主體與真理

公佩佩

摘要： 福柯（M.Foucault）晚年的研究主題發生了一個轉變，從對現代規訓權力-知識關系的分析轉向了對古希臘時期主體的討論，開啟了主體譜系學的新方向。福柯思想轉向的本質是從對現代主體化方式的解構到對自由主體建構的轉變。他的主體譜系學致力于探尋一種真正的主體化方式，并試圖建構一個從古希臘-羅馬時期“自我關切”的主體到基督教懺悔的主體再到現代欲望主體的主體化方式的譜系。文章以福柯對主體與真理關系的探討為切入點，試圖揭示福柯這一思想轉變的線索，并探尋我們是否可以根據福柯的提示來獲得另外一種不同的主體化方式的可能性，進而在這種可能性中，我們可以不再根據我們曾被定義的所是而思考、行動并塑造自己。

關鍵詞： 主體； 主體化； 真理； 自我關切

中圖分類號： B565.53文獻標識碼： ADOI： 10.3963/j.issn.1671-6477.2022.05.015

自笛卡爾以來，早期現代西方哲學開始確立人或主體意識的中心地位，以主客二分為認識論框架，致力于通過確定認知主體的能力和性質來解決認識論問題，并由此形成了蔚為大觀的主體形而上學。以笛卡爾、康德、黑格爾和胡塞爾為主要代表的主體形而上學關注認識的“人”，這在根本上不同于蘇格拉底實踐意義上的“人”，而是一種作為認識者和主宰者出現的與客體相對立的抽象主體。這種主體哲學以人為中心把哲學問題歸結為認識論問題，進而將認識論問題的解決集中到對人理性的內在規定性分析之上，認為“人本質上已經是主體”[1]902。這種主體性的確立本質上是確定理性對真理的權威和對自然的征服。主體被賦予至高無上的地位，人類健全的理性無須付出任何代價，在本質上就能夠通達真理。即使在康德的批判哲學中也只需要限定理性的認識范圍，人就可以為自然立法。福柯將之稱為“人類學的沉睡”，這種人類學在海德格爾那里被理解為“對人的哲學解釋”，“從人出發并且以人為歸趨和評估存在的整體”[1]903。福柯的哲學就是要對這種主體哲學進行解構。不過，值得注意的是，福柯并不是要解構主體，而是解構“人類中心主義”這種主體化方式。他放棄對普遍價值的形式結構的形而上學探尋，深入到具體的歷史事件中，以尼采譜系學的方式揭示那些掩蓋我們現在譜系的歷史，通過對那些強加給我們的界限進行一種歷史-批判性的檢驗來探尋我們當下主體化方式的根源，以及我們可能的主體化方式與自由的可能性。

福柯沿襲康德哲學的批判態度和對當下我們之所是的關注，將康德“人是什么？”的問題，轉化為“當下的我們是什么”的問題，并沿著這一問題進一步追問“當下的我們是如何成為其所是的”，我們是否可以拒絕這種身份，并進而確定我們應該做什么，以及可以希望什么的問題。他將現代哲學的任務概括為對我們之所是的批判，將自己的哲學稱為“我們自身的歷史存在論”[2]303-319。晚年福柯從“自我與自身的關系”的倫理層面來探尋一種主體的自我建構，在這種自我建構中個體不再服從于某種權力技術，而是思考“個人應該如何把自己構建成為自身行動的道德主體”[2]223-251。這是晚年福柯展開思考的問題域，他將哲學活動視為一種自我對自身的操練，其目的在于通過主體的真理化與真理的主體化改變個體的存在方式，使個體被思維活動改變，建立起與自身的關系，并最終形成自己的主體性。

一、 權力-知識時期對主體化方式的解構

本文從福柯晚年最后的思想出發，以晚年福柯對主體的思考來統攝和重新解釋他之前的工作，把主體化問題視為福柯畢生的研究核心，并以之作為基點去理解福柯早期的思想。在此基礎之上，試圖將福柯的哲學劃分為早期對現代規訓社會中客體化的主體化方式的解構，以及晚期對自由主體的建構。

事實上，福柯正是以這種方式不斷重構自己早期作品的。正如格霍所指出的，福柯并沒有將他晚期所發現的“自我實踐呈現為一種新的概念，而是將其視為他全部工作的組織原則和他早期作品的共同主題。這種路徑的秘密在于，他從來不把主題并列開來，而是根據一種解釋學的螺旋展開：那些被他作為新思想呈現出來的，又被他視為先前作品的未思之處。”[3]-515巴里·斯瑪特（Smart）也認為“福柯傾向于根據后來的作品重新制定、修改和重構他早期的作品”[4]。托馬斯·弗林（Flynn）同樣以一種螺旋的方式來解讀福柯，他認為在福柯研究的每一個螺旋中，福柯會把每次轉向前的研究解讀為現在將要研究的一部分。因此，在這種螺旋解讀中，福柯早期的知識考古學被視為是關于權力的；在中期的權力又在稍后關于“性”的譜系中被解讀為是關于主體的；關于性的研究最終又被納入到關于真理歷史的工作中。并且，按照這種方式，弗林進一步把真理問題設想為福柯的下一個工作革命的主題，并在這種新的角度下來重新解釋其早期的作品。[5]這就是說，福柯不斷重構自己早期作品，總是以自己最新的思想來回顧自己之前的作品，福柯晚年對主體問題的深入思考，使他獲得了新的問題域，從而將自己畢生的工作在“主體問題”這個框架下按照一種解釋學的方式螺旋展開。因此，本文認為主體問題可以作為一個或明或暗的線索，并作為最終目的將福柯的著作串聯為一個整體。

按照福柯這種不斷回溯自己思想的方法，我們可以將他早期關于關于瘋狂、犯罪、疾病、死亡和性等一系列主題的探討，歸結為他對現代人歷史生存的反思，這種反思意在揭示知識-權力機制中各種主體的客體化方式，以及這些客體化方式對個體生存實踐的束縛。在知識考古學時期，福柯圍繞真理概念揭示了被建構的知識的結構性話語是如何被組織的，他運用知識考古學的方法對精神病、瘋狂和臨床醫學進行了全新的話語分析，揭示科學、知識和思想背后“無意識”的某種結構，認為瘋狂的和有病的主體是一種文明的產物，在相應的話語機制中被形成。福柯的知識考古學從話語形成的角度描述話語知識如何形成不同的科學，從根本上“確定了一種超脫人類學主體的歷史分析方法”，“確定一個無任何人本主義的分析方法”[6]，將知識歸結為話語在“知識無意識”支配下的游戲產物，其目的不是為了批判知識的合理性問題，而是為了檢查知識的形成過程。福柯此時的觀點一般被理解為反主體的歷史學、反主體的認識論、反主體的話語理論，是對現代認識論的全面反抗。福柯通過對現代主體的歷史批判，揭示出“人之死”的主體命運，學界一般將福柯早期的思想理解為對主體以及近代主體哲學的解構，而本文則更傾向于認為，這本質上是福柯對近現代主體化方式（the mode of subject）的解構。

沿著對現代認識主體的反抗，福柯在權力譜系學時期提出了一種新的反思主體的微觀權力分析法。他將非話語實踐和話語實踐結合起來，引入知識-權力分析方法，對精神病、犯罪、性和權力的建構進行了微觀分析，并對權力運作與知識之間的關系進行了闡釋。福柯認為知識本質上是權力，知識與權力形成了一個無所不在、人人深陷其中的網絡，個體在這一知識-權力網絡中被迫將自身塑造為知識的客體，獲得一種外在于自身的個體性。“我們屈從于權力來進行真理的生產，而且只能通過真理的生產來行使權力”[7]，在知識與權力的關系中人似乎是被徹底奴役而毫無自由可言的。事實上，在福柯早期對現代社會“真理制度”（regime of truth）和生命權力（biopower）的分析中，將我們當下所具有的主體性揭示為知識-權力機制（power apparatuses）中的外在個體性，同時，福柯在對認識主體的解構中又預設了一種新的自由主體的可能。在《規訓與懲罰》（1975）和《性史》（第一卷）（1976）中福柯將權力關系描述為一種可逆的互動性策略或游戲關系，在這個互動的場域中“每一處都有可能會發生沖突、斗爭，甚至暫時的力量對比關系的顛覆”[8]，而這種權力關系的沖突、斗爭和顛覆只能來自于自由的主體。這就是說，福柯新的權力概念中已經預設了自由主體的概念，只不過早期福柯全部的注意力都在于揭示已經滲入到現代社會關系內部的微觀權力對身體的政治束縛，而忽視了對自由主體可能性的討論。一直到1982年，主體問題變得明朗時，福柯才開始明確權力能夠運作的重要因素是自由，“權力只能施加于自由主體之上，而且僅僅只能在他們是自由的這一范圍內運作”，并將權力的實施描述為“一種某些行動修正另一些行動的方式”，“權力的實施在于引導行為的可能性并且整理可能的結果”[9]328-348。這不僅表明福柯哲學是對自由主體之探尋，也表明倫理轉向后的福柯并沒有放棄關于權力的思考，反而在對主體的行為引導這種更為積極的意義上對權力進行描述。

二、 對可能的主體化方式的探尋

從對我們現實的深切憂慮出發，早期福柯（1961-1976）對現代社會的精神醫學、刑法體系和性科學話語進行了社會權力批判，通過對現代社會的真理體制和權力關系的揭示，福柯揭示出“人之死”的現代客體化主體的命運，解構了現有的主體化方式。福柯消極地指出，當下似乎已經不可能建立一種倫理，本質和理性不再是確立真實關系的基礎，傳統只是偶然的事實，知識本質上就是權力，我們獲得的只是一種外在強加的個體性。不過，作為一個無需任何確定真理作為避風港的戰士，福柯并不會將自己的思想固定在某種命運之上，揭示和批判現代社會對個體的束縛就是為了尋找與這種束縛作斗爭的可能。對當下現代主體命運的譜系學研究與對當下主體現實境況的關切，使得晚年福柯（1976-1984）[10]將自己研究的時間背景從16—19世紀西方現代社會的規訓技術逐漸回溯到基督教時期的懺悔實踐，并進而沿著基督教坦白實踐的發展將自己的研究目光轉向了古代的生存技術。

根據已有的文本和研究，我們可以發現福柯書寫一部關于主體歷史的計劃早在1975—1976年就開始醞釀了。在1976年發表的《性史》第一卷“認知的意志”中，福柯把“性”作為描述現代規范化權力和話語權力的一個入手點，在對“欲望主體的譜系”的揭示中探究現代權力如何將一種預先定義的規范強加給個體的身體和欲望。福柯規劃了后續的寫作標題，卻在對這些寫作計劃的準備和規劃中而浮現了另外一條寫作的計劃——有關“主體的歷史”[11]的書寫。這表明，此時在福柯的思想中開始存在著某種張力，一方面他試圖以“性”為切入點，從古代的性快感史中尋找基督教禁欲主義（asceticism）以及現代欲望主體的根源；另一方面，一種不同于“性”的自我實踐（practice of self）、自我操練（askêsis）和自我技術（technique of self）領域開始引起了他的興趣。

在1980年《對活人的治理》的授課中，福柯開始圍繞主體與真理的實踐關系的探究，開啟了新的探究主體化路徑。在對公元頭幾個世紀修道院制度中懺悔（aveu）的自我技術的研究中，福柯發現基督教懺悔實踐中的個體需要不斷向某個長者或者精神導師進行懺悔，并不斷說出自己的欲望的真實情況，這種懺悔的個體就在一種無條件的服從（subject）、無止境的反省和自我檢查中通過說出自己的真理而獲得某種主體性。福柯認為，正是這種在服從和自我解釋的狀態下的主體化實踐方式為現代欲望主體提供了基本配置。[3]509這種主體化方式在很長時間里主宰了西方的主體，使得主體被淹沒在真理話語中，只能在對他人的順從原則中獲得主體性。對早期基督教文本的研究，驅使福柯開始轉向古代晚期希臘和拉丁文本的研究，他從對16—19世紀的現代治理權力和話語技術被治理主體的探討轉向了古代自我技術中的主體。與此同時，福柯關于主體的觀點開始有所轉變，他認識到主體并不只是統治技術的被動產物，而是相對自主的，一種真正的主體化（subjectivation）模式的探尋呼之欲出。

在《主體性與真理》（1981）中，福柯開始從古代生存技術和自我實踐角度來規定“性”，致力于探討主體的“性道德”通過真理游戲以及各種自我技術從自我的內部被接受。這一年是福柯晚年向倫理思想的一次根本性轉變，他是如何從對古代性快感和性倫理的研究轉向生活技藝和自我技術的，在這一年的授課中被清楚地呈現出來。在1982年的授課《主體解釋學》中，福柯已經完成了思想轉向，一種以構建自我與自身完全的和自由的關系為目標的“自我關切”（epimeleia heautou）的主體，清晰地出現在福柯的思想中。同年，在美國佛特蒙特大學的講座《自我技術》中，他認為自己已經探討了太多關于支配的技術和權力的技術，晚年的他“興趣日益增長的問題是：自我與他人之間的互動關系問題，對個人進行支配的技術，以及個人是如何對自身施加影響的歷史，也就是所謂的自我技術的問題。”[12]如果說1981年的《主體性與真理》可以視為福柯試圖通過自我技術研究主體的預示，那么在1982年的《主體解釋學》中，福柯則正式將古希臘羅馬時期一系列自我關切的技術呈現在我們面前。他從倫理譜系學的角度出發，在各種自我技術的領域中探討古希臘羅馬時期人們如何將自身塑造為自由主體，在自我與自身的關系的向度中發現自由的主體，并在主體問題中通過各種策略的對抗來更深入地考察權力關系的新經濟，并認為“這種進路更為經驗性，更直接地牽涉我們目前的處境，而且還暗含著理論與實踐更為豐富的聯系。”[9]328-348

在1983年德雷福斯（Dreyfus）和拉比諾（Rabinow）對福柯的專訪中，福柯就“性”是否還是他理解“我們是誰”的關鍵做出了回答，他承認現在的自己更關注的是自我技術等問題。[2]253-280對自我技術的研究興趣是他在研究古希臘-羅馬哲學家和醫學家的養生法時浮現的，對古代自我技術這一實踐維度的發現，使他不再從性壓抑/性解放這種對抗的角度來理解性，而是將其理解為古希臘-羅馬時期自我教化（culture de soi）的一環，并最終將對古代性行為的研究歸為“自我技術通史的一章”[13]。一部關于自我技術通史的書寫計劃，標志著福柯從自我實踐的角度來構建自由主體的思維理路的成熟。《性史·第二卷：快感的享用》（1984）的開篇，福柯總結了自己以往的工作，他早期研究話語實踐、權力運作關系、開放性策略和合理性技術是為了分析知識的演進和權力的問題；而他之所以會轉向古希臘-羅馬時期關于構建自我與自我關系的各種實踐和技術，是為了探究個體如何將自己確認為主體。在1984年吉爾·巴爾貝德烈和安德烈·斯卡拉對福柯生前最后的一次訪問中，福柯指出從1975、1976年開始，他就完全放棄了在《詞與物》《瘋狂與文明》那種寫作風格和研究路徑，而開始“計劃著寫有關主體的歷史，不是寫一時一事的歷史，而是要敘述它的前因后果、來龍去脈。”[14]515同年，福柯在法蘭西學院最后的授課演講《說真話的勇氣：治理自我與治理他者Ⅱ》中，研究了古希臘時期parrhêsia（說真話）概念的政治維度。在其生命的最后，福柯想呈現的是“真理化模式（modes of veridiction）、治理術（governmentality）和自我實踐這三者的銜接之處”[15]8，而這銜接的落腳點就是主體。晚期福柯的進路不再將主體性還原為權力/知識事實或話語模式，因為他意識到“將知識還原為權力的嘗試，把知識作為權力結構的面具，這里是沒有主體的，是純粹和簡單的漫畫”[15]8。福柯晚年對主體性的研究就是從這個三種截然不同、互不兼并卻又相互構成的維度進行的，晚期對特定真理化模式的研究取代了早期的知識形式；對個體行為治理程序的研究取代了早期的權力關系；對通過自我實踐來建構主體的模式彌補了早期沒有位置的主體。

至此，從1975年到1984年，福柯思想中發生的轉變就被呈現了出來。在古代自我與自身關系的向度上自我技術對主體性的自由塑造，給福柯展示了一條主體的歷史性建構譜系。在這一時間線的梳理中我們不難發現，對某種自由主體的探尋驅使著福柯在自己的理論研究中從現代生命權力回溯到基督教懺悔機制，又從基督教的坦白實踐向上回溯到了古希臘-羅馬的自我技術。正是循著康德對“我們的現在是什么？”的追問[2]303-319，福柯將對現實的批判視為哲學的任務，把哲學的問題理解為有關自我關切和生存技術的問題，并在此基礎上進一步追問我們如何具有當下身份。因此，為了“理解我們是如何被禁錮在我們自己的歷史之中”[9]328-348，為了弄清我們的現實是什么，福柯不斷向上回溯到希臘化羅馬時期，試圖在原初性的問題中探尋另外的可能性。

三、 主體與真理關系的新維度

在西方文化中，主體問題始終繞不開“主體與真理的關系”問題和真理游戲的形式，主體正是通過特定的實踐與真理建立起某種關系的，因而真理對于主體化實踐來說至關重要。1980年“真理”的譜系開始第一次出現在福柯的問題域中[5]531-540，對“純粹的真理顯現”的一種溯源或譜系的探究出現在福柯的論述中，福柯開始從權力的運作與知識的伴生關系，轉向了在權力運作中以這種或那種方式伴隨的真理的顯現，而且是一種超出了主權者治理實用層面的單純真理顯現。公元3或4世紀的語法家赫拉克利特（Heraclitus）使用的alêthourgês進入了福柯的研究視野。Alêthourgês意指言說真理的人或真實的，福柯將之演化為alethurgy，用以指代真理顯現的“一組可能的言語的或非言語的程序，通過這些程序，人們可以揭露被認為是真實而不是虛假的、隱藏的、不可表達的、不可預見的或被遺忘的東西，并且可以說沒有真理的顯現就沒有權力的運作”[16]7。我們可以將Alethurgy理解為司法、宗教、科學等真理顯現的方式。通過這個詞語，我們發現福柯的轉變很微妙，在此之前福柯提到權力的運作，與之相應的是知識的生產，權力-知識的網絡滲透到我們生活的任何角落，在權力的關系中沒有一種無辜的知識。而1980年的授課中，我們可以看到福柯開始在權力關系的運作與治理的有用知識這兩者交織的細密之網上，尋找一種伴隨權力運作卻超出統治功用范圍的純粹真理顯現的形式，并且真理的顯現是權力運作得以可能的前提。福柯在這里的表述不再是知識的構成一定伴隨權力關系，而是有權力運作的地方就有真理的顯現，“權力的力量是不能獨立于真理的顯現的，真理顯現的重要性遠遠超過有用性或好的治理的必要性”[16]9。“那些我們所謂的知識，即通過邏輯實驗的程序在個體意識中產生真理，只不過是真理顯現的形式中一種可能的情況。科學、客觀知識只是真理可能顯現的形式中的一種可能的情況”[16]7。真理顯現的方式可以有很多種，對應的主體與真理的關系也不應該只局限于認知、陳述與沉思這些外在的關系。因而，福柯試圖探尋一種新的可能的主體與真理的關系，他在古希臘羅馬時期的自我技術和生活藝術中發現了一種與基督教懺悔實踐和現代“知識-權力”機制迥然有別的“主體與真理的關系”，在這里，“自我認識”從屬于“自我關切”，主體不是從外部服從某種真理和法則，而是在自我關切的原則下，在一種“風格化”的生存方式中通過自我實踐和自我技術完成自己的主體化（subjectivation），建構自我與自身的關系。

本文整理了福柯晚期以主體與真理關系為框架而確定的三種主體與真理的關系，在這三種主體與真理的關系中，真理作用于主體的方式不同因而塑造了三種不同的主體。在古代晚期的操練技術中，主體與真理的關系主要是一種實踐關系，主體在聽說讀寫等一系列具體的實踐中操練（askêsis）自身，試圖把主體真理化，成為真理的主體；在基督教精神性的技術中，主體與真理的關系更傾向于是一種言說關系，贖罪的主體不斷地懺悔并說出關于自己的真相，個體必須在一種服從的過程中將自己對象化才能成為主體；在近代笛卡兒之后，主體與真理的關系開始逐漸失去實踐層面的意義而轉向認識論層面，真理是等待主體去認識、去發現甚至去規定的東西，真理已不再可能與主體的精神性（spirituality）操練有什么關系，真理也不再對主體的倫理德性（virtue）負責，進行認識的主體只需有理性不必有德性。

按照笛卡爾的觀點，人只要不是瘋狂的，那么他的主體資格就不會被剝奪，他就仍具有思考能力，因而可以沉思真理。福柯指出，當我們細心閱讀笛卡爾的《沉思》，就會發現在他的思想中存在著兩種推論形式，一種是純粹的論證，陳述是“根據一定的形式上的規則、前后相連的陳述項，論證的主體完全不在論證之中，相對于論證來說，主體是固定的、不變的，似乎完全不起作用。”[14]178另一種是沉思訓練，在沉思活動中“每一步推論都產生新的陳述”，并且這些陳述能為沉思主體帶來一系列的變化。主體在沉思活動中“由昏暗過渡到光明，由混雜過渡到純凈，擺脫感情的惡束縛，進入自由的王國，擺脫不安與混亂，獲得智者的寧靜等等”[14]178。這兩種不同的論證形式，可以看作對古希臘時期“自我認識”（gnthi seauton）與“自我關切”（epimeleia heautou）兩個誡命的延展。

自蘇格拉底呼吁“人啊，你要認識你自己”開始，經過柏拉圖和亞里士多德的發展，一直延續到近代的笛卡爾和康德那里，在西方主體與真理關系中逐漸發展出一種以“自我認識”（self-knowledge）為主要內容的哲學傳統，將主體與真理的關系簡化為對自我靈魂（柏拉圖）、欲望（基督教）和理性（笛卡爾）的認識。與之相對的是古希臘-羅馬的哲學“自我關切”（the care of self）的主題，福柯認為這一主題同樣是在蘇格拉底-柏拉圖時刻被明確描述的，并且在蘇格拉底那里“自我認識”是作為“自我關切”的內容出現的，“自我關切必須在于認識自己”，gnthi seauton是epimeleia heautou的一種形式、一個結果、一個具體而特別的應用。作為一種對自己、他人和世界的精神態度，“自我關切”關涉到注意力的管理和看待外物的方式，它包含著我們在世的行為方式和原則、看待和處理事物的方式以及與他人的關系問題。對自己進行關切就是對自己進行操練與訓練，武裝自己，使自己具有生存的手段，并為生活做好準備（paraskheuê）。[3]67因此，我們可以進一步將“自我關切”視為古希臘時期主體在世的一種基本結構，正如海德格爾將操心（sorgen）作為此在的基本結構一樣。在《阿爾喀比亞德篇》中，“自我關切”的命題出現在蘇格拉底對阿爾喀比亞德主體性的關切中，阿爾喀比亞德雖然有著法定的特權，但是并沒有受到良好的教育，沒有治理他人的能力，如果他想將自己生來具有的特權轉變為對他人的政治就必須進行自我關切。所以在蘇格拉底-柏拉圖時刻“自我關切”是作為教育的補足以及政治活動的前提而出現的。

既然古希臘時期的“自我關切”是人在世的一種基本結構，包含著人對自己、他人和世界的關系，那么，人如何進行“自我關切”？應該關切自己的哪一步部分？福柯指出，“自我關切”的核心內容就是轉向自我（epistrophê），“把目光轉向自身”和“認識自己”[3]217，其關鍵在于主體是如何被構思為轉向自身、朝向自身或回歸自身，轉向自身的技術就成了福柯認為最重要的自我技術。所以“自我關切”的問題就被轉化為，人應該采用何種方式轉向自身？再者，人應該轉向自身中的哪一部分，即人要關切的“自我”是什么？應該轉向關切自己的身體及自身擁有的財產和名望，還是靈魂、真理與理性？

關于轉向的問題，阿多分析了西方文化中“epistrophê”和“metanoia”兩種模式。[3]216-217“epistrophê”的模式是一個畢達哥拉斯-柏拉圖概念，是一種靈魂向其根源回歸的運動，靈魂的轉向和回歸自身通過回憶的方式進行，轉向自己就是在自身中回憶起曾經看到的真理世界，并最終回到自己的故鄉。在這種不斷地回歸和轉向運動中，靈魂最終返回到完美的存在中，再次回到存在的永恒運動中。在柏拉圖這里，存在著一個此岸和彼岸、身體與靈魂的對立，轉向的關鍵在于對此岸虛假世界的否定和對彼岸真理世界的追求。對真理的追求是一種靈魂的行動，轉向自己就是認識自己的靈魂，把自己從身體的禁錮和虛假的表象中解放出來，把自己從洞穴中拉出來，最終回到自己真理的故鄉。所以，柏拉圖轉向的模式是靈魂在自身中回憶真理，其目的在于獲得知識的解放，最終回到真理的故鄉。在這種真理與主體的關系中，主體通過回憶的方式建立靈魂與真理的關系，獲得關于靈魂的永恒真理，主體與過去的存在方式斷裂，靈魂轉向就是對上一種存在狀態的否棄。柏拉圖這種靈魂以回憶的方式與真理建立關系的方式一直延續到笛卡爾普遍懷疑（沉思）的方法中，在這種模式中，主體本質上并不擁有真理，只是靈魂或理性對真理的回憶與沉思，真理雖然能改變主體的存在狀態，但是真理是外在于主體的。最后，因為這類模式中，很少涉及到關于自身的操練和實踐，所以主體無法真正與真理融合，讓真理在自身之中。

出現在公元3—4世紀基督教中的轉向概念是metanoia，其涵義更多的指向悔罪（penitence）以及精神和思想的徹底改變。在這種模式中包含著主體通過否棄自身和徹底地改變精神的方式顛覆自己的存在方式，主體在一種徹底斷裂中經歷了從腐朽到不朽的過程。基督教討論的轉向首先是一種突然的轉變，這種突然的轉向并不局限于是否經過長時間的操練作為準備，但是卻“要求一種突然的歷史的和元歷史的事件，一下子就徹底推翻和改變了主體的存在方式”[3]211；其次，在這種徹底的改變中，主體經歷的是從一種存在到另一種存在、從死亡到生命、從腐朽到不朽、從黑暗到光明、從魔鬼的統治到上帝的統治這種徹底的二元對立的轉變；最后，這種轉向能夠發生的前提是在主體內部就出現一種斷裂，一種對自身的批判、拒絕和否棄，只有徹底放棄之前那個有死的、不完美的自己，才能獲得新生，而在重獲新生的自己中不包含任何先前的精神氣質，這種轉向可以說是一種對過去自己的徹底拒斥，過去的自己與重獲新生的自己之間的斷裂是徹底的和顛覆的。所以，基督教的metanoia并沒有任何回歸自身的含義，帶有對自己先前錯誤和罪惡的懊悔和內疚，“總有一種負面的內涵，一種負面的價值”[3]215這種對自身的否棄和懊悔之情，預告了后來基督教中嚴格的禁欲主義對自身徹底的懺悔和坦白（confession）。在修道士制度中懺悔和自我檢查的步驟就是服從精神導師的嚴格規則，在這種規則中主體不僅要服從和尊重精神導師，更重要的是要把他欲望的真相呈現在話語中。因而，這是一種“真理活動”，不過，這種真理活動同時是一種懺悔和服從的過程，主體不僅要在他者面前說出真理，還要說出自己欲望的真相。這種主體與真理的關系是建立在對他者的服從的基礎上，主體需要不斷探究其內在的真相，并且服從于他者。正是這種對主體的界定，奠定了西方主體的命運，以至于在近代西方，個體只有完成對他者的服從才能成為真理的主體。

我們可以發現在“epistrophê”和“metanoia”這兩種不同的轉向自身的模式下，主體與真理關系的建構方式不同，構成了主體與真理關系的兩條根本道路，形成了不同的主體狀態。在“epistrophê”轉向模式下形成的是柏拉圖-笛卡爾式的認知主體；而在“metanoia”的關注自身的方式中形成則是基督教坦白的主體。福柯認為阿多總結的這兩種轉向的模式是非常的有效的，但是他忽視了在這兩種模式之間的希臘化-羅馬模式。在公元1—2世紀的希臘化-羅馬時期，存在另一種不同的轉向模式，這個模式的發現填補了柏拉圖模式和基督教模式之間的縫隙。福柯發掘了古希臘-羅馬化時期“自我關切”這一古老的倫理中的精神性（spirituality）維度。在古希臘-羅馬時期，“自我關切”是個人生存和行動的根本原則，這一原則要求人在思想中關注自己的實踐、靈魂圍繞自己軸心的實踐、退回到自己的實踐、在忍耐等實踐中按照真理話語塑造自己的主體性，將真理話語現實化。主體與真理關系的精神性維度要求主體通過對各種實踐的操練而獲得某種品性或生存狀態的改變，主體與真理之間存在的不是一種認識的關系，主體沒有通達真理的權利和能力，為了獲得真理主體要在一定程度上變得與自己不同，需要在一系列的探究、實踐和操練中改變、轉化自己。主體為了獲得真理而用來塑造自己的探究、實踐與經驗就是精神性。精神性就是畢達哥拉斯的凈化、異教徒哲學的苦行操練（ascetic exercise）、基督教的自我否棄（self-renuciation）等一整套自我實踐和自我塑造的自我技術。這些自我技術不是認識真理的方法，而是主體為了獲得真理而付出的代價，主體必須在這種精神性和自我技術中改變自己。我們可以說精神性就是主體獲得真理的過程。

雖然自笛卡爾開始“自我認識”壓倒了“自我關切”，但是在笛卡爾那里仍然強調對主體的訓練，他認為沉思活動對于主體來說是一種訓練，沉思活動不僅使主體獲得明朗與清晰的真理，與此同時，沉思活動本身以及獲得的真理可以改變主體的存在狀態，使主體獲得自由與安寧。不過福柯指出，沉思訓練中真理與主體的關系仍然是外在的，主體并不需要改變自身的存在就可以獲得真理，而且主體一旦通過沉思獲得真理，就改變了自身的存在狀態，并獲得安寧。盡管笛卡爾仔細闡述了沉思訓練帶給主體的變化，沉思的主體仍然是外在于真理的。因此，對笛卡爾的《沉思》需要做雙重的閱讀，文本本身既是純粹的論證體系，又是一組能夠構成主體變化的訓練。不過粗心的讀者往往會忽略掉沉思本應帶給主體的訓練與變化，而只是停留在文本的表面，不能將真理內化到自身來塑造自己的主體性。笛卡爾之后哲學的整體走向確實是對沉思訓練與“自我關切”的遺忘，而逐漸強調“自我認識”，研究人類理性的界限，解決認識何以可能的問題。福柯并不是說“自我關切”被完全遺忘，只是認為笛卡爾之后“自我關切”的重要性逐漸被“自我認識”的光芒掩蓋，但是“自我關切”并沒有完全消失，在黑格爾、歌德、馬克思以及弗洛伊德精神分析中的精神性中仍然存在“自我關切”形式的影子，而福柯的工作就是接過他們的火把，讓精神性的維度再度被發現。

四、 結語：對自由主體的探尋

我們可以說，福柯關注的問題一直都是現代的主體性問題，只不過研究的背景、框架和面向是隨著他對主體問題深入思考而不斷轉變的，對古代的自我關切的倫理的發掘是為了探究現代的主體性的起源。根據福柯晚期的作品，尤其是《主體解釋學》（1982）中所處理的“主體與真理的關系”和“政治作為倫理”的可能性問題，我們可以將福柯晚期研究的重心歸結為“主體化方式”問題。帶著這樣的問題指向，我們可以很容易理解隱含在福柯早期作品中的主線。在知識考古和權力譜系分析時期，福柯側重于從權力與知識之間的關系來探討知識的話語的真理體制，這是真理話語的政治性問題。在《古典時期瘋狂史》、《臨床醫學的誕生》、《詞與物》、《規訓與懲罰》和《性史》第一卷《認知的意志》中，福柯從知識的真理話語和規訓的微觀權力關系入手分析主體化問題，探討了瘋、病、罪、死、性的主體是如何被權力關系和話語技術強加給個體的。福柯晚期在《主體解釋學》中處理主體化方式問題，致力于構建自我與自身的關系中自由實踐的主體，通過自我關切的實踐將真理內化于自身的倫理主體之中。

綜上所述，我們可以認為主體問題在福柯那里是隨著自身工作的推進不斷明晰的，對主體化模式的探尋也是逐漸明朗的。主體問題一直以不同的面相出現在他的作品中，為了探尋一條真正的、完全的、自由的主體之路，福柯從西方現代的規訓技術回溯到了古希臘-羅馬時期圍繞自我關切的倫理所進行的一系列自我技藝，試圖在一種由自我關切形成的生存風格中找到一種真正的主體化方式，并指出古代的自我技術是怎樣經過基督教禁欲主義的發展而逐漸演變現代的規訓技術的，以期在古代自我關切的倫理中發現一種自由實踐的主體，為對抗現代生命權力找到一種可能性。

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（責任編輯文格）

Subject and Truth： The Genealogy of Subject

in Foucault’s Later Life

GONG Pei-pei

（School of Philosophy，Renmin University of China，Beijing 100872，China）

Abstract：In the later years，Foucault’s research topic changed from the analysis of the relationship between power and knowledge of modern discipline to the discussion of ethical subject in ancient Greece，which opened a new direction of subject genealogy.This paper claims that the essence of Foucault’s ideological turn is the transformation from the deconstruction of the mode of subject in modern society to the construction of free subject.His genealogy of subject is devoted to exploring a real way of subjectivization，also tries to construct a genealogy of subjectivization from the ethical subject of “self-concern” in the Greco-Roman period to the subject of Christian repentance and then to the subject of modern desire.So，based on Foucault discuss the relation of subject and truth as the breakthrough point，this paper attempts to unravel the clues in Foucault the idea transformation，and to explore whether we can follow Foucault’s hint to obtain the possibility of a different way of subjectivization，also in this kind of possibility，we can no longer base on what we have been defined to think，action and form ourselves.

Key words：subject; subjectivization; truth; self care