赫勒論主體性與日常生活的關系

張藝川，張三萍

摘要： 布達佩斯學派代表人物阿格妮絲·赫勒（Agnes Heller）不同于其他哲學家從人與自然或人與社會的關系中探尋主體性，她主要從文化角度來論述主體性。她認為無限接近類本質的“個性”的人是實現主體性的人，這種人由具有排他主義的“特性”的人轉變而來，這種轉變離不開日常生活領域，日常生活為主體性的實現提供了前提條件、活動場所和具體意義。但是，由于資本主義制度社會結構存在的內部矛盾，使得人們的日常生活發生了異化，人們的生活意識轉變為物化意識，個體按照“如是性”的模式來生活，人的主體性遭到破壞。因此，赫勒認為有必要尋求一種基于文化的微觀革命來重塑人的主體性，這種革命要引導“自在的對象化領域”向“自為的對象化領域”發展、要使日常生活中個體的交往態度由消極轉向為積極、要構建能夠賦予生活意義的共同體。赫勒希望通過改變日常生活的模式來對抗異化，將“個性化”的過程及主體性的確立與異化的克服聯系起來，尋求一種不同于馬克思政治革命的文化革命來實現人的解放。但她忽視了日常生活革命對于國家政權、生產資料所有制改變的依賴性。赫勒對資本主義的超越從實踐的領域回到了理論的領域，將馬克思又還原成了黑格爾。

關鍵詞： 赫勒； 主體性； 日常生活； 異化

中圖分類號： B505; B089.1文獻標識碼： ADOI： 10.3963/j.issn.1671-6477.2022.05.016

日常生活理論是赫勒在早期人道主義的馬克思主義階段的重要理論。目前國內學術界對赫勒日常生活理論的研究已有很豐富的成果，其一是對赫勒日常生活概念的解讀。杜紅艷從文化角度解讀了赫勒對日常生活的定義：赫勒強調日常生活和文化不可分割，日常生活的變革最終會表現在文化之中[1]。其二是對赫勒日常生活批判理論的研究。魯芳認為，赫勒將日常生活的異化歸結為主體由“排他主義”特性所引導，人的個性被遮蔽的結果[2]。雋鴻飛指出赫勒的異化是一種基于等級和從屬關系上的社會關系的異化[3]。此外，還有學者比較研究了赫勒與早期西方馬克思主義者盧卡奇、葛蘭西等的日常生活理論。如趙司空通過比較赫勒與葛蘭西日常生活理論，提出赫勒的日常生活革命是為了對蘇聯模式的社會主義進行反思，以實現個性解放和人道主義訴求；以葛蘭西為代表的早期西方馬克思主義的日常生活革命是為了分析在西歐革命失敗的背景下如何繼續無產階級革命與解放事業[4]。盡管學術界有關赫勒日常生活理論的研究成果比較豐富，但是，從主體性的角度研究赫勒的日常生活理論的成果還不多見。本文在國內相關研究的基礎上，集中探討赫勒對主體性與日常生活關系的論述，通過這種研究，揭示赫勒早期人道主義馬克思主義時期思想的主要內容。

一、 日常生活與主體性的形成

哲學上主體范疇的產生和主體性的澄明是個歷史過程。在古希臘哲學中，亞里士多德將主體定義為“實體”，認為任何實體都可以作為主體而存在。這種對于主體的定義是廣泛的，它指的是一種邏輯學意義上的實體，主體并沒有與人的概念相關聯。到了近代，笛卡爾開辟了一條黑格爾稱之為“近代哲學的出發點”[5]的啟蒙道路，哲學發生了“認識論的轉向”。笛卡爾以“自明的”“我思”為起點，將思維或自我意識當作認識的絕對開端，將“我”確認為與客體相對立的認識主體，論證“我思”的理性認識能力使人具有不同于客體的主體性。自此，整個近代哲學就以不同的方式來揭示人的主體性。康德在《純粹理性批判》中把人定義為先驗主體并且探討了其認識能力，確立了“人為自然立法”的哥白尼式的革命，在認識論方面完成了從客體到主體的轉變。黑格爾在實踐領域推進了康德開創的哲學革命，他在《精神現象學》中提出“實體在本質上即是主體”[6]，絕對主體通過意識的經驗運動認識自己。這在理論上超越了笛卡爾的“我思”，更超越了康德哲學中先驗主體的主觀性。費爾巴哈從唯物主義立場出發批判了黑格爾唯心主義的主體概念，但他又以非實踐的方式去理解主體。馬克思批判了以往哲學的先驗性和非實踐性，明確提出具有實踐特征的“人始終是主體”[7]，在實踐活動中個人的目的既是認識世界更是改造世界。主體的能動性、目的性和對自由平等的追求在實踐中才得以實現，人最終的目標是要成為實現自身解放的“全面的人”。

赫勒在對以往哲學的主體性思想進行反思后，提出了在日常生活中確立人的主體性的觀點。赫勒認為近代哲學家們關于主體觀念的理論具有虛妄性的特點，因為他們對于主體的認識還停留在抽象世界，主體與客體的對立與融合是在邏輯推理中來實現的。當馬克思將實踐的概念引入主客體關系的討論時，主體性的探討才回歸于現實世界。但是赫勒又不完全贊同馬克思的主體觀。赫勒反思了匈牙利的社會革命，她認為匈牙利通過革命奪取政權廢除了資產階級的財產關系，這似乎實現了正統馬克思主義的設想。但是這個政權并沒有實現預期的共產主義的理想，主體并沒有通過社會革命實現人的全面自由的發展，因此社會主義的世界變革具有不完全性。同時，第二次世界大戰后，資本主義國家經濟發展急速增長，物質生活水平的繁榮表面上使人們的生活變得更好，但是一直被視為革命的社會力量——工人階級被整合進資本主義的發展之中。隨著工人階級生活水準的提高和他們的需要被滿足程度的提高，工人階級開始接受這一社會提供給他們的異化的生存方式，人們的反抗精神在繁華的物質世界中逐漸迷失，人們的自由被禁錮得越來越嚴重。因此，馬克思所倡導的政治和經濟的實踐活動在資本主義社會中沒有使個體成為他所論述的“全面的人”，相反，人的類本質的特性被隱藏起來。鑒于此，赫勒認為在政治革命和經濟革命之外尋求一種替代性的實踐活動，這種活動是行為者對日常生活方式的改造，在這種改造的過程之中行為者徹底實現人的解放，從而實現人的主體性。要論證這一點，首先就必須考察日常生活與主體性形成的關系。

如果說以往的哲學家是從人與自然的關系或人與社會的關系結構上探尋主體性，那么赫勒則主要集中于心理—社會層面，即文化層面來探討主體性。

赫勒將社會劃分為三個領域，自在的對象化領域、自為的對象化領域和自在自為的對象化領域。自為的對象化領域指運用自由意志的對象化領域，它包含傳說、神話、哲學、科學和藝術等成分，這些成分都為生活提供意義；自在自為的對象化領域指社會—經濟—政治諸制度領域，它包含諸制度所建立的有關交往、活動和程序的規范與規則；自在的對象化領域則是日常生活領域，這個領域包含語言、“對象世界”和“習慣世界”，三者構成具有“自在性”的規則系統。此外，赫勒還從“個體的再生產”和“人類條件”兩個層次揭示了日常生活的內涵，即日常生活是“使社會再生產成為可能的個體再生產要素的集合”[8]3。個體一出生，就同時受兩種先天條件的影響。一方面他受遺傳先天條件的影響，個人出生時就帶著上一代給定的某些特質、能力和才能，這是生物結構方面的影響；另一方面他受社會先天條件的影響，個人出生后接受上一代改造過的社會，這是社會結構方面的影響，日常生活領域即是個體的社會先天條件。

日常生活領域首先使個人成為“特性”的人。日常生活領域對個人而言是獨立的既成事實，它包含“具體的社會條件、一系列具體的預設和要求、具體的事物和具體的慣例”[8]4，個人必須遵循這些社會的最低要求，掌握其習俗才能維持自己的存在。因此，對赫勒而言，每一個特定的人都被偶然地拋入到一種具體的社會規則網絡之中，學習社會所規定的規則，從而擁有可以實現自我決定和自我保存的“我的-意識（I-consciousness）”。擁有這種“我的-意識”的個人在赫勒看來即是“特性”的個人。特性的人順應社會先天給定的條件并且“傾向于自我保存，并使其他一切都屈從于這一自我保存”[8]19，他的目標只是在生活中維系自我生存。他借以發現世界的過程是以他的自我為中心的，他是一種具有排他主義性的個人。這種個人的特點主要表現為把自我中心性當作他的行為指導原則，屈從于自己欲望的控制，致力于追求自身的私利，他把自己的個人成功、致富目標等擺在共同體的目標和利益之上，責任對于他來說是外在的。特性的人尚未同類本質、類的發展和類的價值建立起自覺關系，他對社會先天條件只是不加思考地接受、順從。特性的人是還沒有實現主體性的人。

從特性的人轉變為個性的人，人的主體性才得以形成。“個性是一種發展，它是個體的生成”[8]15，個性的人無限趨近于人的類本質，“個性代表了最大限度地分沾了類本質可能性的個人的潛在可能性”[8]16，這樣的人擁有自我選擇權的“自我意識（self-consciousness）”，他能夠對各種規范和價值觀進行反思。個性的人具有選擇能力，他不一定希望在社會規定的環境中保存自己，但他的日常生活可以由特定的價值觀驅動并在其引導下作出自律的人生選擇，這些價值觀對他來說比自我保護更重要；個性的人具有責任感，對他而言責任是內在的，他可以為自己所作的事情負責并承擔相應的后果；個性的人具有實踐智慧，他可以同特性保持一定的距離，找到一種“中庸價值”，在日常生活的各種規則的張力中發展自己的類本質。個性的人可以同類本質、類的發展和類的價值建立起自覺關系，他會把自己的特殊潛能和稟賦當作保存自己的條件加以利用，同時培養其中最具潛力和價值的才能改造自己，在社會先天條件中打上屬于自己的烙印。唯有具有這些特點的個體，即不斷地向類本質靠近的個體，才得以有主體性。

赫勒從五個層次揭示了特性轉變為個性的可能性。第一，自由的個體，通過工作再生產自身。在所有工作活動中，人的某些能力都經歷著使它們具有類本質的一般化，個體從特性向個性靠近。第二，道德在生產過程中壓抑個人對排他主義的渴望，選擇可以把自身從特性中提升出來的價值目標，向其努力。第三，宗教是“日常生活的組織者”[8]90，宗教給予日常生活中的個體一種“集體形象”，使個人信仰它，接受他的教義，并且根據給定宗教所制定的要求來管理自己的生活，從而擺脫特性。第四，隨著集權化政府的發展，宗教逐漸退于后臺，政治意識形態與法律在社會組織中起著越來越重要的作用，它們設定了一種立根于現存社會的新的生存方式，個人按照新的方式創建自由聯合體安排自己的生活，從而分隔特性。第五，科學、哲學和藝術為人們提供了最高的價值尺度，喚醒人們勇敢、耐勞、耐心、樂觀等品質，賦予生活意義，解除人們對社會先天條件的順從與崇拜，使個體向著自由的方向發展。

上述的五個方面表明，自在自為的對象化領域和自為的對象化領域為個人超越特性成為個體提供了機會。但是，成為具有主體性的個性的人始終離不開日常生活領域。首先，日常生活為主體的存在提供了前提條件。沒有日常生活，就沒有主體的存在。每個人必須習得關于環境中對象、習慣和慣例體系的一般能力，在個人的發展過程中人們必須達到特定最低限度的能力，低于這一限度主體就無法存在。其次，日常生活為主體的構建提供了活動場所。每個人都降生于日常生活當中并與他所處的直接環境發生關聯。人們在其中吃飯、睡覺、繁衍后代等。除此之外，日常生活為其中的每個可以發展自己的類潛能的個人提供活動場所，在成為個體的過程中，人有意識地依據他所吸收的價值體系重新調配自己的活動動機，從而使自身對象化的所有基本技能、基本情感和基本態度都被主體在日常生活中所占用，進而實現個性統一性的構建。最后，日常生活為主體的形成提供了具體意義。由于個體在日常生活中建立起自己的世界觀并且向類本質靠近，因此，任何個體都不能只以自在的對象化領域的規則為指導，而需要把自為的對象化領域的價值觀引入自在領域的主客體關系之中。日常生活領域吸收自為的對象化領域所提供的總體性意義，過濾篩選傳說、神話、哲學、科學、藝術等領域中對主體的構建有意義的規章制度，引導人們對類本質有更進一步的認識，從而使人們在實踐中作出自律的價值選擇。

二、 日常生活的異化與主體性的喪失

在赫勒看來，人類條件寓于日常生活之中，人的主體性在日常生活中得以確立。但是，如果自在的對象化領域凋萎了，人類條件也將隨之消失。如果沒有首先獲得在日常生活中交往的能力，人們就不可能實現個體的主體性。自為的對象化領域也必須通過改變日常生活才能將特性的人變為個性的人。然而，工業發展的新階段使得異化侵入了人們的日常生活，日常生活的異化必然導致主體性的喪失。

赫勒的日常生活異化的思想既來源于馬克思和盧卡奇，又與馬克思和盧卡奇有所區別。馬克思指出，在資本主義私有制下，勞動異化表現為：工人與勞動產品相異化、工人與勞動過程相異化、工人與自己的類本質相異化、工人與其他人相異化。揚棄私有制才能真正克服異化。盧卡奇深受馬克思異化思想的影響，并進而提出了“物化理論”。盧卡奇認為資本主義社會關系之所以異化的原因是“人的一切關系的物化”[9]53，也就是說在人們生產商品的過程中本該屬人的關系變成了屬物的關系，并且“人自己的活動，人自己的勞動，作為某種客觀的東西，某種不依賴于人的東西，某種通過異于人的自律性來控制人的東西，同人相對立”[9]147。基于此，盧卡奇指出現代資本主義所特有的問題就是一切關系都具有商品拜物教特性，并且這種特性滲透到人們的日常生活之中，物化現象成為生活在資本主義社會中的人們所需要面對的直接現實。在這種環境中，工人的活動只會越來越被物化世界所控制，工人的意識也越來越被物化意識所控制，從而人逐漸喪失自己的思考能力、活動能力，本該實現類本質的主體最終只會喪失自己的主體性。

在馬克思和盧卡奇的異化理論的基礎上，赫勒進一步從需要的角度分析異化現象。赫勒指出存在兩種需要，生存需要和社會需要，前者在本體論上是第一性的，建立在自我保存的本能之上，后者則是指向對象的，它不是一種由自然本能驅使的欲望，而是一種基于自我實現的需要，讓每一個人滿足自我實現的需要是社會建設的目標，但是資本主義社會抑制了這種需要的生成。赫勒指出：“無論何地，只要其社會關系是以附屬和等級為基礎，只要財產的占有（支配權力）屬于一些人不屬于他人，那么在這樣的地方總存在著將其他個體用來作為純粹手段的需要。在這些社會中，實際上不可能承認所有的需要，更不必說滿足這些需要了”[10]241。因此，只要有資產階級與工人階級的對立，那么人的自我實現的需要就無法得到滿足。同時，在資本主義這個動態社會中，可供消費的商品總量憑借生產節奏的驚人的加速升級而持續增長，新商品和新的商品種類不斷地被發明出來，對這些商品的需要也被創造出來，這時，人們的需要就不僅局限于自我保存和自我實現，而是在商品經濟的操縱下向著異化需要的方向靠近，金錢、權力、占有等需要成為人們的追求目標，自我實現的需要的性質發生轉變，人的異化需要逐漸占據主導地位，人變成了可操控的機器，失去自我意識。因此赫勒對資本主義異化的研究延續了盧卡奇的思想道路，即“使馬克思主義離開對自然和社會的‘實證主義’研究，去探索主體和客體之間的辯證關系”[11]2。在赫勒眼中，“資本主義是第一個這樣的社會，它運用自己的社會結構使全體居民的所有階級都每日為了滿足他們的生存需要而斗爭，從資本原始積累的時候起，直到20世紀的歐洲，直到今天的第三世界都是如此”[12]62。

資本主義制度下社會結構存在的內部矛盾，使得人們的日常生活也發生了異化，這種異化“不是根植于日常的思維方式或者行為方式，而在于個體與他們的行為方式之間的關系得以形成的方式”[12]39。赫勒將日常生活的異化歸結為基于工具性的關系和基于等級制度的關系的結果。在傳統社會中，人被自在自發的日常生活所控制，無法實現自己的類本質。資本主義社會將人從傳統社會中解放出來，表面上看，人們的生活似乎變得更為自由，資本和市場的驅動機制調動了人的主動性。但實際上這種制度增強了人的特性，削弱了人的主體性，使得在勞動過程中人們直接塑造平等、自由的交往關系越來越不可能。“當人類歷史進步同單個個體的發展相分離，人的活動的自我構建和創造性方面由此只在社會整體的更大關聯中出現時”[13]，當一個人成為滿足另一個人的目的的“單純的手段”時，異化就必然存在。只要這種依賴關系得到維持，個體就無法控制自己的存在，個體生存條件的任何前景都將被剝奪。

此外，在資本主義制度下，人們的日常生活意識轉變為物化意識，個人將資本主義制度看作是先天所固有的、當然的東西，從出生起就只采取順從的態度，使自己適應這種生活，人們失去了對現實的批判的向度。因此，資本主義社會中的人們被日常生活中占據主導地位的重復性思維和重復性實踐的活動圖式所引導，個體進行“如是性”的生活，按照日常生活給定的規則來活動。這樣一種生存模式泯滅了人們在日常交往中的創造性實踐，使得人們習慣于被當作工具，個人的生存變得具有實用主義的特征。在這種交往條件下，個體就會在這種充滿惰性和保守性的思維模式下失去對平等、自由價值追求的信念，從而喪失主體性。

總的來說，赫勒繼承和發展了馬克思和盧卡奇對資本主義的分析，從人的需要入手揭示了日常生活的異化，而日常生活作為使社會再生產成為可能的個體之再生產要素的集合，它的異化必然會導致人的類本質的喪失，個體無法按照自己的價值取向得到充分的發展。因此，有必要進行日常生活革命，來實現個體的主體性。

三、 日常生活革命與主體性的重建

赫勒認為馬克思主義的革命家一方面要進行政治和經濟革命，另一方面必須承認對于新的生存方式的要求的極端重要性，應當助推那些尋求新的生存方式和新的社會、旨在對私有財產的積極揚棄的人們的運動。“我們倡導的并非是廢除日常生活，而是揚棄日常生活的自在的和異化的特征”[12]8，這并不是一個幻想的問題，而是真正要實現的問題。即使是社會主義革命，只要仍局限在經濟和政治層面，絲毫沒有觸動個體的日常生活領域，就不能算作真正的革命。因此，“馬克思主義的運動在資本主義條件下，只有伴隨著他們的政治綱領，同時也提供一種新的道德，一種新的生存方式，才能是革命的和示范性的”[12]52。

赫勒的這種觀點無疑對傳統馬克思主義提出了挑戰。按照這一理論，人們就不能僅僅將目光匯集在政治和經濟領域，而是應著眼于日常生活領域，發起一場基于生存方式的“總體的革命”，只有生存方式發生了變革，才會有越來越多的人參與到政治運動和揚棄私有制的運動之中，運動的群眾基礎才會變得牢固。社會通過形成一種非異化規范來引導各種共同體的日常生活世界觀，進而實現主體的創造自由與交往平等。

首先，人們需要引導自在的對象化領域向著自為的對象化領域發展。馬克思在1844年經濟學哲學手稿中揭示了社會發展的未來前景：通過對異化的積極揚棄，在經濟上和政治上重建社會。但是，赫勒認為，只有在給定的條件下揚棄主體方面的異化，人們才能夠完成這一任務。揚棄主體異化的實踐活動的關鍵就在于個體同“自為的類本質對象化”建立有意識的聯系，擺脫日常生活的惰性，使日常生活不局限于一個相對封閉的自在領域。在資本主義社會，其他一切似乎只是資本邏輯的延伸，因此它們被歸入消費文化中，而藝術，或至少是某些形式的藝術，可以保留其真實性。藝術被認為是世界的見證，它表達了那些受制于歷史而不是控制歷史的人的希望。因此，“美學”被看作是“去污”的工具，是一種獲得某種“現實”的途徑，而這種“現實”并沒有被其他無所不包的商品化過程所影響。盧卡奇、本雅明、布萊希特、阿多諾、馬爾庫塞這些哲學家都致力于發展美學，他們將其視為“去污”的基礎。布達佩斯學派的代表人物之一的馬爾庫什（Gyrgy Márkus）認為“盧卡奇的‘馬克思主義的復興’的計劃引用了‘復興的倫理’的概念，而不是生產層面的危機作為革命的基礎”[14]。在盧卡奇那里，藝術是“自為的對象化”的主要來源，因為藝術明確地代表了人類的普遍性。赫勒充分吸收了盧卡奇的思想，她致力于構建與日常生活相對立的“自為的類本質對象化”范疇。在“自為的類本質對象化”領域中，不僅包括盧卡奇看重的藝術，而且包括了科學和哲學。赫勒認為，科學代表了人類對“現實”的全部認識（知識的總和），提供了對世界和人自身更清晰的看法。科學家往往擁有不畏世俗的勇氣和不畏失敗、虛懷若谷等特點，擁有這些不為傳統所束縛的特點，即標志著特性的人格轉變為個性的人格。同樣，哲學提供了對人類狀況的洞察力和知識。作為一種內在的批判性活動，它鼓勵人們對接受的知識采取懷疑的態度，“哲學通過向我們表明我們生活于一個什么樣的世界之中，在這一世界中如何賦予我們的生活以意義，從概念上解除對人的世界的盲目崇拜”[8]108-109。因此，赫勒指出：“在我們的日常生活中，我們可以求助于更高的對象化，同時我們可以檢驗和懷疑‘被視作理所當然’的規范和規則”[8]（英文版前言第4頁）。這種立足于自為的對象化領域的生活模式將會使人擺脫重復性思維和重復性實踐，確立自己的價值模式，構建人的主體性。

其次，人們需要努力使日常生活中個體的交往態度由消極方向往積極方向轉變。資本主義的異化是有歷史根源的，它的持續存在與特定形式的等級制度和統治的維持有關。想要克服這種異化，建立一種平等、自由和人道的交往方式，就必須在交往的過程中轉變自己的個人態度。赫勒認為個體的態度應當是積極的致力于異化的結束，而不是在日常生活中將人作為實現目的的手段，甚至視為目的本身。這預示著人們看待和對待他人的態度的轉變，從將他人視為“對我有用”的態度轉變為“我對他人是否有用”。“對我有用”是一種消極的價值取向，而“對他人有用”是一種積極的價值取向。基于“我對他人是否有用”的積極價值取向，人們致力于建立一種平等互惠的交往關系。赫勒認為，只有當個體的態度是由消極轉變為積極，由被動轉變為主動，人們之間沒有利用和統治關系，才能夠克服日常生活的異化，即“在給定社會中，產生于自由的、無約束的平等基礎之上的個人關系（人際關系）的數目愈大，這一社會就愈加人道”[8]211。當社會愈加向著人道化方向發展的時候，個體才能擺脫階級不平等的壓制關系，恢復自我的主體性。

最后，人們需要構建一種為自己的生活賦予意義的共同體。在社會生活中，人們的最高目標應該是善和真，具有道德取向的善和具有認知導向的真。個人需要建立一種可以獲得相對同質的價值體系的共同體來實現這種善與真。個人參與共同體，通過道德的約束來壓抑排他主義使其逐漸萎縮，在道德規范的引導下將日常生活變為“為我們存在”。“為我們存在”的生活模式通常有兩個方向，一種是幸福的生活，另一種是有意義的生活。相較于前者，赫勒認為后者的生活更能使人實現自身的主體性。這是因為，“幸福是日常生活中‘有限的成就’意義上的‘為我們存在’。”[8]255也就是說，幸福是有界限的、是瞬間的，是不能夠發展的，它是自身的終極目標和極限。例如，在柏拉圖看來，幸福就是在愛情中和對美的沉思中所發生的瞬間的感悟。與幸福的生活不同，“有意義的生活”作為“為我們的存在”的形式，它不僅包含幸福生活所具的美德、富有、美麗、智慧等成分，而且包含人所面臨的各種挑戰，個體在這樣的生活世界當中不斷地挖掘自己的潛能，不斷地獲得個體的更新，不斷地展示自己的個性，成為過“審美生活”的個人，這樣的個人能夠自覺地、有層次地組織和安排自己的生活，面對外界各種各樣的挑戰，不斷創造新的生活和個性，重塑主體性。

四、 結論

概括而言，赫勒對主體性與日常生活關系問題上的結論就是：資本主義社會的顛覆取決于日常生活有意識的、革命性的重建及由之而帶來的“個性化”過程、主體性的確立。在赫勒看來，“沒有對日常生活的有意識的、革命性的重建，生產關系的變革和統治關系的崩潰是不能設想的”[12]2。實質上，她是將“個性化”的過程及主體性的確立與異化的克服聯系起來。赫勒與同時代的魯爾·瓦納格姆（Raoul Vaneigem）和居伊·德波（Guy Debor）等左派思想家一樣，他們表現出對奪取政權的“叛亂政治”的敵意，而致力于基本態度和價值觀的改變，所從事的是間接性的文化革命。赫勒認為，在資本主義不太可能因其自身的內部矛盾而崩潰的情況下，建立在19世紀推翻資產階級國家模式上的政治革命不太可能導致更人道或文明的生活形式，更不必說個體實現自身的主體性。相反，每個人都應該通過改變日常生活的模式來對抗異化。但是赫勒忽視了日常生活革命對于國家政權、生產資料所有制改變的依賴性。只要政權和生產資料還在資產階級的手中，資產階級就必然會保存自己的利益，阻止社會的真正變革。赫勒對資本主義的超越從實踐的領域回到了理論的領域，將馬克思又還原成了黑格爾。她的日常生活革命能否真正實現主體的自由，值得我們深思。

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（責任編輯文格）

Heller’s Discussion on the Relationship between

Subjectivity and Everyday Life

ZHANG Yi-chuan， ZHANG San-ping

（School of Marxism，Wuhan University of Technology，Wuhan 430070，Hubei，China ）

Abstract：Unlike other philosophers，Heller，the representative of Budapest School，discusses subjectivity from a cultural perspective instead of exploring on the relationship between people and nature or people and society.She believes that the person infinitely close to the “personality” of the essence is the person realizing subjectivity，who is transformed from a person with exclusive “characteristics”.This transformation is inseparable from the field of everyday life which provides the preconditions，places and concrete meanings for the realization of subjectivity.However，because of the internal contradictions in the social structure of the capitalist system，people’s daily life has been alienated.It also turns their life consciousness into reified consciousness.Living according to the model of “as-is”，human subjectivity has been destroyed.Therefore，Heller believes that it is necessary to seek a micro-revolution based on culture to reshape human subjectivity，which leads the development of the “sphere of ‘it self-objectification’ ” to the “sphere of ‘for self-objectification’ ”.This revolution not only changes the attitude of individual interaction in daily life from negative to positive，but builds community that can give meaning to life.Heller hopes to fight against alienation through changing the pattern of daily life.He links the process of “individualization” and the establishment of subjectivity with the overcoming of alienation，so as to seek a cultural revolution different from the Marxian political revolution to achieve human liberation.However，she neglects the dependence of the revolution of everyday life on the change of state power and ownership of the means of production.Heller’s study of capitalism returned from practice to theory，thus realizing ideological transcendence，which reduced Marx to Hegel.

Key words：Heller; subjectivity; everyday life; alienation