詮釋活動(dòng)之我見(jiàn)
——“意義論”續(xù)札

陳伯海

人文研究以實(shí)現(xiàn)“意義”為自己的目標(biāo)，并對(duì)“意義”的內(nèi)涵給予多方探討，可以算是“意義”本原問(wèn)題的思考。但把握“意義”不單需要設(shè)定目標(biāo)，還需要經(jīng)由一定的途徑與方法，這就是詮釋學(xué)所要解決的問(wèn)題了。從這個(gè)角度來(lái)看，我們或可將詮釋學(xué)界定為“意義哲學(xué)”的方法論原理，以與揭示“意義”生成本原的人文理念相匹配，這也便是本文所要開(kāi)啟的話題。

一、“詮釋”與“詮釋學(xué)”

1. “詮釋”一詞作為特定的學(xué)術(shù)用語(yǔ)，亦常作“解釋”或“闡釋”，這自是漢語(yǔ)譯名上的差異，盡可混用而不必細(xì)加辨析。作為學(xué)理名稱，它指的是人通過(guò)其解說(shuō)活動(dòng)以揭示對(duì)象內(nèi)涵的特定方法與途徑，而達(dá)致“意義”領(lǐng)會(huì)正是其目標(biāo)所在。“詮釋”與“理解”又常聯(lián)結(jié)使用，兩者緊密相關(guān)而亦自有區(qū)別。“理解”屬于意識(shí)活動(dòng)的方式，“詮釋”則離不開(kāi)言辭表達(dá)，而“意”與“言”又必然是密切吻合且相互生發(fā)的。若從思想支配語(yǔ)言的角度來(lái)看問(wèn)題，或可以說(shuō)“理解”在先，理解了的東西方可加以“詮釋”；而若從詮釋活動(dòng)的進(jìn)程來(lái)看，則又恰是經(jīng)由“詮釋”而真正實(shí)現(xiàn)了“理解”，“詮釋”是達(dá)成“理解”的途徑。“理解”與“詮釋”的“二位一體”性能，正是詮釋學(xué)研究中經(jīng)常將兩者相提并論的緣由所在。

2. 對(duì)詮釋問(wèn)題的探討構(gòu)成了專門的學(xué)問(wèn)，就叫“詮釋學(xué)”。“詮釋學(xué)”在西方學(xué)界有悠久的歷史，歐洲古代和中世紀(jì)對(duì)古典文本和基督教《圣經(jīng)》的解讀方法論究，即已揭開(kāi)詮釋學(xué)的帷幕。18、19世紀(jì)之交，德國(guó)學(xué)者施萊爾馬赫在總結(jié)既往經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，建立了自成體系的詮釋學(xué)原理；19世紀(jì)末葉，狄爾泰倡揚(yáng)“精神科學(xué)”（亦名“人文科學(xué)”），試圖將原初僅用作文本解讀的詮釋學(xué)提升為精神科學(xué)的方法論；20世紀(jì)初，胡塞爾在現(xiàn)象學(xué)研究中所采取的從意識(shí)對(duì)象經(jīng)“還原”活動(dòng)以追詢其內(nèi)在意向性的思路，為人文詮釋學(xué)的方法論原則打下了基礎(chǔ)。海德格爾更拓開(kāi)現(xiàn)象學(xué)的范圍，從人的“存在”領(lǐng)域來(lái)觀照各種事象，詮釋也就成為通向“存在”本原的基本途徑，獲得了“形上”意味。他的學(xué)生伽達(dá)默爾據(jù)此建立起“哲學(xué)詮釋學(xué)”（亦名“本體論詮釋學(xué)”），認(rèn)為“詮釋”不光是單純的言說(shuō)方法或思想方法，乃是人把握“存在”的必由之路，故詮釋活動(dòng)即構(gòu)成人的某種本原性存在方式，因此亦具有哲學(xué)本體論的性能。這一將詮釋學(xué)由方法論提升為本體論的動(dòng)向，得到學(xué)界不少人士肯認(rèn)。但以我之見(jiàn)，若像海德格爾那樣將“本有”定位于“人與存在共屬”式的一體化世界意義的構(gòu)想，則語(yǔ)言作為“存在之寓所”，仍只具有保存和開(kāi)顯“存在”之功能，未必能徑自取代“存在”的本原意義；而詮釋活動(dòng)作為通往“存在”的必由之路，終竟也只能構(gòu)成本體論層面上的方法論，并不能等同于“存在”自身。

3. 與西方相比，中國(guó)作為古老的文明大國(guó)，也有悠久的詮釋學(xué)傳統(tǒng)。春秋時(shí)期孔子有關(guān)“興觀群怨”的學(xué)詩(shī)方法的教言，即含有指導(dǎo)詩(shī)歌詮釋的用意。稍后孟子提倡“知人論世”和“以意逆志”，莊子主張“言以在意”“得意忘言”，都直接涉及詮釋方法的論述。這類提示代有承傳，史不絕書(shū)。與此同時(shí)，我國(guó)還發(fā)展出多樣化的詮釋形態(tài)，從注解、箋釋、章句、圈點(diǎn)、編年、系事以至于考證、論評(píng)等，名目繁多，貫穿久遠(yuǎn)，是一筆豐厚的文化遺產(chǎn)。可惜的是，這樣豐厚的成果很少?gòu)脑砩霞右愿爬ㄌ嵘蚨辔茨苄纬勺鳛楠?dú)立學(xué)科的詮釋學(xué)形態(tài)。以西方近現(xiàn)代詮釋學(xué)作為比照，從民族傳統(tǒng)中提煉出我們自身特有的經(jīng)驗(yàn)來(lái)，當(dāng)屬今后發(fā)展詮釋學(xué)的重要任務(wù)所在。

二、詮釋活動(dòng)之考察

1. 考察詮釋活動(dòng)之性能，其前提在于認(rèn)定詮釋者與詮釋對(duì)象之間的關(guān)系是一種“互主體”關(guān)系，不同于一般科學(xué)認(rèn)知過(guò)程中的主客體對(duì)待關(guān)系。我們知道，科學(xué)研究是以探索對(duì)象世界的屬性與規(guī)律為職責(zé)的，這些屬性與規(guī)律均為客觀的存在，不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移，主體的作用也僅在于盡可能客觀地反映世界，進(jìn)以把握對(duì)象的屬性與規(guī)律來(lái)為己身所用。作為人文研究方法的詮釋活動(dòng)則不然。居于詮釋者地位的“人”自是主體，而擔(dān)當(dāng)詮釋對(duì)象的文本以至于各種歷史文化現(xiàn)象（包括具有“形上”意味的“存在”），也都有其“人本”的內(nèi)核，亦屬于帶有主體能動(dòng)性的活動(dòng)對(duì)象。據(jù)此，詮釋活動(dòng)在性能與方式上自不同于科學(xué)認(rèn)知那樣以既定范式來(lái)框范和把握客體，而應(yīng)當(dāng)容許詮釋對(duì)象有自己的應(yīng)答，且要刻意聆聽(tīng)對(duì)方的應(yīng)答以便及時(shí)修正自己的詮釋行為。這一“互主體”關(guān)系的建立，正是詮釋活動(dòng)得以順利進(jìn)行的前提和保證。

2. 詮釋活動(dòng)的進(jìn)程，就是這一“互主體”關(guān)系逐步展開(kāi)的過(guò)程。按詮釋學(xué)的解說(shuō)，當(dāng)其初始之時(shí)，詮釋者是帶著自己的“前理解”進(jìn)入詮釋活動(dòng)的，“前理解”即代表詮釋者的既定思維方式，詮釋者要以主體固有的理解模式來(lái)看待對(duì)象的意義。但在詮釋活動(dòng)的進(jìn)程之中，主體會(huì)逐漸獲得新的視野，也就是依據(jù)對(duì)象的反應(yīng)以調(diào)整和更改自身固有的習(xí)見(jiàn)（通過(guò)自我感應(yīng)和質(zhì)疑的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)，這在審美與哲思中表現(xiàn)尤其鮮明），使之愈益適應(yīng)對(duì)象的性能。這一調(diào)整的過(guò)程亦即逐步實(shí)現(xiàn)“視界交融”的過(guò)程，讓主體原有的理解模式與對(duì)象本身的存在方式達(dá)致交會(huì)與互滲，這便是新的觀照視野的樹(shù)立和新意義的生成了。應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是，“視界交融”不同于科學(xué)認(rèn)知中的自我修正。科學(xué)認(rèn)知的目的在于把握事物本性，認(rèn)知活動(dòng)中的“去蔽”即意味著消除觀察中的誤差以揭示事物的真實(shí)本相。詮釋則屬于“互主體”之間的雙向應(yīng)答，主體與對(duì)象各有自己的生命本然，可以相互溝通，卻不必強(qiáng)求一致。故而“視界交融”所達(dá)致的意義領(lǐng)會(huì)，既不同于主體“前理解”中積淀的“習(xí)見(jiàn)”，亦有別于對(duì)象自身固有的內(nèi)涵，乃是兩者相交會(huì)后所生成的某種新的意義，是“意義世界”的自我拓展。這在對(duì)一些歷史文本與事象的詮釋中見(jiàn)得格外分明。歷史有其本然的意義，今人則有其新的需求，以今人的需求和理解來(lái)詮說(shuō)歷史事象，常會(huì)從既有史實(shí)與文本中發(fā)掘出新的涵義來(lái)。“一切歷史都屬于當(dāng)代史”（克羅齊語(yǔ)）的命題即由此而建立，這并非意在歪曲或取消歷史，恰是要“激活”傳統(tǒng)，讓“死去”的史實(shí)及其意義也能以更新后的姿態(tài)繼續(xù)存活于當(dāng)下甚且未來(lái)之中，于是生命得以不斷延續(xù)下去，個(gè)體小生命與宇宙大生命的交感共振乃有可能得到實(shí)現(xiàn)。

3. 詮釋活動(dòng)的獨(dú)特性能及其活動(dòng)進(jìn)程，決定了我們對(duì)它所應(yīng)采取的態(tài)度，那就是立足于自身既有的生命體驗(yàn)與需求，并在詮釋過(guò)程中具有開(kāi)放與包容的氣度。我們說(shuō)過(guò)，詮釋者是帶著自己的“前理解”進(jìn)入詮釋活動(dòng)的，這不但沒(méi)有什么過(guò)錯(cuò)，而且恰是詮釋之所必須，因?yàn)樵忈屪鳛槔斫獾姆绞剑枰灾黧w固有的生命體驗(yàn)和需求作為憑借，這樣才能進(jìn)入其新的流程。但新的理解必然要拓開(kāi)甚至生成新的意義領(lǐng)域，于是又要求詮釋者能建立開(kāi)放和包容的氣度，中國(guó)先輩以“毋臆”“毋必”用為教言，正是勸誡人們切莫以主觀、獨(dú)斷的態(tài)度來(lái)對(duì)待新的經(jīng)驗(yàn)和意見(jiàn)，要有“海納百川”的胸襟和氣度，才能在集思廣益中打開(kāi)自己的天地并及時(shí)更新所擁有的“意義世界”。詮釋活動(dòng)也還有一個(gè)自身循環(huán)周轉(zhuǎn)的態(tài)勢(shì)，即所謂“詮釋學(xué)循環(huán)”。不管是文本解讀自身，還是文本與作者、讀者之間，甚至是歷史傳統(tǒng)與不斷發(fā)展著的現(xiàn)實(shí)生活乃至未來(lái)指向之間，詮釋活動(dòng)都不能夠一次完成，而需要在反復(fù)周轉(zhuǎn)之中不斷擴(kuò)大與深化，這也應(yīng)該是以開(kāi)放、包容態(tài)度相對(duì)待的一個(gè)重要理由。有了正確的態(tài)度，才得以形成規(guī)范而有效的詮釋活動(dòng)。

三、詮釋中的“度”與“雙向交流”問(wèn)題

1. 詮釋活動(dòng)作為由詮釋主體發(fā)動(dòng)并展開(kāi)的意義交流方式，在掌握上需有高度的技巧，做得不到位，便會(huì)有“過(guò)度”或“不及”的現(xiàn)象產(chǎn)生。“不及”意指未能充分地把握對(duì)象，致使對(duì)象內(nèi)涵的意義沒(méi)有盡情展示。這個(gè)問(wèn)題經(jīng)常出現(xiàn)，但不被認(rèn)作重要弊病，一則它并未歪曲對(duì)象的內(nèi)涵，不屬于“誤判”之列，二來(lái)詮釋活動(dòng)本身就需要不斷發(fā)展與深化，這次“不及”，下次還可補(bǔ)充，逐漸到位即可。至于詮釋的“過(guò)度”，則緣于詮釋者將自己的主觀意見(jiàn)加諸詮釋對(duì)象身上，它會(huì)導(dǎo)致對(duì)象意義的扭曲失真，屬于嚴(yán)重“誤判”甚至刻意“誤判”，故非加糾正不可。為此，“過(guò)度闡釋”的問(wèn)題屢屢為學(xué)界人士所指斥，在一些學(xué)術(shù)會(huì)議上也曾作過(guò)專題性探討，但意見(jiàn)自有分歧，這里不妨稍加關(guān)顧。

2. 我個(gè)人也反對(duì)“過(guò)度闡釋”，理由已見(jiàn)上述。但我想提個(gè)問(wèn)題，怎樣才算“過(guò)度”？亦即這個(gè)“度”究當(dāng)如何把握？若以為稍稍離開(kāi)文本的表述就屬于“越度”，則我“期期以為不可”。以我們教學(xué)古典文本的經(jīng)驗(yàn)而言，文本是古人用古代漢語(yǔ)寫(xiě)成的，我們以現(xiàn)代人的意識(shí)去理解文本且用現(xiàn)代漢語(yǔ)將其內(nèi)涵表述出來(lái)，文本的“原意”必然有所“走樣”；若要保持“原汁原味”，只能誦讀一過(guò)而已，且誦讀中的理解也還是會(huì)“越度”。另外，文本的意義是一種多層建構(gòu)，有字面明示出來(lái)的意義，也有含蓄在內(nèi)里、需透過(guò)字面去發(fā)掘和理解的意義，甚至?xí)凶髡咦约何丛鞔_意識(shí)而借助文本邏輯得以推斷出來(lái)的意義，所謂“作者之用心未必然，而讀者之用心何必不然”（譚獻(xiàn)《復(fù)堂詞錄敘》）即是。對(duì)這多層次的內(nèi)涵細(xì)加發(fā)掘并逐層解說(shuō)，當(dāng)屬詮釋活動(dòng)題中應(yīng)有之義，不能以“過(guò)度闡釋”目之。只有完全脫離文本邏輯、妄自另加己意的詮說(shuō)，才扣得上“越度”的帽子。但這里也還有一種情況可加斟酌，即通常所謂“借他人之酒杯，澆自己之壘塊”，雖有“越度”之嫌，卻非全無(wú)可取，只需詮說(shuō)者明言事屬“借花獻(xiàn)佛”，且“借”得自有道理，其作為讀者個(gè)人的“創(chuàng)意”，或可“別具一格”。于此可見(jiàn)，把握詮釋之“度”，是一件非常細(xì)膩的工作，把握不好，不是“過(guò)度”，就是“不及”；而在反對(duì)“過(guò)度闡釋”的同時(shí)，必須對(duì)“度”有一番正確的考量，方足以全面發(fā)揚(yáng)“度”的功能，兼治“過(guò)度”與“不及”兩種弊病，讓詮釋活動(dòng)更好地開(kāi)展下去。

3. 在反對(duì)“過(guò)度闡釋”的同時(shí)，前些年間學(xué)界人士還議論過(guò)一種“強(qiáng)制闡釋”的現(xiàn)象，指機(jī)械套用西方一些新觀念來(lái)解讀我國(guó)的文學(xué)事象，這些理念、方法生成于“場(chǎng)外”（指我國(guó)社會(huì)生活領(lǐng)域之外），硬要讓其在“場(chǎng)內(nèi)”落實(shí)，不免造成方鑿圓枘、扦格難合，扭曲了事象的真實(shí)意義，這也構(gòu)成一種特定樣式的“過(guò)度闡釋”。應(yīng)該說(shuō)，這類現(xiàn)象確實(shí)存在，它往往出現(xiàn)在文學(xué)活動(dòng)發(fā)生新變之時(shí)，亟需新的理念予以把握、解說(shuō)，而又一時(shí)難以構(gòu)建起合適的新規(guī)范，于是不免走向機(jī)械搬用。作為文化轉(zhuǎn)型期間的一種通病，這種現(xiàn)象應(yīng)加以防范，而又難以杜絕。由此，我聯(lián)想到20世紀(jì)六七十年代中國(guó)港臺(tái)地區(qū)比較文學(xué)界曾大力倡揚(yáng)過(guò)的“闡發(fā)研究”，倡導(dǎo)者有鑒于既往的“影響研究”與“平行研究”這兩種套路均難以適應(yīng)中西不同文明之間的比較，特地提倡一種新的套路，即借助西方理論觀念來(lái)闡釋中國(guó)固有的傳統(tǒng)，以為這就可以讓兩種不同的文明形態(tài)相互接近并開(kāi)展交流。不料這樣做的結(jié)果，只是讓中國(guó)傳統(tǒng)來(lái)印證西方理念，除表明西方理念的普世性之外，還消解了中國(guó)自身的傳統(tǒng)，“闡發(fā)研究”之流行一時(shí)而終歸消歇，職此之故，它實(shí)際上也屬于“強(qiáng)制闡釋”的一種表現(xiàn)。

4. 我本人曾專力從事過(guò)中國(guó)古文論的現(xiàn)代闡釋工作，在我看來(lái)，傳統(tǒng)文化自有其通往現(xiàn)代文明的渠道。“現(xiàn)代”本由“傳統(tǒng)”演化而來(lái)（西方現(xiàn)代文明中多有其古代與中世紀(jì)因子遺存即為明證），只是因中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的解體乃在外來(lái)強(qiáng)勢(shì)急迫打壓下造成，倉(cāng)促應(yīng)變，自身固有的創(chuàng)造精神難以即時(shí)引發(fā)，只能廣泛移植西方文明用為構(gòu)建現(xiàn)代化的資源，從而導(dǎo)致傳統(tǒng)中仍具活力的因子遭受掩抑而未得伸張。故轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)的要義首先在于“激活”，具體途徑則是在傳統(tǒng)與現(xiàn)代（包括西方）之間開(kāi)展有效的對(duì)話交流，取“雙向觀照”與“互為闡釋”的方式，即不單要借助現(xiàn)代和西方的理念來(lái)審視我們的傳統(tǒng)，同時(shí)還要立足自身傳統(tǒng)以反照西方和現(xiàn)代的觀念，在相互比照與會(huì)通中實(shí)現(xiàn)新的理解，這才能起到創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的作用。我曾舉過(guò)的一個(gè)最簡(jiǎn)明易曉的例子，便是“美”和“形象”的關(guān)系問(wèn)題。在西方文論中，文藝作品要講求“形象性”，藝術(shù)思維被稱作“形象思維”，連黑格爾這樣的唯理主義者，也不得不宣稱“美是理念的感性顯現(xiàn)”，可見(jiàn)“美在形象”的命題屬于通識(shí)。拿這個(gè)觀點(diǎn)來(lái)比照中國(guó)傳統(tǒng)文論，也能找到相應(yīng)的說(shuō)法。曹丕稱“詩(shī)賦欲麗”，劉勰謂“文章者非采而何”，“采”和“麗”不都具有“形象”的意謂嗎？據(jù)此斷言我國(guó)傳統(tǒng)中也有“美在形象”的觀念，豈非順理成章？但“比較”若僅停留于這一步，意義不大，除證明中西共通外，并不能給我們?nèi)魏涡碌膯l(fā)。而若我們嘗試將立足點(diǎn)轉(zhuǎn)移到中國(guó)文論自身傳統(tǒng)上來(lái)看問(wèn)題，則不難發(fā)現(xiàn)“形象”之美尚非古人刻意推崇的美境。老子有“大象無(wú)形”之說(shuō)，影響及于文壇，則有劉禹錫“境生于象外”和司空?qǐng)D對(duì)“象外之象，景外之景”“韻外之致，味外之旨”的標(biāo)榜，套用西方文論話語(yǔ)，或可稱之為“美在對(duì)形象的超越”，這才是我們先輩心目中的祈向所在，至于單純的“采麗競(jìng)繁”，則或被視作缺陷（見(jiàn)陳子昂對(duì)六朝文風(fēng)的批判）。這樣一來(lái)，我們就有了兩個(gè)不同的命題——“美在形象”和“美在對(duì)形象的超越”，于是可以叩問(wèn)：兩者孰是孰非？你也許回答說(shuō)：兩者都有道理，看用在哪個(gè)場(chǎng)合。但我也可以進(jìn)一步追詢：究竟在什么場(chǎng)合、什么層面上當(dāng)斷言“美在形象”，而又在什么場(chǎng)合、什么層面上要強(qiáng)調(diào)“美在對(duì)形象的超越”，且從前者轉(zhuǎn)移、過(guò)渡到后者，需經(jīng)歷哪些關(guān)節(jié)并具備哪些條件？若能妥善回答這一系列問(wèn)題，或可認(rèn)為，我們已將人類既有的文藝審美理念向前推進(jìn)了一步，這不正是“激活”傳統(tǒng)以實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的意義所在嗎？而其創(chuàng)新的途徑恰來(lái)自“雙向觀照”與“互為闡釋”。于此聯(lián)想到“強(qiáng)制闡釋”的弊病，可能也就出在這“單相思”的份上。可以設(shè)想，要將一套既成的理論思維移用于新的文學(xué)事象時(shí)，首先必須詢問(wèn)兩者之間有無(wú)相互交涉且得以溝通的可致力點(diǎn)，找到后，由此發(fā)力以便實(shí)施初步嫁接；若能成功，當(dāng)更在此基礎(chǔ)之上努力改造和更新那些不相適應(yīng)或不全然適應(yīng)的成分，使之逐步演變?yōu)槟芟嗷ヅ涮浊夜餐l(fā)的觀念系統(tǒng)與運(yùn)作機(jī)制，這樣一來(lái)，“場(chǎng)外生成”即有可能轉(zhuǎn)化為“場(chǎng)內(nèi)落實(shí)”，同時(shí)也便意味著一種新理念的初步構(gòu)建成形。詮釋活動(dòng)所需要的新的指導(dǎo)思想，大多即在這樣的推陳出新過(guò)程中打造出來(lái)，想要像“平地蓋高樓”那樣一步到位，往往是不現(xiàn)實(shí)的。

5. 以上雜議詮釋活動(dòng)中常見(jiàn)的一些情況和問(wèn)題，大多聚焦在一個(gè)“度”字上。掌握合“度”，則不易犯詮釋“過(guò)度”或“不及”的毛病，在借用外來(lái)理論作詮釋時(shí)，也可適當(dāng)防止“強(qiáng)制闡釋”“以西律中”的弊端。“度”還可以作多層次的分解，將表層、里層、深層之間的關(guān)系調(diào)度好，我們對(duì)所詮釋對(duì)象的意義當(dāng)會(huì)有更豐富多彩且更深入透底的領(lǐng)會(huì)。“度”甚至具有潛在的創(chuàng)新功能，它能幫助我們將不同時(shí)空條件下分別生成的理念和事象恰當(dāng)?shù)貢?huì)通并嫁接起來(lái)，更在此基礎(chǔ)之上打造和整合出新的結(jié)構(gòu)范式及其意義內(nèi)涵。觀照詮釋活動(dòng)的運(yùn)行，“度”將成為一個(gè)必不可少的參照系，而“度”的生成與把握，則又離不開(kāi)詮釋活動(dòng)中主體與對(duì)象以及不同主體之間的“雙向交流”與“互為闡釋”的關(guān)系，正是這一交互作用所構(gòu)建起來(lái)的意義空間及其內(nèi)在張力，決定了“度”的落腳點(diǎn)所在。詮釋活動(dòng)本就是雙向乃至多向交流的產(chǎn)物，由這一活動(dòng)方式所達(dá)致的“意義”內(nèi)涵，也必然是趨向“協(xié)調(diào)”與“共生”的。