理論創新的闡釋學路徑
——以李澤厚的“積淀說”為例

蘇 宏 斌

(浙江大學 文學院，浙江 杭州 310058)

李澤厚是中國當代實踐美學的代表人物，他創立的“積淀說”是中國當代最有影響的美學理論。回顧并反思這一理論的產生過程，不僅有助于我們更好地理解李澤厚的美學思想，更重要的是可以讓我們從中窺見李澤厚進行理論建構和創新的方法和路徑，從而更好地推進我國當代美學的發展。

一

李澤厚的美學探索開始于20世紀50年代的“美學大討論”。這場討論的緣起是批判和清算朱光潛的唯心主義美學思想，初出茅廬的李澤厚通過《論美感、美和藝術——兼論朱光潛的唯心主義美學思想》《美的客觀性和社會性》《美學三題議》等論文嶄露頭角，引起了學界的廣泛關注。不過在這些論文中，他提出的卻不是實踐論而是“社會派”的美學觀點，因為他主要論證的是美的客觀性和社會性，以及這兩者之間的內在聯系，由此區別于主觀派和客觀派等其他各派的主張。他認為，美既不是客觀事物的自然屬性，也不是主觀精神和意識活動的產物，而是屬于社會存在的范疇，是事物與人類的社會生活相聯系而產生的一種社會屬性。因此，他一再強調要區分美和美感，認為前者屬于社會存在，后者屬于社會意識，前者是社會生活的客觀屬性，后者則是對前者的主觀認識和反映。由此可見，盡管李澤厚在討論中與朱光潛、蔡儀等人有著明顯的區別，但他當時所持的卻是認識論的哲學和美學觀點，其主要思想來源是俄國革命民主主義者車爾尼雪夫斯基“美是生活”的唯物主義觀點。

李澤厚真正走向實踐美學，并且建構起自己的“積淀說”，開始于他在20世紀70年代所著的《批判哲學的批判》一書。根據李澤厚自己的回憶，他寫作這本書的初衷既是出于對康德哲學的興趣，也是由于對馬克思主義哲學的“極大熱忱和關心”。這兩種興趣之所以交匯在一起，是因為一方面，“馬克思主義哲學本來就是從康德、黑格爾那里變革來的，而康德哲學對當代科學和文化領域又始終有重要影響，因之如何批判、揚棄，如何在聯系康德并結合現代自然科學和西方哲學中來了解一些理論問題，來探索如何堅持和發展馬克思主義哲學，至少是值得一提的”；另一方面，“無論在國內或國外的馬克思主義哲學中，我認為當代都有一股主觀主義、意志主義、倫理主義的思潮在流行著”，這種思潮把馬克思主義變成了一種“主觀蠻干的理論”，在這種情況下，“強調用使用、制造工具來規定實踐，強調歷史唯物論以及批評‘西方馬克思主義’”就成了一種迫切的需要(1)李澤厚：《批判哲學的批判·再版后記》，合肥：安徽文藝出版社，1994年，第433頁。。從李澤厚的自述來看，他之所以研究康德，固然是由于康德哲學對于現代科學和文化有著重要影響，但更重要的目的還是借此弘揚和堅持馬克思的實踐觀和歷史唯物主義。正是由于這個原因，我們發現李澤厚并未過多地從自己的角度對康德哲學進行分析和評價，而是處處自覺地運用馬克思主義的觀點和方法，把馬克思的思想當成自己闡釋康德的先在視野。

仔細檢視這本著作我們會發現，李澤厚對于康德哲學的每個重要命題和觀點，都從馬克思主義的角度進行了分析和評價。在談到康德的空間和時間理論時，他引用了恩格斯的論斷“一切存在的基本形式是空間和時間”，借此說明時空表象并不像康德所說的那樣，是通過人的個體感官獲得的，而是產生于人的社會實踐；(2)李澤厚：《批判哲學的批判》，合肥：安徽文藝出版社，1994年，第122頁。在評價康德的范疇理論時，他又引用了恩格斯的話“必然性的證明是在人類活動中，在實驗中，在勞動中”，以此證明范疇的普遍性和必然性是通過實踐活動進行反復實驗和驗證的結果；(3)李澤厚：《批判哲學的批判》，第171頁。在批評康德的自我意識理論時，他引用了馬克思的名言“問題在于改變世界”，以此表明人的意識、思維、語言、符號等等，都是在實踐活動中產生的，人的主觀意識、思維的普遍性只是物質現實的主體實踐的普遍性的反映而已；(4)李澤厚：《批判哲學的批判》，第210頁。在討論康德關于“二律背反”的理論時，他又強調了恩格斯關于“不能避免矛盾”的論述，認為被康德視為令人生畏的認識論謎團的二律背反，實際上是完全現實地存在于自然界和人類歷史之中，從而也存在于人類的主觀思維發展進程中的普遍現象，因而不應該像康德那樣試圖逃避它，而應該自覺地運用辯證法來加以認識和解決；(5)李澤厚：《批判哲學的批判》，第236頁。在談到康德關于“物自體不可知”的命題時，他援引了馬克思的論斷“人應該在實踐中證明自己思維的真理性”，認為實踐能夠使一切“物自體”從“自在之物”轉化為“為我之物”，從而使其從不可知變為可知；(6)李澤厚：《批判哲學的批判》，第268頁。在評價康德倫理學中的“道德律令”概念時，他引用了馬克思和恩格斯的有關評價——“康德只談善的意志”，以此說明康德的倫理學之所以會陷入形式主義，是由于他沒有意識到一切抽象的道德法則背后都隱含著具體的社會歷史條件，當他把這些現實條件都抽空了之后，就不可避免地使自己的倫理學變得空洞和貧乏；(7)李澤厚：《批判哲學的批判》，第313頁。在談到康德倫理學中的宗教、政治和歷史內容時，他引用了列寧關于“善被理解為人的實踐”的論斷，指出倫理學所討論的善并非來自康德所說的“純粹理性”，而是來自于現實的社會實踐，“社會實踐本身就是‘本體的善’，其他一切的善都由它派生而來”，因為只有社會實踐才能真正讓人類獲得自由和解放，康德所說的“意志自律”“人是目的”等等只有放在唯物主義歷史觀的基礎上，才能擺脫其空想性質，獲得深刻的歷史內容和倫理力量；(8)李澤厚：《批判哲學的批判》，第363頁。在評價康德的美學和目的論時，他引用了馬克思的名言“人是依照美的尺度來生產的”，以此來說明康德所提出的“自然向人生成”和自然界的最終目的是人等思想，實際上是由于人能夠利用整個自然來實現和達到自身的目的，由此實現了主體與客體、人與自然、目的與規律之間的相互滲透和轉化(9)李澤厚：《批判哲學的批判》，第428頁。。

在對康德思想進行批判性闡釋的基礎上，李澤厚提出了自己的“積淀說”。嚴格說來，李澤厚的“積淀說”并不只是一種美學理論，而是一種具有宏大構想的哲學理論，他把這種哲學命名為“主體性實踐哲學”或“人類學本體論”。他給“積淀”一詞所下的定義是：“所謂‘積淀’，正是指人類經過漫長的歷史進程，才產生了人性——即人類獨有的文化心理結構，亦即從哲學講的‘心理本體’，即‘人類(歷史總體)的積淀為個體的，理性的積淀為感性的，社會的積淀為自然的，原來是動物性的感官人化了，自然的心理結構和素質化成為人類性的東西’。這個人性建構是積淀的產物，也是內在自然的人化，也是文化心理建構，也是心理本體，有諸異名而同實。它又可分為三大領域：一是認識的領域，即人的邏輯能力、思維模式，一是倫理領域，即人的道德品質、意志能力，一是情感領域，即人的美感趣味、審美能力。”(10)李澤厚：《美學四講》，《李澤厚十年集》第1卷，合肥：安徽文藝出版社，1994年，第495頁。從這段話可以看出，李澤厚的哲學思想顯然是馬克思的實踐哲學與康德的批判哲學相互融合的產物。具體地說，他一方面運用馬克思在《1844年經濟學—哲學手稿》中提出的“自然的人化”理論來解釋康德所說的人的認識能力、道德能力和審美能力的由來，另一方面又把康德對人的心意機能的三分法引入了馬克思的實踐哲學。如果把康德所說的三種能力看作人的主體性的三個維度，那么這種哲學就應稱之為“主體性實踐哲學”；如果視其為對康德人學理論的本體論證明，則應稱之為“人類學本體論”。

二

李澤厚的“積淀說”自產生以來，既引起了學界的廣泛關注，使其成為新時期以來中國思想界的領軍人物，同時也受到了許多學者的批評。僅以美學界而論，20世紀80年代中期和90年代初期即先后兩次圍繞“積淀說”進行了激烈的爭論。在這些爭論中，贊成者認為李澤厚堅持并發展了馬克思的實踐哲學和歷史唯物主義，批評者則指責他歪曲和背離了馬克思主義的基本立場。然而，無論是持哪種觀點的學者，都肯定“積淀說”是一種具有獨創性的理論。我們認為，這一點正是值得我們關注和思考的地方：李澤厚在分析和評價康德思想的時候，看起來采納的完全是馬克思、恩格斯和列寧等人的觀點，何以卻能夠在此基礎上提出一種富有個人特色的原創性理論呢？

如果仔細剖析“積淀說”的產生過程，就會發現李澤厚在運用馬克思主義思想的過程中，采取的并不是原樣照搬的方式，而是處處加入了自己的獨特理解。舉例來說，對于馬克思的名言“社會生活在本質上是實踐的”，他所給出的解釋是：“人的本質是歷史具體的一定社會實踐的產物，它首先是使用工具、制造工具的勞動活動的產物，這是人不同于動物(動物自然存在)、人的實踐不同于動物的活動的關鍵。”(11)李澤厚：《批判哲學的批判》，第82頁。在這里，他把馬克思所說的實踐界定為“使用工具、制造工具的勞動活動”，這顯然并非馬克思的原話，而是他自己所做的發揮。他還進一步斷言“人類的最終實在、本體、事實是人類物質生產的社會實踐活動”(12)李澤厚：《批判哲學的批判》，第83頁。，這已經很難說是對馬克思的忠實解讀了，因為馬克思在談到人的本質問題時，從未使用過“最終實在”“本體”這樣的形而上學概念。在討論到馬克思的早期思想時，他又斷言“馬克思的實踐哲學也就是歷史唯物主義”(13)李澤厚：《批判哲學的批判》，第211頁。，然而事實上馬克思只采用過“實踐的唯物主義者”這樣的說法，從未把自己的歷史唯物主義稱作“實踐哲學”。在運用馬克思的實踐觀來批判康德的“物自體”理論時，他更是直接拋出了自己對本體論問題的看法，也就是他所說的“人類學本體論”：“人類學本體論即是主體性哲學。如前所述，它分成兩個方面，第一個即以社會生產方式的發展為標記，以科技工藝的前進為特征的人類主體的外在客觀進程，亦即物質文明的發展進程。另一個方面即以構建和發展各種心理功能(如智力、意志、審美三大結構)亦即其物態化形式(如藝術、哲學)為成果的人類主體的內在主觀進程。”(14)李澤厚：《批判哲學的批判》，第271頁。由此可見，李澤厚對“積淀說”的建構并不是一蹴而就的，而是他對馬克思的實踐觀和歷史唯物論進行系統闡發的結果。由于這些闡發極富個人特色，與當時學界對馬克思主義的主流看法有著明顯偏差甚至沖突，因此自然激起了廣泛的爭議和批評。

從上面的分析可以看出，李澤厚的《批判哲學的批判》一書表面看來是在用馬克思主義的觀點和方法來剖析和評價康德哲學，實際上他所運用的馬克思主義乃是經過自己的闡釋和改造的。事實上，在20世紀五六十年代的論文中，李澤厚對馬克思主義的理解與當時的學界相比，并無任何離經叛道之處。相對于朱光潛、蔡儀、高爾泰等學者而言，他的確更加重視和強調實踐在馬克思主義哲學中的核心地位，但就對實踐本身的理解而言，他所采納的還是學界常見的觀點。對于馬克思的“社會生活在本質上是實踐的”這一論斷，他當時給出的解釋是“社會生活，照馬克思主義的理解，就是生產斗爭和階級斗爭的社會實踐”(15)李澤厚：《論美感、美和藝術》，《美學論集》，上海：上海文藝出版社，1980年，第30頁。，這顯然和他后來所說的“使用工具、制造工具進行勞動”有著本質的區別。盡管在當時他也多次援引了馬克思在《1844年經濟學—哲學手稿》中關于“自然的人化”的有關論述，但卻主要是為了解釋自然美與人的關系問題，并未進一步將其作為解決美的本質問題的理論基礎。正是由于這個原因，他的美學觀點在當時只被稱作“社會派”而非“實踐派”。

那么，李澤厚何以在《批判哲學的批判》中對馬克思主義哲學提出了全方位的獨特解釋，并且建構起了自己的獨創性理論呢？我們認為這與他對康德哲學的吸收有著直接的關系。即以上文所引關于“人類學本體論”的論述而言，“人類學”一詞顯然讓人聯想到康德晚年所著的《實用人類學》一書，而他把馬克思主義的人學理論與本體論聯系起來，則與康德關于“物自體”的理論有著密切的關系。他把人的心理結構劃分為智力、意志和審美等三個方面，則更是直接照搬了康德三大批判的結構。他對“積淀說”的論述更加表明，這種理論乃是他把馬克思主義和康德哲學相互融合的產物。試看他的這段被人反復引用的名言：“通過漫長歷史的社會實踐，自然人化了，人的目的對象化了。自然為人類所控制改造、征服和利用，成為順從人的自然，成為人的‘非有機的軀體’，人成為掌握控制自然的主人。自然與人、真與善、感性與理性、規律與目的、必然與自由，在這里才具有真正的矛盾統一。真與善、合規律性與合目的性在這里才有了真正的滲透、交融與一致。理性才能積淀在感性中，內容才能積淀在形式中，自然的形式才能成為自由的形式，這也就是美。美是真、善的統一，即自然規律與社會實踐、客觀必然與主觀目的的對立統一。審美是這個統一的主觀心理上的反映，它的結構是社會歷史的積淀，表現為心理諸功能(知覺、理解、想象、情感)的綜合，其各因素間的不同組織和配合便形成種種不同特色的審美感受和藝術風格，其具體形式將來應可用某種數學方程式和數學結構來作出精確的表述。”(16)李澤厚：《批判哲學的批判》，第433—434頁。這段話的前半部分是李澤厚對馬克思“自然的人化”理論的概括和解釋，后半部分則由此引申出了他自己的積淀論美學。然而仔細解讀這段話，不難發現前半部分所表述的實際上是康德化了的馬克思哲學，后半部分則是康德化了的馬克思美學。具體地說，他把馬克思所說的“自然的人化”說成是人類通過改造自然，使自己的本質力量對象化的結果，這無疑是十分準確的，但他進而說這種對象化活動導致了自然與人、真與善、感性與理性、規律與目的、必然與自由等諸種矛盾的統一，則顯然是在運用康德的范疇體系和思想框架來改造馬克思，因為馬克思的“自然的人化”理論所談論的乃是自然向人、感性向理性生成的過程，而不是自然與人、感性與理性如何統一的問題。先把這些概念分離并對立起來，而后又試圖加以統一，這顯然是康德哲學最鮮明的方法論特征，而非馬克思“自然的人化”理論的思想主題。因為對于馬克思《1844年經濟學—哲學手稿》中的語境來說，人、理性尚未從自然、感性之中分離開來，何談它們之間的矛盾和統一呢？從闡釋學的角度來看，李澤厚如此解讀馬克思的早期思想，顯然是由于他把康德哲學融入自己的先在視野的結果。

而李澤厚的積淀論美學，同樣是他把馬克思的美學思想康德化的結果。馬克思的“自然的人化”理論的確蘊含著自身的美學思想，這種思想主張人類通過本質力量的對象化活動，一方面把外在的自然人化了，另一方面也把自身內在的自然人化了，使自己原本動物性的感覺變成了人的感覺。正是這種人化的感覺使得人類具有了審美能力。用馬克思的話說，“只是由于人的本質客觀地展開的豐富性，主體的、社會的人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質力量的感覺，才一部分發展起來，一部分產生出來”(17)馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局編譯，北京：人民出版社，2009年，第191頁。。不難看出，馬克思的意思是說人的審美能力是人化的感覺的一種典型形式，這種感覺的人化是自然向人、感性向理性生成的結果。然而李澤厚卻反過來，把美和審美歸結為人向自然、理性向感性積淀的結果。之所以會出現這種倒轉，顯然是由于他把康德美學的基本問題挪用到了馬克思的美學思想中。在康德看來，審美判斷的根本問題就是感性和理性如何統一的問題，用他的話說，就是審美鑒賞作為一種感性活動，何以能夠提出普遍性的要求。康德對此做出的回答是，藝術家的想象力能夠給抽象的理性理念配備一個感性形象，與此相似，美作為一種感性表象能夠以象征的方式表達德性等理性理念，由此實現感性和理性的統一。李澤厚認為，審美判斷的這一奧秘可以通過馬克思的“自然的人化”理論得到證明，依據就是馬克思所說的人化的感覺就是一種滲透和積淀著理性的感性。然而正如我們前面所分析的，馬克思所說的實際上是感性向理性生成的過程，而不是理性向感性積淀的過程。換言之，馬克思早期思想中所蘊含的美學思想實際上是一種“生成說”而不是“積淀說”。李澤厚把康德美學的問題和觀點帶入馬克思，由此導致了對馬克思的誤讀和倒轉(18)有關李澤厚對馬克思美學思想的誤讀，以及“生成說”和“積淀說”的關系，可參看拙文《生成·直觀·積淀——李澤厚“積淀說”的現象學重構》，《社會科學家》2021年第7期。。

三

我們把李澤厚的“積淀說”看作對馬克思早期思想誤讀的結果，并不意味著對這種學說的否定，相反在我們看來，這種誤讀其實是一種創造性的闡釋，是理論創新的一種常見路徑，也是李澤厚的美學建構之路留給我們最重要的方法論啟示。

如果單純從學術史的角度來看，對于研究對象的誤讀和誤解毫無疑問是應該加以否定和批判的，因為學術史研究的目標乃是弄清研究對象的本來面目，從而對其加以準確和客觀地評價。然而在現實的學術實踐中，我們發現學術史研究和新理論的創建常常是交織在一起的。從某種意義上來說，學術史研究大體上可以劃分為兩種類型：第一種類型是純粹的學術史，由此產生的就是各種各樣的學術史專家，比如西方思想界對于古希臘思想的研究，便孕育出了一個源遠流長的古典學傳統，對于每一個重要的哲學家和思想家的研究，也催生了一代又一代的柏拉圖專家、亞里士多德專家、康德專家、黑格爾專家、胡塞爾專家、海德格爾專家等等。第二種類型則是混雜性的，學術史研究和理論創新相互交織，并且前者經常是為后者服務的。這種類型的研究最終產生的往往是具有獨創性的哲學家和思想家。事實上，絕大多數重要的哲學家在學術研究的早期都曾經致力于哲學史研究，有些甚至把這種研究貫穿自己的一生，比如黑格爾、文德爾班都撰有重要的哲學史著作，卡西爾、海德格爾都是重要的康德研究專家，德勒茲則對斯賓諾莎、康德和尼采都有深入的研究。耐人尋味的是，前一類學者對后一類學者的學術史研究往往持批評態度，認為他們的著作存在許多知識上的錯誤，對于研究對象的理解也不夠準確和客觀，而后一類學者對這類批評大多不以為意，即便前者的批評有著充分的根據，往往也不愿予以接受和糾正。舉例來說，海德格爾對眾多古希臘哲學家的研究便常常為古希臘哲學史專家所詬病，他把古希臘語中Aletheia一詞的含義解釋為“去弊”，更是受到過他的學生博德爾的嚴厲批評，然而盡管他承認自己犯了詞源學上的錯誤，但卻仍繼續將其作為自己思想的一個關鍵詞(19)海德格爾：《面向思的事情》，孫周興、王慶節主編，北京：商務印書館，2014年，第101頁。。之所以會出現這種現象，是因為這兩類學者研究學術史的目的是根本不同的，因而兩者所采納的治學方法和致思路徑也是截然不同的。第一類學者的目標就是成為一位學術史專家，因此其研究便格外重視對于史實的考證、對于所研究文本內涵的準確把握，在此過程中極力排除自身思想成見的干擾，力求把握住研究對象的本來面目；第二類學者的目標則是成為一位哲學家或思想家，建構起自己的理論體系，因此他們研究某個哲學家或某個哲學流派的目的乃是為了解決自己所關注的問題，這時研究對象便不再是一個被瞄準的鵠的，而是一個對話和交流的對象，其目標是從對象那里獲得啟示，以此服務于自身的理論建構。仍以海德格爾為例，即便他明知自己誤解了Aletheia一詞的原意，但只要這種理解有助于表達自己的思想，那么這種錯誤對他來說便是無關痛癢的。

根據我們對以上兩類學者的劃分，李澤厚顯然屬于第二種類型。表面看來，他的大多數著述都屬于思想史和學術史，比如他影響較大的著作《批判哲學的批判》《美的歷程》《中國古代思想史論》《中國近代思想史論》《中國現代思想史論》等都屬于此類，相反，他正面表述自己美學觀點的著作《美學四講》卻反響平平，倒是幾篇被總稱為“我的哲學提綱”的論文對中國學界產生了深刻的影響。但如果對他的學術史著作稍加留意，就不難發現李澤厚的真正旨趣是成為一位哲學家和思想家，他的所有思想史和學術史研究都是為此服務的。從對中國古代思想史的研究中，他總結和提煉出了“實用理性”“樂感文化”等概念，從對康德哲學的研究中，他建構起了自己的“積淀說”“人類學本體論”和“主體性實踐哲學”。正是由于這個原因，他的學術史著作在專業的學術史領域并未產生重大的影響，相反常常受到嚴厲的批評，有的學者甚至以總結出《美的歷程》中眾多的知識性錯誤為榮，但這一切都無礙于他成為中國當代最有影響的思想家、哲學家和美學家。

那么，哲學家和思想家們為什么能夠把自己對學術史的理解甚至誤解轉化為有益于自身理論建構的思想資源呢？我們認為，這是由于他們的學術史研究遵循或契合了闡釋學的基本路徑和方法。需要指出的是，我們在此所說的闡釋學所指的并不是這門學科早期所意味的那種關于理解的“技藝學”，而是由海德格爾和伽達默爾所建立的哲學闡釋學。按照伽達默爾的理解，“詮釋學(hermeneutics，又譯為闡釋學、解釋學、釋義學等)現象本來就不是一個方法論問題，它并不涉及那種使本文像所有其他經驗對象那樣承受科學探究的理解方法，而且一般來說，它根本就不是為了構造一種能滿足科學方法論理想的確切知識。——不過，它在這里也涉及知識和真理。在對流傳物的理解中，不僅本文被理解了，而且見解也被獲得了，真理也被認識了”(20)伽達默爾：《真理與方法》上卷，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，導言第17頁。。這就是說，闡釋學并不是一種幫助我們弄清文本原意的方法，但卻仍舊能夠幫助我們獲得知識和真理。這一說法看似前后矛盾，實際上是由于伽達默爾所說的知識和真理與文本的原意無關，也不是通過科學認識獲得的，而是借助于海德格爾意義上的理解和領悟。這種理解和領悟是人或此在對于存在意義的原初把握和揭示，它先于一切解釋和說明，并且構成了一切解釋和說明的先在視域，海德格爾稱之為“先行具有、先行看見及先行把握”(21)海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：北京三聯書店，1987年，第185頁。。按照伽達默爾的看法，這種先在的理解和領悟構成了我們理解任何文本的期待視野，一切對于文本的理解和解釋都是把讀者的視野與文本自身的視野相互融合的結果。由此出發，讀者或闡釋者的前見或成見就不再是有待排除的東西，而恰恰成了理解得以可能的前提，也是知識和真理得以發生的前提。

從這一闡釋學的洞見出發，我們就可以清楚地看到兩種學術史研究之間的方法論差異。第一種學術史研究所采取的實際上是與自然科學相類似的解釋和說明的方法，這種方法要求研究者排除自身的一切成見，把文本的原意當作有待發現的知識和真理，因而從中很難滋生出任何新的思想和理論；第二種學術史研究則采用人文科學或精神科學所特有的闡釋學方法，這種闡釋學并不只是一種有關文本意義的闡釋問題的學問，而同時是一種理論創新的方法。這是因為，闡釋是闡釋者的視域和文本自身的視域相互融合的過程，這一過程必然使得闡釋結果與闡釋對象之間出現偏差。正是這種偏差使得闡釋不僅是一個文本意義的揭示過程，同時也是一個意義的增殖和生產過程。當闡釋對象是某種思想觀點或理論體系的時候，這種意義的生產往往會孕育出新思想的萌芽，由此成為理論創新的起點。

從這個角度來看，李澤厚的“積淀說”盡管包含著對馬克思哲學和美學思想的誤解，但這種誤解恰恰構成了他孕育自身思想的起點和基礎。其所以如此，是因為李澤厚在闡釋康德哲學的時候，已經把馬克思主義哲學當成了自己的先在視域，因而在闡釋過程中必然會把馬克思和康德的思想融合起來，這種融合隨之產生了一個新的視域，這個視域反過來構成了他理解馬克思思想的基礎，由此使他對馬克思的思想做出了全新的解讀，而這種全新的解讀又變成了他建構自己哲學和美學思想的起點。對于專治馬克思主義哲學的史家來說，這種解讀顯然是一種無法原諒的錯誤，因而他們理所當然地對李澤厚提出了嚴厲的批評。但從另一個方面來說，這種解讀畢竟包含著理解馬克思思想的全新視角，因而在很大程度上改變了國內學界對馬克思的原有理解，而他所創立的新學說也理應被看作對馬克思主義的繼承和發展。

當然，闡釋學也并非一切理論創新的唯一路徑。在20世紀80年代，伽達默爾與德里達之間爆發了著名的“德法之爭”。在這場爭論中，伽達默爾原本看似激進的闡釋學觀念在德里達的解構主義觀點的沖擊之下，意外地暴露出了自己保守的一面。伽達默爾盡管主張闡釋學的循環和視域的融合會導致新意義的產生，但畢竟仍然保留了理解和誤解之間的區分，因為他主張任何闡釋者在面對文本的時候都保持著某種“善良意志”，即總是試圖盡可能地傾聽和領會文本的意義，而不是一開始就有意歪曲或誤讀文本。用他的話說，“文學文本是那樣一種文本，人們必須在閱讀時有聲地傾聽它們，即便也許只是以內心的耳朵傾聽”(22)伽達默爾：《文本與闡釋》，《德法之爭——伽達默爾與德里達的對話》，孫周興、孫善春編譯，同濟大學出版社，2004年，第29頁。。然而德里達卻一針見血地指出，伽達默爾所說的“善良意志”歸根到底仍屬于尼采所說的“強力意志”，因為任何闡釋都無法排除闡釋者自身的強力，因此他不無譏諷地稱之為“善良的強力意志”。無論孰是孰非，這場爭論本身就說明解構主義是一種與闡釋學截然不同的對待文本的立場和方法。這種立場不再相信文本具有自身的固有視域，因而也不再追求與文本視域的融合，而是把理解看作一個文本意義不斷延宕的過程，闡釋者也不再試圖建構自身的思想，而是把對文本的解構當成了自身的目標。如果我們認可解構主義也是一種理論的話，我們似乎也應該承認這是一種別具一格的理論建構方式。