此等精密雕琢、詳細分析的精詳之學為學術之最大禍害，此說近乎《朱子晚年定論》所引吳澄對陳淳、饒魯“況止于訓詁之精，講說之密”的批評。可見陽明道統論的批判矛頭指向支離的朱子學。與之相應，陽明對被痛斥的異端之學楊墨、釋老反有所稱贊，認為較世俗章句訓詁之學，猶是身心性命之學，與圣人之學同屬求道自得之學，不過有所偏頗而已。陽明反思自身曾經沉溺的章句學為“邪僻之學”，反思曾以釋老之學為中介，經由周程之學方才入道，表達了對朱子所樹立的周濂溪、程明道傳道之說的認同。陽明極力反駁了以甘泉為禪學的批評，認為甘泉與其志同道合，皆為自得之學，是傳承圣學的圣徒，隱然將甘泉與自身共同當作接續周程之學的道統繼承者。當然，這篇文字論述簡略，諸多重要問題如精一之學、圣學為心學等皆未提出，但排斥朱子的道統意識已沛然而發。

八年后的《象山文集序》充分表達了陽明道統思想，可視為陽明道統觀的宣言。陽明于此明確提出精一之學就是心學之源，孔孟之學即是精一之學的論斷。他說：

陽明先從正面立論，打出“心學”旗號，進而以十六字心傳作為心學之本原發端，證明了心學的合法性與神圣性。通過道心、精一這組概念，把中與仁關聯起來，認為中即是道心，道心做到了精一則是仁，也即是中。孔孟仁說是傳承自堯舜禹的精一之學。以精一貫通三代與孔孟的傳承關系，這是陽明道統說的特色處。陽明繼而從反面入手，指出“外求”之學的流弊在孔子時已經出現，如子貢之學表現為對知識的推崇、對功利的向往。夫子告之以一貫之教，強調求心之學。至孟子時，墨子兼愛之仁、告子仁內義外之說，大大傷害了心學。故孟子以仁即人心、求放心、仁義禮智固有等說辟除“義外”之論。此后功利之學興盛，假天理仁義而行其私欲，實無任何道德意義。蓋一切道德皆須建立在本心基礎上，既然已喪失本心，自然談不上天理了。作為內在道德根源的本心優先于作為外在道德規范的天理，并決定了理的存在與意義，道德意志先于法則，否則一切皆是偽善。由此造成的后果是道統大壞，心理為二，道德意志與道德法則脫節，內外分裂，儒家“精一”之傳消亡。陽明用“析心與理而為二”說指責朱子學造成了精一道統的衰亡。批評朱子學非但不是儒學道統的繼承者，反而是斷滅者。陽明之論大體以心、物、理三者為中心，總結精一之學失傳于兩種逆反思潮，首當其沖的是朱子的支離之學，是追求物理名物的枝末之學，此學未能領會吾心即理、不假外求。其次則是與之相反的佛老之學，不知物理即心，排斥倫理倫常而專求于心。二者之中，陽明對朱子學之支離尤為警惕痛斥。

在序文下半部分，陽明闡發了儒家道統發展的新階段，推崇周程，表彰象山簡易之學實得道統精一之傳，反駁以象山為禪學的誣枉之論。

陽明于此揭起以精一為宗旨的心學道統論之大旗，其主要關切是心與理的內外分合關系，這也是陽明學與朱子學的根本分歧所在。陽明簡略論述了從三代至象山的儒家道統簡史，鮮明表達了對以道統發揚者自居的朱子學的批判，也極力劃清自家心學與禪學的界限。此與《別湛甘泉序》開篇即言“顏子沒而圣人之學亡”之意味確乎不同。

在五年后所作《重修山陰縣學記》中，陽明再次表達了類似的精一道統思想，所論有所異同。他說：

此文新穎處在于：一是圍繞道心人心這組概念，采用誠偽及率性、中和說專門闡釋精一之學；二是強烈批評污蔑心學為外倫理事物之禪學的觀點，可謂心學道統觀的深化與正名。這篇文字開頭兩句與《象山文集序》幾乎相同，不過補充“學以求盡其心”六字，強調為學宗旨在于孟子所論之盡心。此記著重剖析了道心與人心這對范疇之別，引入《中庸》的率性解釋道心，一則有心性為一義，二則受朱子《中庸章句序》“天命率性，則道心之謂”的影響。陽明界定此道心是未雜人偽之性，具有無而有的特點。一方面，現象上它是無形象、聲音、味道的至微者，非感官所能認識把握；另一方面，本體上它又是真實不虛的昭昭顯露者，無所不在。道心作為無形之實在，構成誠的根源。“誠之源”來自《通書》“‘大哉乾元，萬物資始’，誠之源也”。周敦頤以乾元天道作為萬物創生的本始和誠之根源，陽明則以道心作為誠之源。道心作為誠實之本原，與構成偽善之開端的人心相對應。“雜于人”之人當指“人欲”，人心摻雜人欲則危險，故成為偽善之始。陽明贊同程子的道心天理、人心人欲說，故此處對道心人心之解，實則以天理、人欲對應而論，只不過未改其名而已。陽明舉道心與人心相對的兩個情景，二者可謂“同情而異行”。一則來自孟子，即當下惻隱之心是率性之道，轉念納交要譽是人心；一則來自朱子，即自然需要的饑食渴飲是率性，追求美味放縱口腹則是人心。朱子本以天理、人欲解此。陽明以《中庸》中和說解道心人心所指向的“允執厥中”，提出了與朱子不同的理解：“惟一”是指向道心之“一”，“惟精”作為工夫，則是如何實現道心之一而不落入人心之二。因為道內在含有中，無有不中，故做到了道心即自然實現了允執厥中，純一于道心則心之所存無有不中，所發皆一一中節。只有秉持道心，率此道心而發，才是合乎仁義禮智信之和，方為天下共通的普遍永恒必然之道。故所有人皆同具此道心、此天性、此達道。自舜之五倫之教以至于古人之學，皆以此中和之道以為教學主旨。可惜好景不長，此道心之教在圣人去世后即發生扭曲，即進入道統失傳時代。

“心學晦而人偽行”，即道心遮蔽而人心猖狂，功利、辭章、記誦、訓詁等各種學說涌現，圣學被割裂為支離破碎之學，此習非成是之風導致人欲放縱而天理遮蔽。在陽明看來，儒家心學有兩種：一種是作為圣學之道的道心之學，一種是作為邪說的人心之學，二者存在非此即彼、此消彼長的正邪對立關系。從歷史來看，道心流行主要出現于孔子之前的三代上古。自孔子后，即淪為人心充斥的世界而不知道心之存。偶有能反求道心之本源者，如象山等，反被誣指為禪學，遭到攻擊封殺，使得心學一直沉淪而無法恢復光明。陽明最后指向當下，認為自己與甘泉所倡導的心性之學，也遭到象山之學同樣的命運，被誣指為禪學。故陽明著力辨析圣人心性之學與禪學之不同，這也是陽明道統論與朱子之又一不同所在。陽明指出，盡管儒佛皆以盡心為學，然圣人心學以天地萬物為一體，包含倫常之道、禮樂教化、紀綱制度等，是“無人己，無內外，一天地萬物”之學，與禪學分別內外、自私自利、拋棄人倫物理恰好相對。故自己所從事者乃是儒家正傳，是專門的存養心性之學，是圣門精一之學，不可謂之禪學。陽明如此費力論述心學與禪學之不同，可能與其被誣稱為禪學有關。事實上，在陽明有關心學道統的幾篇重要文字中，皆不離對禪學的批評及對被誣為禪學的反駁。可見，此篇文字強調圣學是精一之學，尤重心學與禪學之辨，而未特別論支離之學，是有其考慮的。

為了劃清與禪學的界限，陽明于同年寫作的《萬松書院記》中專門論述了圣賢精一之傳即是明倫之學的思想，以強調堅守人倫的心學始終固守了儒學之本分，與《重修山陰縣學記》恰相呼應。

陽明首先指出，三代之學的宗旨就是“明人倫”，以此確立明倫之學乃儒學固有本質之學。進而批評后世科舉功利、訓詁、辭章、功利之學流行，導致學者僅知舉業而不知圣賢之學。其實圣賢之學極為簡易切實，眾人可謂日用而不知，它不過就是“明倫而已”。進而以十六字精一之傳作為明倫之學。并以率性、誠偽、中和、五倫闡發道心、人心，其文字大體同于《重修山陰縣學記》，仍是就道心人心而論。道心是率性，人心是人偽。不摻雜人偽而順道心發用，則是中節之和，表現為喜怒哀樂之情、三千三百之禮、父子等五倫之道。故舜以此五倫為教，五倫為人所先天普遍具有，無所不備，只因物欲遮蔽，故假求于外。明倫之學又是良知良能之學，一方面孩提皆能，但另一方面，圣人亦無法窮盡，故又是極為精密深遠之學。它包括了一切學問，自修身齊家至于平天下，是故“明倫之外無學矣”。非此之學則是異端、邪說、霸術、文辭、功利。

陽明作于不同時期的這四篇文字，體現了其道統思想的發展歷程及其核心內容，表現為立與破兩方面。所謂立，指的是確立了以精一之傳為宗旨的道統觀，圍繞心的問題，即道心與人心，結合《中庸》的誠偽、中和、率性等范疇展開論述。同時也確立了自堯舜禹發端、孔顏孔孟傳承、周程接續、陽明心學重振的道統譜系。所謂破，指著力批評了朱子的支離之學，旁及功利、訓詁、辭章等學，皆是對精一道統的偏離；同時以萬物一體和明人倫為根據，著力反擊了以象山心學、甘泉心學及陽明心學為禪學的批評。

三、“出格”之論：標新立異與因襲宋儒

陽明還就道統提出了不少新奇之論，這些觀點不僅在當時即引起弟子困惑，且即便時至今日，仍然足以引起學者之惑。重新思考這些“惑論”，對于準確理解陽明思想的內涵、表達方式，審視其中得失，具有重要意義。

1.“才力分限不同”與“賢于堯舜”

儒家道統的建構無疑體現于對傳道圣賢的闡釋。在對待圣人的觀點上，陽明以流暢的語言表達了論成色不論分兩的圣人觀，強調圣人的核心就是“存天理滅人欲”，即成色圣人論；以此針對朱子學重視知識才能的圣人觀，即分兩圣人論。陽明的論辯有個鮮明的特點，善于制造對立，通過一立一破的方式攻擊對方之說，從而證明自家之說的唯一合理性。陽明在這里制造了兩種必須二選一的勢不兩立的圣人觀，即論成色還是論分兩，實質是道德與知識的對立。他將知識與人欲相等同，痛斥了“無所不知無所不能”的知能圣人觀。這也是陽明典型的因病發藥的指點方法，重病下重藥。但是在破除朱學支離之病的同時，陽明開出的只論成色不論分兩的藥，即要德不要知的藥方是否有其副作用(至少在此語境中是如此)，陽明對何為圣人提出“只論精一，不論多寡”之說，主張分兩多少無關圣人，計較分兩是功利之心，是“軀殼起念”？故當學者面對陽明的堯舜萬鎰、孔子九千鎰的分兩之別提出疑惑時，當即遭到陽明的迎頭痛斥，認為此等不用心領會成色，卻偏偏挑出分兩論者，乃是桀紂一般邪惡的求知求能之心，以此心求學，永遠無法接近堯舜之學，必將老死而無為。但是也有弟子寧愿冒“軀殼起念”之罵名，而堅持要求陽明給出夫子才力分兩不如堯舜的理由。下面這條被《傳習錄》編者有意刪除的材料記錄了這一過程。

但陽明這一說法顯然與儒門推崇孔子為儒家大成至圣、“賢于堯舜”的共識相沖突。關于圣人之別，孟子有詳細議論，他區別了孔子作為大成之圣與柳下惠、伊尹、伯夷叔齊之不同，這種不同不僅是風格上的清、和、任與時之別，而且是圣之品質上的偏全。故孟子再三強調，“乃所愿，則學孔子也”，宰我發出“以予觀于夫子，賢于堯舜遠矣”之論。這一點也為朱子所繼承，《中庸章句序》認為夫子“繼往圣開來學，其功反有賢于堯舜者”。再就陽明成色論而論，其實質即程朱的天理圣人論，如朱子即講圣人“渾然天理”。但朱子不僅僅以天理論圣人，因為站在至圣或至善的立場，儒者完全有理由希望所推崇的圣人是德智合一者，而不是德智分離者，此即朱子的思考所在。況且陽明的圣人同質論也忽視了圣人品質的差異性，正如酒與水自然不同，但酒與酒之間確乎存在酒精純度之別，此即孟子“愿學孔子”之真意所在。三圣與夫子之別在孟子語境中，顯然是一個關乎圣之品質問題，不是是否為圣，而是究竟如何為至圣的問題，陽明所主張的圣人同質論顯然忽視了此一話題。

在有關金聲玉振、巧力之說中，陽明正面討論了才力分限之說，反對朱子的伯夷等三圣“力余巧不足”說割裂了巧力的一體，主張巧力實為一事而不可分離，孔子與三圣之別在于“才力分限有不同處”。陽明的“三子力有余而巧不足，則其力反過孔子”實誤解了朱子之意，所謂有余不足皆是就三子自身而言，并非與孔子相比。陽明討論三子“圣而不知”的原因，認同弟子“所知分限只到此地位”說，提出致知也要“各隨分限”，如此，則孔子所到地位也即其所知分限了。

2.“顏子沒而圣學亡”與顏、孟之別

陽明在《別湛甘泉序》中提出“顏子沒而圣人之學亡”之說，此即陽明道統意識的初次顯現。意味著在陽明心中，孔門只有顏子之學才最純正，代表了圣人之學。學界對此話題已有深入探討，此處提出三點看法。

陽明把“亡”修改為“全”與“不盡傳”之說，語義有所緩和，強調顏子與曾子等別在于見道傳道之偏全，而非是否見道。即修改后可包容顏子之外的弟子對道亦有所見，盡管不如顏子全面深刻。

3.“曾子中行之稟”與曾點“圣人真血脈”

曾點氣象與狂者胸次。陽明對曾點評價甚高。認為曾點言志體現了曾點之狂，大加贊許而無貶抑，此與朱子褒貶兼具不同。陽明對曾點狂者氣象之真、直、樂、通表達了強烈的共鳴和自我認同，以此批評程朱過于敬畏的束縛之學。贊許曾點的狂者氣象，體現了率真、自信、灑脫、通達、樂觀的心態，是真實的為己之學，是“圣人真血脈”。陽明對曾點的評價尚不止于狂者，甚至認為他已達到了無意必固我、素位而行、無入而不自得的灑然中庸境界，具有君子不器之意，遠非一般意義上的功利富貴不動于心可比，即曾點已經超越了一般意義上的道德境界，達到了天人合一的“天地境界”。陽明對曾點的喜愛，體現了其學術中所蘊含的愉悅、灑脫向度，在這個意義上，曾點之學也應該構成陽明道統中具有特色的內在因素。

4.文中子、甘泉之道統地位

關于湛甘泉是否入道統。在陽明看來，甘泉之地位如同象山，亦不過是同調而已，并非道統的真正繼承者。甘泉是同時代學人中給予陽明影響最大的道友，但兩人思想始終存在分歧，最后分道揚鑣。如在格物問題上，最初甘泉持朱子即物窮理說，后主“隨處體認天理”說，與陽明的致良知不同。因各主致良知與體認天理，關系一度緊張，處于“離合異同之中”。陽明以致良知斥責甘泉的“體認天理”為告子義襲之說，“勿忘勿助”亦非為學要領，是捕風捉影的無根之學。即使能夠向內心用功，與圣門致良知仍然相隔一層。陽明始終擔心體認天理說與朱子物上求理說相通。甘泉則認為陽明之說有排斥經典和忽視實踐工夫、空說覺悟之弊病。

四、結語