將“仙”帶回人間
——評康儒博《修仙：古代中國的修行與社會記憶》

肖 宇

“仙”一度被描述為縹緲無蹤、遠離世俗的神秘存在，他們或居于穹天之上，或居于名山之中，如《莊子·逍遙游》中所言：“不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。”然而，這樣的印象只描述出了“仙”的某些外部特質，并不能予“仙”或“修仙者”以準確的定義。美國范德堡大學(Vanderbilt University)的康儒博(ROBERT FORD COMPANY，1959—)教授在其著作《修仙：古代中國的修行與社會記憶》(Making Transcendents:Ascetics and Social Memory in Early Medieval China)一書中為我們提供了一個認識中國古代的“仙”與修仙者的全新路徑。

康儒博系美國漢學家，1988年畢業于美國芝加哥大學并取得宗教史博士學位。此后，他于印第安納大學(Indiana University)宗教研究系先后擔任助理教授、副教授、教授；2006年至2010年期間，他于南加利福尼亞大學(University of Southern California)宗教系任職教授，2010年后任范德堡大學亞洲研究和宗教研究系教授至今。康儒博長期致力于中國中古時期的宗教文化研究，擅于從多角度、多路徑去認識和解讀中國的宗教文本。博士畢業后，康氏發表了多部關于中國宗教文化的著述，2002年，他首次完整地翻譯了葛洪《神仙傳》一書，彌補了此前西方學界對《神仙傳》翻譯零碎、散亂的缺陷，推動了西方學者對中國中古時期宗教與社會圖景的認識，實乃意義深遠之舉。此后，他的著作《修仙：古代中國的修行與社會記憶》(以下簡稱“《修仙》”)以《神仙傳》為主要文本，重新刻畫了中古時期中國的修道者形象，先后于2010年、2011年獲美國宗教科學院宗教研究杰出獎和亞洲研究協會列文森獎榮譽獎。

在《修仙》一書中，康氏擯棄了此前研究者們試圖區分仙傳敘事中的真實與虛構以提煉史實的做法，其目光越過了仙傳敘事乃至“仙”本身，轉而去探求他們身后更為廣闊的社會圖景，他所關注的是有目的的構建集體記憶的社會過程，并力求復原仙傳敘事中的“集體精神”、集體記憶和公眾塑造的傳統。康儒博認為，“集體記憶”能夠將人們的注意力從復原“發生了什么”轉向關注社會對已發生事件的塑造以及這些事件傳播和被接受的方式。通過閱讀仙傳和其他關于“仙”和修仙者的敘事，我們可以了解中古時期中國的社會與宗教圖景，從而對中國古代的“仙”與修仙者產生更加準確的認識。

一、仙傳敘事中的“其他人”

在以往的研究中，“仙”及修仙者往往被描述為隱秘的、不與或極少與世俗社會發生關系的隱士形象，這一固有印象是由原始文獻和現代學術共同構建起來的。然而康儒博卻在《修仙》一書中為我們揭示出了一個截然不同的修仙者世界，在這里，修仙者不僅要與俗世相聯系，且世俗的“旁觀者”對修仙者具有無可取代的重要意義，“成仙意味著被其他人構成的社群視為仙。”[1]26“仙”和修仙者常被認為已從正常的社會角色和義務中退出，然而實際上他們并非“生活在真空中”，反而處于“密切的社會關注”之下，常常在公開場合與世俗世界產生聯系，故而康儒博認為若只從經文出發去研究修仙一定會產生“巨大的缺憾”，必須將修仙者放回到他們所處的社會環境中，才可能真正了解他們。康氏敏銳地注意到幾乎所有仙傳文本中都會涉及世俗世界的“其他人”，而這些“其他人”并非處于邊緣化的地位，事實上他們在修仙者的敘事中發揮著“核心作用”。他從葛洪《神仙傳》中靈壽光的例子談起：

靈壽光者……年七十余，乃得朱英丸方，合而服之。……建安元年，已年二百二十歲。后死于江陵胡岡家。殯埋百余日，人見之在小黃。寄書與岡，岡得書，掘視之，棺中空無所有，惟故履存焉[2]。

當閱讀這段文本時，我們的注意力往往被丹藥“朱英丸方”及尸解之術吸引，從而忽略這段敘事中的“其他人”——胡岡。胡岡前去檢視靈壽光的棺槨，發現其中空無所有，以此證實了靈壽光尸解升仙之事。康氏認為，仙傳文本中所出現的“胡岡”一類的“其他人”角色具有重要意義，唯有借助這些看似無足輕重的旁觀者，修道者才能真正“成仙”。康儒博將“仙”的身份視作社會所建構、規定的屬性，而并非內在、自足的特征，真正令修道者飛升成仙的力量來自于那些回應修道者的其他人，而非其本身，“從來沒有自我創造的仙或者圣徒”，“成仙意味著被其他人構成的社群視為‘仙’。”[1]26-27在仙傳敘事中，即使修仙者服食得道、舉形飛升也不是完整意義上的成仙，惟有他們取得了“其他人”的認可后，這一過程才算完整。在此，康儒博引入了“表演性本質”的概念：

社會特征和個人身份在很大程度上是不固定的，需要通過演講、姿態和其他社會符號不斷創造，這些符號不單單代表事物的狀態，也會促成這些狀態的達成。……表演性必須是互動的，表演就意味著有觀眾；成功的表演則意味著觀眾給出了特定的應答[1]30。

在修道者成仙的過程中，他們都站在“舞臺”之上進行著特定的表演，只有當作為觀眾的“其他人”給出特定的回應時，修仙的過程與仙傳敘事才最終完成。據此，我們可以總結出公式化的表達：

仙=扮演“仙”的修道者+作為觀眾給出回應的“其他人”

康氏此處討論所針對的對象乃是仙傳文本及仙傳敘事中的“修仙”，而在修道者求仙的實際過程中，來自“其他人”的回應恐怕同樣是不可或缺的部分，因為這正是他們“證道”的重要途徑。即使是最純粹的修仙者也難以真正做到遠離世俗，生活在“真空”之中，“圣徒身份是一種社會、宗教角色，一種集體塑造的范疇，雖然這個角色是在特定的文化、時代中規定的，但是如果誰想要被歸屬到這個范疇中，他就必須被別人承認。”[1]25

當修道者堅持自身所求的超越性時，他們也就正在向俗世中的“觀眾”展示這一切，惟有獲得來自俗世的“其他人”的認可，他們才能“證道”。這種證明是雙向的：修道者向世俗之人證明自己修道成果的超越性所在，而來自“其他人”的回應則證明了“仙”的身份。無論是發自內心虔誠的求仙者，抑或是自稱為修道者以圖獲取金錢和社會地位之人，他們都必須謀求來自“其他人”的回應，使自己同這些俗世群體相區分開來，以此在社會層面建構自身“仙”的身份，正如康氏所言：“從來沒有自我創造的仙或者圣徒”。

二、服食與辟谷

在中國古代社會的思想、神話及儀式中，谷物究竟扮演了怎樣的角色，以至使拒絕谷物(辟谷)成為修仙的一項有力舉措？針對這一問題，康儒博沒有沿著研究的舊路徑去探討辟谷修行的方法及原理，而是將注意力集中于“谷”本身在中國文化中所代表的含義，試圖以此來分析“辟谷”行為背后存在的深層意義。《禮記·王制》載：

五方之民，皆有性也，不可推移。東方曰夷，被發文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣[3]。

藉由該段記載，康儒博借張光直的觀點說明了“谷”在中國傳統觀念中的重要地位：“不食用熟食和不食用谷物都是野蠻的標志……中國人是通過食用谷物和熟食來定義的。”

自國家誕生之日起，谷物便對其具有重要意義。如“社稷”一詞的含義——“向土地和谷物神獻祭”——即揭示了谷物在中國傳統社會中的重要地位。除向神靈獻祭外，谷物和酒(由谷物所釀造)是向逝者和祖先祭祀的主要物品，這便使得“谷”的概念與祖先崇拜聯系了起來。“谷”是俗世中凡人的食物，同時也是祭祀祖先時所必須之物。祖先崇拜是中國傳統文化的又一塊基石，通過“辟谷”這一行為，修道者能夠表現出他們相對于國家權力及祖先的優越性：“祖先需要吃飯，需要受人祭祀”，而仙則不同。對長生不死、超凡脫俗的仙人而言，祖先、家族乃至于國家的概念便顯得蒼白而無力。在得道成仙后，他們便跳脫出了以農業為基礎、通過祭祀獲取上天庇佑的文化體系，“仙”們可以通過回避農產品和谷物來表明自己能夠獲取更加高級的營養——“食氣”。此后，他們便可徹底脫離先祖祭祀、家族和國家觀念的控制。在此基礎上，康氏提出了又一個問題：為何食氣要比食用谷物更加高級？“食氣”優于食谷、食肉的觀念由來已久，《淮南子》載：

食肉者勇敢而悍，食氣者神明而壽，食谷者知慧而夭。不食者不死而神[4]。

“食氣”相較于“食谷”所具有的優越性究竟體現在何處？對這一問題的回答不盡相同，一些文獻記載認為食谷會以某種方式損害身體或修行，如《靈寶五符經》中有“五谷是刳命之鑿，腐臭五臟，致命促縮”的記載。此外，還有食氣有助于“斬三尸”的說法。康氏則認為“食氣”之所以優越，正緣于其與“食谷”本身(或“食谷”所代表的文化價值與制度)所形成的對比：

大部分討論修仙的文本并不是說五谷是有害的，而是提供了他們所認為的更加優越的選擇。……文本通常不會告訴我們為什么食氣、食用稀有的草藥和礦物會帶來好處。文本僅僅是告訴我們……這是更加優越的食物。……如果沒有以谷物為基礎的環境，那么以氣為主也就體現不出修辭學上、觀念上的張力了。食氣的聲譽來自與烹調食物的對比。……與其說“谷物”從本質上來說不適合使用，倒不如說它更“適于反對”[1]89-90。

“谷”在中國傳統社會的食物中占據主流地位，其所承載與表達的是中國傳統文化最典型的文化價值與制度。在中國古代社會中，政治權力與農業管理存在著千絲萬縷的聯系，為谷物、土地之神建立的祭壇和祭祀是國家的象征。因此，那些不食用谷物和祭祀食物的人，即“辟谷”的人，自然也就超越了谷物所代表的政治和文化結構，超越了祖先祭祀和家族觀念的束縛，而這種超越性正是修仙者所孜孜不倦追求的，這正是“谷物”這一概念“適于反對”的原因所在。

三、仙道與孝道

由于修仙者力求超越祖先祭祀和家族觀念的束縛，他們從“繼承鏈條中退出”“打斷氏族的延續”并“不再照看年長者”，往往拋卻家庭，訪仙修道，事實上退出了中國傳統社會的互動模式，而這也造成修道者與家庭、家族間存在著緊張的關系。“仙”所具有的超越死亡的特性意味著成仙之人可以脫離家族中心的文化觀：不死即脫離了祖先崇拜，如果不會死去，自然也不會成為家族中的先祖，不用接受后代的祭祀與供奉。這樣脫離宗族的行為毫無疑問沖擊了中國傳統文化，故修仙者常被視作“不孝之人”。葛洪《神仙傳》中有多處關于修仙者脫離宗族的記載，如《皇初平》篇：

年十五，家使牧羊，有道士見其良謹，便將至金華山石室中，四十余年，不復念家[5]70。

《王遙》篇載：

遙還家百日，天復雨，遙夜忽大治裝。遙先有葛單衣及葛布巾，已五十余年，未嘗著此，夜皆取著之。其妻即問曰：“欲舍我去乎？”遙曰：“暫行耳。”妻曰：“當將錢去不？”遙曰：“獨去耳。”妻乃泣涕曰：“為且復少留。”遙曰：“如是還耳。”因自擔篋而去，遂不復還[5]133。

《茅君》篇載：

茅君者，幽州人，學道于齊，二十年，道成歸家。父母見之，大怒曰：“汝不孝，不親供養，尋求妖妄，流走四方。”欲笞之[5]336。

關于修道者委家而去、求仙訪道的文字甚多，自漢初起就有對修道者“不孝”的指責，陸賈曾在《新語》中批判了修道者“入深山，求神仙，棄二親，捐骨肉”的行為；《淮南子》亦有“躒虛輕舉，乘云游霧，可謂養性矣，而未可謂孝子”的記載。對此，葛洪在《抱樸子·內篇》中回應道，修仙者不承擔短時期內盡孝的責任是為了在得道成仙之后為整個家族提供更大的收益，即實現更高級別的“孝”：

蓋聞身體不傷，謂之終孝，況得仙道，長生久視，天地相畢，過于受全歸完，不亦遠乎？……先鬼有知，將蒙我榮，或可以翼亮五帝，或可以監御百靈，位可以不求而自致，膳可以咀茹華瓊，勢可以總攝羅酆，威可以叱咤梁成……亦無餓之者[6]。

在葛洪看來，修仙者飛升成仙之后可以使整個家族(包括逝者)蒙受殊榮，這是相對于人間之孝而言更高級的“孝”。從短期來看，一位修仙者或許不會承擔家族中盡孝的義務，但一旦當他得道成仙，其收益就會遍及整個家族，甚至包括逝者，正所謂“先鬼有知，將蒙我榮”。康氏提出，在古代中國的社會中，人們通常認為功德、罪過與福氣不僅是個人的，也是整個家族所共有的，不僅是活人的，還是逝者的。而當修道者成仙后，死者所受的食物和所奉的官職都會得到極大的改善。

此外，仙傳中還存在另一種情況，即修仙者不會拋卻妻子，割裂與家族間的聯系，反而在修仙成功之后攜妻子家人一同飛升。康氏認為，在拋卻妻子與攜家升天的兩極間存有更為復雜的家庭與修道間的權衡，每一種情況都是隨機應變的，難以進行統一的分類。修道者究竟是如何看待家庭與氏族的，他們心中的孝道觀念與普通人究竟有何不同，仍有待于進一步研究。基于中國傳統社會“家國同構”的特點，修仙者與孝道、家族之間存在的張力亦可推及至與皇權、君權之間。葛洪《神仙傳》中河上公篇的記載顯出了修道者與君權間的張力：

帝即幸其庵，躬問之。帝曰：“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。域中四大，王居其一。子雖有道，猶朕民也，不能自屈，何乃高乎？”公即撫掌坐躍，冉冉在虛空中，去地數丈，俛仰而答曰：“余上不至天，中不累人，下不居地，何臣民之有？”[5]102-104

作為統治者的皇帝要求修道者予以指導，在皇帝看來，“普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”，世間的眾人都是其統治的對象，須遵從他的號令，但作為修道者的河上公卻給出了全然不同的回應：“余上不至天，中不累人，下不居地，何臣民之有？”從河上公的回答眾可以看出，修道者擁有著不同于凡間的權威秩序。換言之，“仙”擁有一套獨立于人間權力體系之外且較之更為優越的系統。不同于普通百姓，修仙者不受風俗、法律的制約，游離于特定的社會角色之外——無論在家庭層面還是政治層面，修仙之人不在人間帝王的管轄范圍內，自然也就不必遵從人間君主的命令。

四、關于“修道者虛偽”的命題

在全書最后，康儒博回答了“修道者是否虛偽”的問題：

按我的說法，很多修道者似乎都是在假裝修道。我所說的表演、在觀眾面前表演仙的角色，我所強調的其他人對修道者表演的接受是修道者成功演繹角色的決定性因素，這些都構成了修道者虛偽的印象。難道，沒有這樣的可能，即某些修道者真的相信他們的方術可以獲得長生、可以升入天界，并且他們的一些聽眾、顧客也的確相信這樣的成就和目標[1]248-250？

關于這一問題，羅納德·赫頓(RONALD·HUTTON)在《巫師：一部恐懼史》一書中給出了與康儒博相似的答案。在歐洲中世紀的巫師審判中，存在著許多堅定認為自己使用了靈性力量、犯下了巫術罪的人，他們篤信自己擁有或能引發超自然力量，面對“巫術”的指控與罪行毫無異議且深信不疑。與近代歐洲早期與中世界的巫術信仰如出一轍，在中國古代的社會圖景中必然也存在著相信自己“法術”的修道者，且人數不在少數。最后，康儒博提醒我們不能夠用“相信”“不相信”或“真實”“虛假”這樣的二分法來討論這些古代的修道者，讓我們看到了人類學研究方法之于歷史和文獻研究的重要意義。