正義不可降格以求
——科恩對于羅爾斯的批評何以正確

陳 德 中

(中國社會科學院大學 哲學院；中國社會科學院 哲學研究所，北京 100732)

科恩矢志以一己之力從羅爾斯式的建構主義中拯救正義。“科恩的拯救”引起了廣泛討論，并且引導了晚近十多年來西方政治哲學中圍繞“理想理論-非理想理論”的話題而展開的爭論。科恩認為，羅爾斯的《正義論》是圍繞作為調節規則的“差異原則”而展開的理論構建。調節規則指向正義，旨在回答如何實現正義，但是卻并沒有回答“什么是正義”這樣一個根本問題。羅爾斯及其支持者認為他們通過建構主義，已經完成了一種形式的正義理論。然而這種正義理論回避了“什么是正義”這樣的基本價值問題，其假設理應受到質疑。

本文支持科恩對價值與價值的實現進行的區分，贊成科恩對“什么是正義”這一原則問題的追問，并且特別贊同科恩的主張：正義不可降格以求。羅爾斯事實上同樣有著對價值問題的辨析與交待，但羅爾斯卻依賴于“理性的善”和建構主義來理性主義地為不同的善價值進行排序，進而實現社會正義規則的達成。然而這兩個路徑乃是“本質上有爭議”的假設。科恩質疑羅爾斯，根源就在于其直覺主義的方法論對于這兩個路徑的批評。

一、科恩與羅爾斯的分歧

科恩批評羅爾斯，始于他對“事實與原則”的區分。他認為《正義論》第二原則指向的是作為“調節規則”的原則，并且是具有事實敏感性的。調節規則可以像羅爾斯所主張的那樣通過建構主義建構出來。而在他看來，“調節規則”指向“什么是正義”的問題，但是并沒有回答該問題。而“什么是正義”的問題是“基本原則”，基本原則不敏感于事實，它是使事實得以可能的支撐性原則。基本原則不能夠通過建構主義建構出來。這樣一種“不敏感于事實”的“基本原則”，直接回答“什么是正義”的問題，這種原則不能夠通過建構主義建構出來。“從建構主義中拯救正義”，這就是科恩的基本目標。 科恩認為，在羅爾斯那里出現了“基本原則與調節規則的混淆，以及正義原則與其他原則的混淆”“結果是，非常普遍地把正義的基本原則錯誤地等同于最優的調節規則”。而科恩要做的，就是“在正義與正確的調解規則之間做出區分”。科恩說：“正義在制度上無法實行，也有些正義不應該在制度上實行。”

科恩對羅爾斯的批評主要集中在兩點。第一，認為終歸存在著“事實非敏感性”原則，這些原則乃是一些基本原則。“正義是什么”的問題只能依賴于這些不敏感于事實的命題來加以回答。第二，那些“事實敏感性”的原則是建構主義建構出來的規則，本身只能作為調節性規則發揮作用，并非正義原則。因此，科恩認為，羅爾斯主義者混淆了調節規則與正義原則。

科恩區分了“原則與事實”。他認為事實就是對原則的支持(辯護性的)，在這個意義上，原則就是告訴能動者該做什么。不同于科恩，我們其實知道，事實也可以是原則面對的狀況。當原則告訴人們該做什么時，人們發現原則與事實不兼容。后者是原則的可操作性問題，前者則是原則的可辯護性問題。 可以看到，科恩的爭論點在于正義原則與調節規則有別。正義原則獨立于事實，不敏感于事實，而調節規則則是敏感于事實的。調節規則不是正義原則，它至多可以說是正義相關項。

“敏于事實”一詞并非羅爾斯《正義論》里的正式術語。“敏于事實”概念源自科恩的理論概括。科恩在談及“事實敏感性”時說，所謂原則是“敏于事實的”，就是說“事實至少是證明它們的部分根據”。科恩批評羅爾斯“主張所有的原則肯定依賴于事實”，并且聲稱羅爾斯是堅持這種主張的“唯一哲學家”。科恩所說的“敏于事實”，討論的是羅爾斯那里的使正義原則得以證明的“生活(諸)條件”。它們包括了但不限于為我們大家所熟悉并為羅爾斯所反復討論到的“正義的條件”。

科恩稱羅爾斯承諾了正義原則對于事實的敏感性，此即“事實敏感性”命題。科恩認為，即便諸多正義原則可能是敏感于事實的，但是作為正義原則可追溯的那些基礎性原則則注定是不敏感于事實的。這里的善價值乃是一種獨立的和直覺性的，它是經驗中的人們從事善選擇的基礎前提。因而它不應該是“事實敏感性”的，而應該是“不敏感于事實的”。這個主張被科恩稱作“事實獨立性”或“事實非敏感性”命題。杜米特魯認為，科恩在這里混淆了“事實敏感性”與“事實依賴性”。

羅爾斯的正義第二原則，實質是一種調節規則。它指導人們在什么情況下如何做，或者按照什么標準去做。由于是調節規則，因而就是涉及社會中的個人的行為的，它需要具有可操作性。這樣的正義原則是操作性和指導性的規則，它涉及人的行為操作；與之相對，關于何為正義的實質性原則，則屬于實質正義的范疇。

科恩的分析可細分為如下幾個層次。第一，《正義論》談論的是調節規則，而忽略了或者忘記了“什么是正義”這樣的基本原則。因此，《正義論》談論的是通過什么手段，或者應該通過什么樣的調節規則來實現正義。但是它并沒有直接回答“什么是正義”的問題。第二，《正義論》談論調節規則時，主張這些規則應該“敏感于事實”，也即在充分考慮了“正義的條件”之后達成。而在科恩看來，不排除諸多調節規則敏感于事實，但“什么是正義”這樣的基本原則則一定是獨立于對事實的考量的。因此，相對于羅爾斯在《正義論》中提出的“敏于事實”的主張，科恩認為我們對正義的思考具有“事實非敏感性”。要求本質性的“正義”考量其實現的可能性等限制要素，就是在要求一種“非正義”。因此，“什么是正義”的問題具有“事實非敏感性”。第三，羅爾斯式的建構主義認為一切正義原則都應該在“敏于事實”的基礎上，通過建構主義的程序來完成規范的建構。這里包含著兩個主張：一切原則都敏感于事實；一切原則都只能夠通過建構程序來完成。在建構程序之先，有不同的個人或公民自己持有的多元的價值考量，但沒有正義的原則。這樣，羅爾斯式的建構主義就將“正義原則”與建構主義捆綁在了一起。

科恩認為他的首要貢獻是區分了“調節規則”與“基本原則”，從而直接回到了“什么是正義”這樣的核心問題上。與他相比，羅爾斯的正義論，應該被稱作“如何實現正義的理論”。科恩認為，“敏于事實”或許通用于“調節規則”，但是如果要把它運用于“什么是正義”的問題，就無異于是在降格“正義”。因為正義注定是“事實非敏感性”的，而且，建構主義認為一切正義原則都必須通過建構程序來獲得。而科恩通過追問“什么是正義”，提出某些表達價值的原則獨立于建構程序。建構主義不可能建構出“什么是正義”這樣的問題。因為，“基本原則表達價值，而合理的調節規則通過服務于那些表達它們的原則來服務于價值”。科恩因而評價說：“這是《正義論》的一個根本錯誤，它把正義的首要原則等同于為了管理社會而應該采納的原則。……調節性規則必然缺乏終極性：它們不可能告訴我們如何來評估各種效果，因為它們本身正是根據那些效果而得以評估的。”

羅爾斯主張任何道德規范都應該通過建構主義程序來達成，且認為這些規范需要具有事實敏感性。科恩在這里主張，有些規范不具有事實敏感性，也無須通過建構主義程序來達成。這樣，通過區分“事實敏感性”的原則和“事實非敏感性”的原則，科恩將“什么是正義”的問題獨立出來。科恩獨立出來的“什么是正義”的問題具有“事實獨立性”的不敏感于事實的原則，這些原則不可通過建構主義程序來達成。他想要表明的是，正義問題與實踐問題和事實性問題是分開的。正義不是一個實踐問題，無涉于可操作性，它也不是一個事實性問題，獨立于事實性條件的限制。

二、羅爾斯確立“理性善”原則

如科恩所說，“什么是正義”在其根本性質上是一個回答價值起點的問題。因此，科恩的問題是要在價值和原則之間建立聯系，他要反對的是羅爾斯從事實推及原則的建構主義進路。“價值—原則—事實”，這是科恩思考問題的基本線索。

那么，羅爾斯的理論中有著科恩所預期的對于作為起點的價值問題的考察與交待嗎？羅爾斯的研究者威廉斯(A. Williams)認為，羅爾斯并不持有和主張一種科恩意義上的“正義的首要原則”，也并不準備為這樣一種原則辯護。他援引羅爾斯自己的說法：“在作為公平的正義中，正義的首要原則依賴于原初狀態中各方所同意的關于人性和社會運行方式的一般信念。”因此，在羅爾斯那里，對于正義的首要原則的理解就是一種正義觀念，這種正義的觀念依賴于人們的理解。

威廉斯的說法相當有代表性，本文下一節提到的維納森等人也都具有同樣的立場。這種觀點注意到了羅爾斯對于價值問題的最終立場即以理性來引導善，但是卻沒有注意到羅爾斯對于善主張的細致交待。威廉斯所引用的羅爾斯的上述說法，只能說明羅爾斯把人們對首要原則的理解分解為人們的正義觀念，并不能夠說明羅爾斯沒有對于“什么是正義”為代表的價值問題的回答。原因很簡單，羅爾斯說自己的《正義論》(如其英文標題所準確表述的那樣)是“一種正義理論”，這種正義理論闡發的是“作為公平的正義”，目的是替代功利主義的正義。而“作為公平的正義”中間的“公平(fairness)”不是簡單的平等主義，而是基于“自由與平等的個人的公民基本權利和自由”之上的正義。因是之故，羅爾斯首要用“字典式排序”闡明基本權利和自由的優先性，在此基礎上進而考慮其“機會的公平平等原則和差別原則”。這里所提到的每一步工作，都表明羅爾斯一方面在綜合考量不同的善價值，另一方面在快速地搜尋處理善價值的合理原則。可以看出，這是羅爾斯工作的突出特征。

很顯然，羅爾斯有著自己的關于價值的交待。這種交待可以是直接的，如《政治自由主義》長篇序言對于近代寬容價值滲透進現代人生活的交待，正義第一原則關于人的自由權的字典式優先排序。這種交待也可以是間接的，比如當羅爾斯引入“作為公平的正義”時，提出“相互性”等原則，以及人的兩種能力等，內在地就包含了近代以來的相互尊重主張，以及對于理性能力、人格和道德能力本身的價值承諾。

作為具體例證，我們在《正義論》的第8節、第39節、第46節以及第82節，都能看到羅爾斯反復論及“優先性”(priority，基本性)問題。而在他提出“理想理論的優先性”命題，以及論及“正義的優先性”時，也都用到了一個措辭略有不同的“首要性”(primacy，在先性)概念。前者討論的是“先A然后B”的優先性問題，后者討論的則是“有A才有B”的條件性問題。而考慮優先性就是考慮排序。在這個意義上，威廉斯和伯林在其1994年文章中對于其價值排序可能性的質疑頗為中的。羅爾斯的工作，就是以一種嚴謹的學術分析，展示其本身對于社會正義原則得以穩定成立的理論考量。他的工作，暗中就是在進行各種排序，我們稱之為羅爾斯式的“多重排序”。羅爾斯式的多重排序既包含了優先性問題，也包含了條件性問題。在此之外，還包含了“無知之幕”“字典式順序”“反思均衡”等方法論層面的全面權衡。我們也知道，任何一種排序都意味著收斂，意味著對于問題的選擇。而羅爾斯的工作，就是基于理由的理論收斂性工作，這其中，當然包括對于價值的排序選擇。理論同行熟視無睹，殊為驚異。

羅爾斯有著與“什么是正義”問題相關的價值考量(盡管其回答變成了“如何實現正義”)，但是他的注意力更多集中在如何處理各種價值上，即如何處理不同價值的“優先性”。羅爾斯對于價值問題的處理，甚至包括他隨之而來的對于穩定的社會正義原則的達成的處理，都是用理性來統攝善、安排善。“善”即價值觀念，以及不同的人對于不同價值觀念的理解，“理性”是統攝能力和統攝原則。羅爾斯要證明，在一般意義上理性有這種統攝善的高階能力，特別意義上特定社會的公民需要調動其正義感的能力和善觀念的能力。羅爾斯的工作就是嘗試解釋人們通過發揮兩種能力，將他們對于正義感受的規則化或原則化過程納入“理性的善”的思考模式。

在思考其“理想理論”時，羅爾斯向我們指出，人的現實復雜性向著高端善即理性善收斂，即人有著其高端心靈(high-minded)的追求。其中的“敏于事實”是“正義的條件”相關的基本人性事實和環境事實。即便是考慮了這些約束因素，“理想理論”依然收斂于人的合理而理性的高端能力，而并不屈從于簡單的低端欲望。建構主義的起源指向道德的客觀性，但是建構主義高度依賴于高端心靈假設的各種理性而合理的能力，因而其無法擺脫對于行動者高端能力的依賴，其穩定性乃是一種收斂。

羅爾斯最終認為“正當優先于善”，我們需要用理性來統攝善。“理性的善”因而成了羅爾斯《正義論》第七章的主題。“理性善”的主張開創了看待價值問題的新路徑，羅爾斯因而主張以理性主義的方式為基于個人的善主張排序。這種排序將使得我們有望達成具有公共性的正義觀和正義原則。有了理性善主張，羅爾斯轉向社會制度正義就是可理解的了。 實際上，人的理性能力和善觀念的能力并不必然結合，在邏輯上二者可以彼此并立且彼此獨立。羅爾斯引入“理性善”，在知識類型上是選擇了理性主義與道德主義之外的第三條路線。我們把這條路線統稱作“理性主義的道德主義”路徑或“理性善”路徑。這個路徑的一般特征，一方面，是相信人有兩種能力；另一方面，更為重要的，是最終相信“理性具有引導善的能力”。或者說，理性具有整理和排序價值的能力。為了這樣一種理性能力具有優先性的道德主義，羅爾斯訴諸了康德主義。不僅如此，羅爾斯還將自己的“善觀念”擴大性地包括了價值和利益的雙重考量。

羅爾斯將價值的多元視作一個基本的社會事實，多元價值(道德事實)的互競并不影響他對道德辯護的樂觀信心。其方法不是追蹤獨立的道德事實，而是經由合適的選擇程序(如原初狀態、康德絕對命令)來進行建構。和所有的建構主義一樣，羅爾斯式的建構主義同樣有其基本的價值預設。德麥格特(De Maagt)就曾將其中的“理性而平等的個人”，也即對于人的尊重，稱作建構主義得以可能的“超級的道德原則”。羅爾斯在其理論的各個地方都在暗中搬運各種價值，但他同時用一種“理性指導善，理性為了價值排序”的“理性善”路徑來抹平其對價值的搬運。羅爾斯最終會宣稱，我們的建構主義可以通過一個合理的程序，把基于個人的多元價值公共化。這種公共化是超越個人的，因此我們可以說公共的正義規則是獨立于善價值的。

羅爾斯式的建構主義主張，規范原則的有效性依賴于對于某些理性要求的滿足，而非依賴于對于某些道德事實的發現。羅爾斯式的建構主義因而不承諾一個價值起點。“正義原則的建構程序之外，并不存在諸道德事實。”換句話說，理性選擇的程序之外無道德事實。羅爾斯的建構主義基本的確是敏于事實的，但它們是方法論的，而非實質性的，這與科恩的立場形成了根本對峙。

三、社會正義規則的證成：敏于事實問題

羅爾斯之所以選擇建構主義來作為正義第二原則的達成方法，在于他所主張的那樣“一種正義理論”是“作為公平的正義”。公平性體現的是近代以來人人平等、相互尊重等基本價值(相互性)。為此之故，羅爾斯的社會正義規則需要完成社會基本結構層面的證成，需要考量人們對于正義規則的接受理由，考量接受正義規則時的一般人性事實。因此，需要考量休謨式的“正義的條件”，考量人們從基于個人利益考量轉向公共規則考量時候的“一致性問題”，考量相應的社會正義原則的“穩定性問題”。我們可以看到，羅爾斯政治哲學討論必定預備下述兩個基本前提：第一個前提，徹底放棄創造哲學，選擇以經驗中的行動者為中心來思考政治哲學；第二個前提，論證人可以是，也理應是理性而道德的個人，且這種個人需要滿足相互性的思考要求。

羅爾斯關于正義的調節規則是經驗世界的偶然原則，這與他自己宣稱追隨的康德對于道德法則的普遍必然追求之間存在著差異。我們可以在其《道德理論中的康德式建構論》中窺及這種變化。在那里，羅爾斯嚴格限定自己的路徑是“康德式的”而非“康德的”。他在那里借用康德思想，提出“理性而合理的人”或“自由而平等的道德人”。而理性而合理之人的主張，已經與康德有所不同。在康德那里，道德是“理性的建構”，因而是絕對命令。在羅爾斯這里，道德是社會的建構，因而其內容因時而變，因地而變，羅爾斯用建構來解決自己的作為公平的公共正義觀的問題。在這里，康德的理性而道德的人的要素被保留，但是康德式的基于理性而道德的人的道德建構，被瞄準或轉向公共正義觀，且建構的目的被描述為達成共識。在達成共識這一點上，羅爾斯已經完全遠離康德。

因此，羅爾斯的正義觀是自由而平等的個人運用自己的理性與道德感，對公共生活所需要的共同規則不斷地進行調適的過程。這個規則有的時候被羅爾斯描述為(個人視角的)反思均衡的結果，但有的時候又被他描述為個人基于對他人的考量而作出的自我限制或自我調整。后者是公共指向的，其公共指向性決定了羅爾斯式的建構主義不預設一個先在的正確的正義觀念。因此，康德意義上的絕對律令在羅爾斯這里變成了經驗調適過程中的假然律令。絕對律令變成假然律令，從而，調節性的正義原則具有偶然性，全然沒有了康德所追求的規則的普遍必然性特征。很顯然，羅爾斯的調節規則具有“公共性”“相互性”和依賴于特定生活方式的“語境性”特征。

羅爾斯的支持者大都強調正義原則的公共性。通過對于公共性的強調，他們認為自己為建構主義進行了辯護。的確，建構主義是去先行價值的。即便每一個人先在地具有各種價值考量，事涉他們與他人如何相處的規則，也都需要不執著于自己的既有價值。他們可以通過建構程序，完成對于公共規則的達成。

不過，這種對于建構主義的辯護只是一種居于守勢的辯護，因為他們并沒有回答自己的價值何來的問題。某種意義上，如果不是對于建構過程中各行為主體人的理性能力的信心，公共調節規則能否達成，其本身就充滿疑問。而羅爾斯式的建構主義，其理論立論的相當大一部分工作，恰好就是在為這樣一種理性能力的可能性辯護。其基本邏輯是，“理性而又合理的”個人有能力權衡各種價值，并就共處規則達成一致。羅爾斯主義者當然接受價值的多元現實，他們也知道我們可以直覺地認識到這一點。但是如羅爾斯所分析的那樣，通過直覺獲得的價值是個人的和多元的，只有“理性而又合理的”個人才可以從中挑選、甄別價值，并且最終達成社會正義規則。問題是，這個過程真的就是可靠的嗎？

這是一個令人驚異的現象。羅爾斯堅持“社會基本結構”的正義性，但是卻主張一切要在“理性與道德的行動者”之中去尋找，不在具體行動者之外去尋找。而“理性與道德的行動者”又并不自帶價值與原則，正義原則需要合適的選擇程序來完成。

羅爾斯主義者對于科恩批評的既有回應，多是在捍衛“一切原則都必須通過建構主義的建構程序來獲得”這樣一個建構主義主張。他們大都通過同情地理解羅爾斯關于正義的調節規則的達成意圖來完成辯護，但這樣的辯護缺少更為客觀的外部審視。

納維森在為調節規則辯護時批評科恩說：“正義不是他(科恩)所界定的意義上的基本的‘終極’價值，正義是調節人類互動行為的復合規則。”這無非是重復了這樣一種主張：科恩所意圖論證的價值最終指向人們對于價值的認肯，而羅爾斯的正義旨在討論在社會基本結構層面發揮作用的規則的選擇。納維森還進一步區分了政治與道德，認為羅爾斯的差異原則的實施需要的就是通過政府強制來完成的人們本認為在道德上是正確的規則。因為，“社會調節規則更適合通過強制來施行”。納維森的這種區分支持了羅爾斯差異原則的政治性，這一區分同時也支持了政治與道德存在著差異或者說存在著分工這樣一個主張。

不過科恩對于這一區分早有回應。科恩的態度是，政治生活和個人生活的“道德分工說”沒有根據。而且，“‘應當有什么樣的調節規則管理社會’，這是一個社會學的問題……‘什么是正義’這個問題則是一個哲學問題”。科恩在這里重申，羅爾斯式的正義原則是調節人際行為的規則，其本身無涉于正義。納維森自己也認識到：“網球的基本原則事實上完全無涉于織網的基本原則。”因此，如果“缺少了制造出社會問題的一般事實，正義原則將會是不可理解的。……所以當科恩論證說正義原則是‘事實不敏感’的時候，他大概是想說它們是獨立于關于人的各種變量事實的”。

盡管維納森準確地把握住了科恩的用意，但他在這里更多的是在為羅爾斯進行辯護：“正義的觀念需要是合理的，因為它們旨在調整各方各種有意義的沖突，各方都有他們自己的想法，他們必須以某種方式基于理由而非基于直覺這么做。”羅爾斯的建構主義是一種規范要求，它服務于現世的人。

羅爾斯的學生弗里曼的主張也同樣具有代表性。在談及科恩關注的“事實敏感性”問題時，弗里曼提出了幾條檢驗原則。第一條原則，一種正義觀應兼容于我們的道德能力和心理能力，應當的應該是能夠的。“任何超出其實際局限的道德觀念都是不合理的。”第二條原則，一種正義觀應該能為道德行動者的實踐推理提供原則，并且能夠滿足這樣一種社會功能，即能為持有不同善觀念的人提供一種公共辯護基礎。在弗里曼看來，科恩尋求的是理論意義上的道德真理，羅爾斯的取向則是實踐性的，他尋求的是正義原則的公共可知與公共可接受。羅爾斯要的是屬于人的倫理學而非造物主的倫理學，因而需要考量道德的社會公用，以及與之相關的公共性條件。第三條原則，一種道德觀不應該破壞人類基本善的成就，而應該確證之。

弗里曼這里的幾條原則旨在引導人們理解羅爾斯正義觀念的公共性，但是他并沒有正面回應科恩的批評。坦白地說，因為羅爾斯的正義論是“如何實現正義的理論”，所以，公共性指向調節規則。調節規則的視角或關注重心乃在于一種正義觀念何以能夠穩定地被執行，或者說，它敏感于“穩定性”，因而特別敏感于人的基本的理性能力與道德感能力。通過回溯和重申羅爾斯考慮問題的側重點及相關關切，并沒有真正正面回答科恩的“調節規則”與“基本原則”的區分，更沒有正面回應科恩的背后假設，即羅爾斯的正義論是“如何實現正義的理論”。弗里曼的回溯和重申，反而進一步彰顯了科恩的兩種原則的區分。

我們能夠看到，科恩不談調節規則的公共性和社會基本結構層面的正義，他的“什么是正義”的問題，更多的是一個價值來源的問題。針對科恩在“什么是正義”與“應當有什么樣的調節規則管理社會”所作的區分，博格提出，科恩有著一個字典式的信條，那就是，科恩認為“只有不敏感于事實的原則才配稱正義原則”。

在科恩看來，“調節規則”是敏感于事實的，它因而屬于可枚舉的經驗中的“諸德性”。而基本原則作為“調節規則”之支撐，最終會是“不敏感于事實”的。“基本原則與調節規則之間的區分……即正義與其他德性之間的區分。”“基本原則表達價值，而合理的調節規則……服務于價值。”在這個意義上，科恩認為建構主義程序是在挑選調節規則，而建構主義程序本身并非是使得這些規則有效的理由。科恩接近于某種形式的實在論或基礎主義，科恩所談論的，正是那些“使原則成之為原則的東西……使事實成為原則之根據的東西”。

科恩說，“規范原則是一個一般性的指導，它告訴行動者(應當或不應當)做什么”。而事實則是一個人認為可以合理地支持某一原則的東西。羅爾斯的建構主義則不追問實質性的“正義是什么”，而只問何為優選選擇的規則，也即追問“你會挑選什么樣的正義規則”。羅爾斯追求的是程序正義而非實質正義。羅爾斯明顯地用程序價值將起點問題過程化，并且假定通過這樣一個過程選擇的正義原則有其穩定性。這樣的一個分歧也就解釋了科恩對于羅爾斯的抱怨：“結果是，(羅爾斯)非常普遍地把正義的基本原則錯誤地等同于最優的調節規則。”

羅爾斯主義者主張所有規范原則都是建構出來的，其實這樣一種表述并不恰切。所有的調節規則都是建構出來的，并且都應當通過建構而獲得，這一點我們承認。而涉及“什么是正義”這樣的問題，我們的內在追問則指向價值，而非指向規則。鑒于羅爾斯事實上已經在其他地方單獨地回答了價值的選擇與賦予的問題，因此建構主義發揮作用的過程，內在地設定價值而尋求規則，這與上述兩種問題的區分并不矛盾。

馬林諾夫斯基的論證可以部分強化我們這里的主張。在馬林諾夫斯基看來，羅爾斯在制度與個體之間所作的區分表明，羅爾斯在這里存在著一個“二元承諾”，對于制度，羅爾斯承諾一種約定主義，而對于個體，羅爾斯承諾一種建構主義。約定主義將評價制度的理想與評價行為的理想區別開來，而結構主義解釋了這種區分的道德基礎。也就是說，羅爾斯實乃一枝各表。

科恩與羅爾斯之爭，他們之間的方法論差別在于是支持直覺主義還是支持建構主義。盡管羅爾斯很好地指出了直覺主義的缺陷，但是他卻沒能很好地回答建構主義的短板。建構主義依賴于理性而平等的個人的理性建構，也即依賴于人們“向著理性善的收斂”，其中暗含了相互性個體、理性能力和善選擇。羅爾斯賦予了“理性而合理的個人”的理性能力以特殊地位，并且將善選擇簡化為理性引導下的價值選擇，進而認為相互性個體與社會需要的正義原則之間的一致性問題同樣可以通過這種理性能力獲得。羅爾斯建構主義的優點在于，它為正義原則的可接受性提供了“主體間辯護”，從而以羅爾斯的方式回答了“穩定性”的問題。但是羅爾斯的回答畢竟只是“一種正義理論”，也就是那種“作為公平的正義”。羅爾斯因而回答了“是什么樣的正義”的問題，從而將自己的正義理論鎖定為“如何實現正義”，而沒有回答科恩提出的“什么是正義”的問題。

四、直覺主義與作為理想的正義

科恩批評羅爾斯將“什么是正義”的問題降格為“如何實現正義”的問題。我們沿著這個思路，回溯了羅爾斯降格以求的理論路徑，也即“理性的善”的路徑和建構主義的路徑。而科恩與羅爾斯在正義問題上的上述分歧，還與他們彼此的基本哲學立場和基本假設之間的差異密切相關。在《拯救正義與平等》“導言”中，科恩系統交待了他與羅爾斯在前述問題上的基本分歧。

第一個分歧是“意識形態分歧”。科恩所說的這種分歧，其靈感源于馬克思的“國家和社會的分離”主張。這個分歧的實質是質疑國家，尤其是質疑資本主義的國家制度對正義問題的解決。該分歧最終導致理論見解上的差異：羅爾斯認為國家制度決定社會正義，科恩則認為社會風尚決定分配正義。不過這個分歧同時暗含了這樣一個主張：相信個人在改變社會中發揮著根本性的和優先性的力量。

第二個分歧涉及正義的規范性質問題。科恩認為正義本身不可建構，追求回答實質性的“正義是什么”的問題，進而主張，羅爾斯式的調節規則無法回答該問題。

第三個分歧，牽涉到哲學方法論問題。科恩認為，哲學判斷需要前判斷的支撐。我們因而需要依賴直覺，依賴與直覺相伴隨的“徹底的多元主義”。這一點涉及科恩對于直覺主義的運用。

第四個分歧，牽涉到科恩的“個體判斷的獨立性”主張。該主張關聯于第三個分歧，同時關聯于第一個分歧。“我們通過我們個人對具體事件的規范性判斷的考察，來確定那些我們愿意贊同的原則。同時，我們允許那些被廣泛的個體判斷所全面支持的原則可以不理會反對它們的局外人的判斷，從而使個體判斷保留了一定的獨立自主。”這是“個體判斷的獨立性”主張。

關聯于上述四個分歧，我們可以發現或推導出科恩另外幾個基本理論主張與假設，這些主張與假設同樣構成了他與羅爾斯在理論上的重大差異。

第四個分歧直接關聯于科恩所指出的羅爾斯的“道德分工”主張。科恩稱，在羅爾斯那里，非個人立場(“國家行為”)與個人立場(“個體判斷”)之間存在著“道德分工”。建構主義路徑訴諸“道德分工”主張，從而使得羅爾斯的正義理論更多地傾向于制度性的正義。關于道德分工理論，金里卡曾經評價說：

羅爾斯的理論依賴一個前提預設，那就是“道德分工”。在羅爾斯看來，個體在私人經濟行為中應該自由追尋他們的自我利益，而公共體制(羅爾斯所言的“社會基本結構”)的任務則是分配資源進而趨向較大程度的平等。杰瑞(科恩)反對這種“道德分工”論。他認為，如果你真正相信平等原則，那么就應該盡力把這些原則運用到個體行為中，而不僅僅依賴公共體制來尋求平等。

科恩反對羅爾斯的“道德分工”命題，主張更多地從個人入手來考慮正義問題。科恩承認，制度與個人，或者說政治的(the political)與個人的(the personal)之間存在著勞動分工。羅爾斯的制度主義正義理論只關心制度層面的正義，其正義原則旨在調整我們社會主要的社會、經濟、政治制度。我們因而開始習慣于履行制度性正義，回避諸如面對乞丐這樣的個人性正義問題。“我寧愿多交稅，而不是面對有需求的乞丐。”它的實際后果，就是導致人們只愿公共納稅，不愿面對街邊乞丐的道德犬儒現象。

在科恩看來，個人的與政治的這兩個部分是相互依賴的。“個人的”解決動機問題。“私人行為補充公共行為……私人行為增進了公共行為的效果。”個人選擇必定在某種程度上受利他主義的、正義激勵的動機所引導。個人的就是政治的。科恩這里召喚的，是一種平等主義的風尚(ethos)，它能夠比簡單地履行制度性正義之責更好地體現我們對于“什么是正義”的體驗與感受。

對于道德分工理論的系統批評蘊含了科恩關于正義問題的諸多重大考量。基于對道德分工理論的批評，科恩強化了“個體判斷的獨立性”主張。同時，個體判斷的獨立性蘊含了集體判斷對于個體判斷的依賴性主張。或者說，蘊含了國家行為的非獨立性立場：“國家與個人不同，它沒有自己所導向的生活。”從而，這個判斷事實上還進一步蘊含了“個體判斷的優先性”主張：“每個人有權成為某種存在，而不是為他人謀福利的機器：我們并非只是社會正義的奴隸。”“個體確實有他們自己要過的生活。”科恩還在注釋中引用舊賢的名言佐證說：“如果我不為我自己考慮，那么誰又會為我考慮呢？”“如果我只為自己考慮，那我又算什么呢？”“如果不是現在，那又是何時呢？”(譯文此處有更改——作者)個體判斷既是獨立的，又是優先的。而非個體判斷則是非獨立的，因而也并不具有優先性。非個體判斷依賴于個體判斷。

在這里，科恩與羅爾斯一樣，也都認識到了制度與個人之間存在著鴻溝。差別在于，羅爾斯認為我們應該暫且放開個人的動機和個人的道德感，專心于處理制度正義如何可能的問題。而科恩則將注意力集中在了個人的正義感對于制度正義不完美性的補充上。制度之外，尚有更多。“科恩似乎承認道德分工是可能的，致力于表明它是不可欲的。”應用于一個合法的強制結構的正義不是充分的正義，其公民同樣也不會是充分正義的。科恩主張：“一個正義的社會……不能只要正義的強制規則，而且還需要能夠促進個體選擇的正義的風尚(ethos)。”“在一種公正的結構范圍之內……存在著個人正義和不正義(發揮作用)的空間。”(譯文此處有更改——作者)公正社會需要一種受正義激勵的風尚。

在這里，朗德爾認為，與“道德分工”邏輯相對照，科恩的政治哲學遵循著一種政治域與個人域的“一致性邏輯(the logic of congruence )”。也就是說，科恩這里遵循的是“一致性邏輯”。本文則主張，科恩遵循的是“個體判斷的優先性”主張而非“一致性邏輯”。因為，科恩認為社會并不具有獨立的真實性，它需要依賴個體而存在，即便我們可以談論社會正義，也要首先考慮個人道德。

直覺主義在性質上更多的是依賴于個體及其多元性，因而它并不有利于一種(集體視角的)制度性正義原則的討論。羅爾斯聚焦制度正義，并且將正義視為社會制度的首要美德。羅爾斯因而假設了制度正義優先于個體正義的主張，而他要完成自己的工作，就必然需要交待個體視角與集體視角的關系。在羅爾斯那里，這個問題被歸結為“一致性問題”與“穩定性問題”。通過“理性而合理的人”向著“理性善”的收斂等假設，羅爾斯完成了對這個問題的一種回答，這也是羅爾斯處心積慮地運用建構主義的緣由之一。

科恩的學生奧森拉蒂(S.Olsaretti)認為，科恩反對羅爾斯關于正義的兩個主題：正義的事實敏感性主題；作為某種特定的選擇程序之結果，這些正義原則是有效的。科恩對于羅爾斯這兩個主題的反對基點有三：第一，至少某些正義原則是不敏感于事實的。第二，科恩對于自由持有一種伯林式的多元主義信條。伯林說：“一碼歸一碼：自由就是自由，不是平等或公平或正義或文化或人類幸福或無愧于心。”第三，基本原則與調節規則有別。“建構主義，其本身并不能夠區別基本原則和調節規則，并不能夠留意到諸如價值的多元主義和基本原則的事實敏感性這樣一些真理。”

奧森拉蒂這里提到的多元主義信條可以歸入科恩對于直覺主義的支持。現在看來，科恩式的直覺主義具有典型的價值多元主義特征。首先，它主張個體判斷的獨立性和優先性。個體判斷既是獨立的，又是優先的。非個體判斷則既不獨立，也并不具有優先地位。其次，它暗中支持不同價值的異質性和獨立性。奧森拉蒂解釋說，因為，“如果正義絕緣于事實，并且絕緣于其他德性，那么那些妨礙平等的事實和德性就不會影響到什么是正義，而只會影響到我們應該采納的調節規則”。因而，“對于正義的拯救使其既與其他價值區別開來，也與可起實際作用的調節規則區別開來……后者支持正義要求平等的主張”。

科恩批評羅爾斯的原初狀態理論錯誤地假定基礎正義原則是事實依賴的，并且認為那些選擇出來的原則被非道德的事實范疇所扭曲，因而無涉于正義。埃斯特倫德稱科恩的前一個論證是批評關于正義的“事實依賴基礎”主張，后者則是批評“作為調節的正義”主張。在這里，埃斯特倫德批評羅爾斯式理論路徑是向事實屈服：社會正義被認為是服從某些原則，而這些原則又需要用事實來加以說明。“在實踐中影響這些原則輸出的事實中有很多是壞的事實——是一些有著道德缺陷的事實。”埃斯特倫德因而說：“正義是標準，而非策略。因此，它也許在本質上要高于，并且獨立于這樣一些令人遺憾的事實。”

在當代政治哲學的發展中，科恩的主張被認為是一種極端形式的“理想理論”。在科恩學說的基礎上，埃斯特倫德進一步發展了這一理論。事實上，科恩對于自己的理論的理想性有著清醒的評價。他說：“相信人性的局限和人類活動影響(所)爭議內容的羅爾斯主義者傾向于把我看作是不切實際的和/或烏托邦的，因為我相信正義不受那些世俗的影響。但是，必須指出的是，他們運用了一種比我更加烏托邦的方式。因為相信正義必須被構思設計成具有最低的可行性，所以他們相信實現正義是可能的，而我沒有那么樂觀。從我的立場得出，正義是難以實現的(盡管仍是一個可控制的)理想。”科恩和埃斯特倫德都認為，正義理論可以獨立于正義原則的實際運用，獨立于事實而存在。科恩式的“理想理論”同樣主張理想理論對于現實具有定向功能，但這種理論批評羅爾斯式的“事實敏感性”命題，主張必定存在著“事實獨立性”命題，并認為獨立于事實的命題才是真正的正義命題。科恩稱這樣的命題為“基本原則”或“正義的首要原則”，埃斯特倫德則稱其為“首要正義”。

依照這種主張，正義原則的真理性不依賴于其實踐性考量，也不源于一個群體的當前信念的基本事實。也就是說，它無涉于我們對正義原則的“可行性”考量，也不源于對“正義的條件”的考量。羅爾斯“混淆了‘正義是什么’問題和‘我們應該采取什么原則來管理我們的事務’問題”，我們需要在二者之間作出區分。同樣，哲學中普遍被討論到的“應當意味著能夠”命題蘊含著這樣一個主張：“可行性限制了規范的終極性。”但是，“‘應當’蘊涵”‘能夠’之中的真實性并不表明基本的規范性真理被人們能夠做的事情所限制”。規范原則不可以被規范原則的實現問題所限制。

在哲學上，“應當意味著能夠”是一個嚴肅的話題。有人從這個命題出發批評烏托邦，認為消除烏托邦的一個方法就是在設定目標時考慮人類的能力。但是，如果因為考慮到了人們的“不能夠”，因而就不去設定一種應當要求，這種主張本身與正義的根本訴求相悖。科恩以及埃斯特倫德因而都對當代討論中的這種傾向提出了批評。埃斯特倫德批評說：“正義或許是這樣的，它不是一種應當，但是在規范的意義上它是一種基礎，并且是一種‘如果能夠我們就應當’的東西。”也就是說，正義的標準或要求，不應該因其實際發生的概率低而被否認。既然規范是獨立于能力的，獨立于人們的不作為而設想規范就是可行的。“烏托邦”是指目標落在人類能力之外的觀念理想。烏托邦與可行性、可實現性之間并沒有交集。

埃斯特倫德因而呼吁政治哲學需要一種“有抱負的理論”。“這種社會正義理論……可能永遠不會實現。……(但是)它拒絕讓某些事實改變理論結論的內容。”我們可以接受科恩的主張：無望的規范理論或許仍是一個真理論。正義不能夠根據其實現的現實可能性降格以求。我們認為，埃斯特倫德準確地表達了科恩的正義理想。科恩批評羅爾斯，為當代政治哲學守護了正義問題的“理想性”。