海內外宋明新儒學的概念意義與研究路徑

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內容提要 西方創造的“Neo-Confucian(ism)”概念在歷史上經歷了從程朱理學（17世紀末期以來）到道學或宋明理學（20世紀初期以來）再到宋學（20世紀后期以來）的意義演變。最早在1926年由馮友蘭翻譯的中文“新儒家（學）”概念與“Neo-Confucian(ism)”概念在意義上一脈相承。由此，相應地形成了三種主要的研究立場和路徑。首先，以理學為“新儒學”的學者主要基于宗教、觀念（而非哲學史）的立場，強調理學對儒家信仰（新儒教）與觀念體系（新儒學）的重建及其現代意義。在這一立場下，雖然程朱理學被認為是真正意義上的“新儒學”，但陸王心學也被收攝到理學的發展脈絡中，因此“新儒學”展現的是整個宋明新儒學。其次，以道學為“新儒學”的學者主要關注宋明哲學史的發展脈絡及哲學詮釋。在這一立場下，“新儒學”包括程朱理學與陸王心學。最后，以宋學為“新儒學”的學者主要關注社會思想史上的主流與支流、正統與異端、社會政治與思想文化之間的互動影響。在這一立場下，“新儒學”的范圍擴大到包括程朱理學、陸王心學、事功學派等在內的整個宋學，并且注意歷史背景與學派之間的交涉關系。這三種研究路徑在實際中不可能截然分開，真正有價值的研究必然是邏輯與歷史、哲學觀念與思想文化的統一。

一、研究背景

宋明新儒學（又被稱為宋學、道學、理學、宋明儒學等，下文一般簡稱為“新儒家（學）”）作為中國哲學史尤其是儒學發展上的一座高峰，歷來受到海內外研究者的關注。而對于宋明新儒學的系統總結和研究則始于明末清初。當時入華耶穌會士為了爭奪思想地位，對道德形而上學體系以及無神論傾向不同于原始儒學的以朱子學為代表的宋明新儒學進行了系統批判。“Neo-Confucianism”一詞最早的原型“neoterici intérpretes”，即出自耶穌會士編著的《中國哲學家孔子》[1]總結目前學術界的相關研究可知，明清之際的入華耶穌會士柏應理等人于1687年在巴黎出版的Confucius Sinarum Philosophus（《中國哲學家孔子》）一書中首次使用拉丁短語“neoterici intérpretes”（現代解釋者）及“atheopoliticus”（無神論政客）來指稱對儒家經典的新詮釋及其無神論傾向違背原始儒家的程朱理學家。后來，“neoterici”與17世紀末18世紀初出現的“Confucian”及“Confucianism”概念結合起來，由此派生出近代西方的“Neo-Confucian”“Neo-Confucianism”概念。參見吾妻重二：《美國的宋代思想研究——最近的情況》，田浩編：《宋代思想史論》，社會科學文獻出版社2003年版，第7—29頁；蘇費翔：《創新與宇宙論：“（Neo-）Confucianism”一詞早期的用法》，《湖南大學學報（社會科學版）》2020年第3期。。明清之際實學思潮的興起（以方以智、王夫之等為代表）也受到耶穌會士傳播的宗教哲學及科學技術的影響。由此，朱子學、天主教與明清實學之間產生了復雜的交涉關系。在學術思潮從理學（宋學）轉向樸學及史學（漢學）的轉型期間，以黃宗羲為首的清代浙東學派學者基于一本萬殊、和會眾家的思想立場編纂了宋明儒學思想史巨著《明儒學案》與《宋元學案》，對宋明儒學進行了系統的批判和總結。同時，日本古學派（以伊藤仁齋為代表）和清代考據學派（以戴震為代表）也基于漢學立場對宋明儒學（宋學）展開了批判。

如果說明清之際的儒耶交涉和漢宋之爭促進了對宋明新儒學的批判和總結，那么近現代以來宋明新儒學的研究則與在其基礎上構建思想體系、反對歐洲中心主義并以返本開新、復興東方文化為己任的文化保守主義（以中國及日本的現代新儒家為代表）思潮的形成密切相關。20世紀20年代中文學界宋明新儒學的倡導和研究肇始于哥倫比亞大學畢業的馮友蘭。馮友蘭在1926年9月出版的《人生哲學》一書中最早將“Neo-Confucian(ism)”翻譯為中文“新儒家（學）”[2]馮友蘭：《人生哲學》，《三松堂全集》第2卷，河南人民出版社2001年版，第184頁。。馮友蘭的《中國哲學史》等著作經過美國學者卜德的翻譯（卜德將原書中的“道學”一詞翻譯為“Neo-Confucianism”）在西方流行后，在美國興起了以“Neo-Confucianism”的研究為中心的哥倫比亞學派。該學派的領袖、美國現代新儒家的代表人物狄百瑞及陳榮捷，在宋明新儒學的概念普及、研究及其現代意義的闡發上起到關鍵作用，并深刻影響了20世紀下半葉以來的宋明新儒學研究[3]日本近代思想家岡倉天心（1903年）以及畢業于哥倫比亞大學哲學系的胡適（1917年）都曾使用過“Neo-Confucianism”概念。馮友蘭在20世紀20年代的論著中使用了“Neo-Confucian(ism)”一詞并將其翻譯為中文“新儒家（學）”。其后美國學者卜德又在20世紀50年代用西方本有的“Neo-Confucian(ism)”概念翻譯馮友蘭《中國哲學史》中的“道學”概念，從而促進了“Neo-Confucian(ism)”概念的流行。最后，20世紀下半葉以來，狄百瑞和陳榮捷在倡導“Neo-Confucian(ism)”及其研究上起到決定性作用。參見劉述先：《關于“新儒學”的名稱》，景海峰編：《理一分殊》，上海文藝出版社2000年版，第85頁；蔡仲德：《馮友蘭先生年譜初編》，河南人民出版社1994年版，第121、258頁；蔡仲德：《馮友蘭與“新儒學”一詞在中國》，《東方文化》1995年第3期；吾妻重二：《美國的宋代思想研究——最近的情況》，田浩編：《宋代思想史論》，社會科學文獻出版社2003年版，第13—14頁。。

20世紀70年代以來，海內外學術界對于宋明新儒學的研究愈加興盛，相應地形成了多種研究路徑。如美國學者白詩朗指出，西方漢學界中的宋明新儒學研究大致包括三種類型（路徑）：制度性的研究、生活-時代性的研究、倫理-宗教性的研究。首先，制度性的研究主要關注儒學傳統與東亞社會現實的相互作用，或針對正式的制度史（如戴納林的《嘉定的保皇黨》），或關注整個思想流派的發展（如艾爾曼的《從理學到樸學》），或關注個人、思想和社會歷史的相互作用（如陳榮捷的《朱子新探索》）。其次，生活-時代性的研究主要關注某位思想家的思想性傳記，并試圖闡明其思想、行為和生活中的問題，如勃薇斯黛爾的《轉向新儒學：邵雍論知識及實在的象征》、田浩的《功利主義儒家：陳亮對朱熹的挑戰》、塔可爾的《日本新儒學的道德與精神修養：貝原益軒的思想與生活》等。近年來第二種類型中又出現新的趨勢，如包弼德的《斯文：唐宋的思想轉向》、田浩的《朱熹的思維世界》以更加綜合的思想史視域來探討儒學在晚唐和兩宋的興起，闡明了這一重大歷史階段的多樣性和內在豐富性。最后，倫理-宗教性的研究是關于新儒學的宗教、倫理或精神性向度的研究，注重描述儒學傳統及其發展，以及對于當代全人類思想的相關性，并致力于傳播、改革和更新儒家傳統，如狄百瑞的《中國的自由傳統》、成中英的《儒家與新儒家哲學的新向度》等。第三種類型還包括儒耶交涉的比較研究，即將新儒學和基督教作為宗教表達的多樣文化模式的比較分析，如謝和耐的《基督教對中國的影響》及孟德衛的《耶穌會適應政策及漢學的起源》等[1]白詩朗：《儒家宗教性研究的趨向》，彭國翔譯，《求是學刊》2002年第6期。。

如果說中國及日本學界的宋明新儒學研究更重視文獻解讀和哲學義理的闡發，那么西方尤其美國學界則更重視思想史、社會史的研究。由于西方學者的特殊背景和學術素養，西方的漢學研究普遍具有比較哲學和跨學科的特征。如美國學者Th.H.康指出：西方儒學研究的一個突出特征是對儒學與西方哲學進行各種主題的比較研究；另一突出特征是從儒家哲學和宗教的范圍出發，擴展到心理學、社會學、政治學、經濟學，以及婦女、現代性等方面的研究[2]Th.H.康：《西方儒學研究文獻的回顧與展望》，衣俊卿譯，《國外社會科學》1990年第10期。。而研究范式的轉型也反映了思想立場的轉變。如比利時學者魏希德指出，近年來宋史研究中興起的對于歷史語境中地方宗教及政治文化的互動影響的考察，可以有效地克服以西方價值和概念研究中國思想史所帶來的弊病[3]魏希德：《美國宋史研究的新趨向——地方宗教與政治文化》，劉成國、李梅編譯，《中國史研究動態》2011年第3期。。隨著學術交流的深入、研究視域的擴展及方法論的更新，近年來海內外學術界相互影響及融合的趨勢更加明顯。

總的來看，目前學術界對于海內外宋明新儒學的概念意義與研究路徑的研究尚有待系統深入的分析和總結。筆者試圖在梳理古今中外相關文獻及其研究的基礎上，從歷史脈絡與邏輯結構（思想體系）兩個方面來考察“Neo-Confucianism”“新儒學”概念的意義及其發展脈絡，在此基礎上界定宋明“新儒學”與“宋學”“道學”“理學”等傳統宋明儒學概念的相互關系及范圍，進而在歸納分析海內外宋明新儒學研究的基礎上就宋明“新儒學”的研究立場和路徑做出總結。

二、宋明新儒學概念的歷史演變與思想體系

關于“新儒學”概念的意義演變及其與“宋學”“道學”“理學”概念的對應關系，海內外學術界已有很多論述，但研究者的看法之間還存在一些分歧。如田浩指出：“宋學”“道學”“理學”的序列是父子概念的關系，即宋學包括道學，道學又包括理學；而西方創造的“新儒學”概念與“宋學”“道學”“理學”等傳統宋明儒學概念都存在交涉關系，在意義上含糊不清，所以無法準確表達出宋代儒學的特色；再加上“新儒學”概念更強調新舊儒家的不連續性，因而不符合注重連續性的中國思想傳統[4]田浩：《功利主義儒家：陳亮對朱熹的挑戰》，姜長蘇譯，江蘇人民出版社1997年版，第152—153頁。。在字面上，中文“新儒家（學）”概念是西方“Neo-Confucian(ism)”概念的直接翻譯和引進，同時在意義和范圍上又被視為與中國傳統思想史上的“宋學”“道學”“理學”等概念相同或相近，由此也引起了學術界對“新儒家（學）”概念合理性的質疑。同時，“新儒學”與“宋學”“道學”“理學”的交涉恰好對應著宋明儒學研究中的不同立場和路徑，而這也是“新儒學”概念的合理性引起學界爭議的實質所在。田浩由于上述“新儒學”概念意義和范圍的不確定性，主張用中國傳統的學派概念“道學”（Tao-hsüeh）來取代西方創造的“Neo-Confucianism”（“新儒學”）概念。狄百瑞則主張從更廣泛的意義上來理解“Neo-Confucianism”概念，維護“新儒學”在宋明思想史研究中的主體地位，并主張讓“新儒家（學）”與“道學”等概念并行不悖。正如吾妻重二所指出的，雙方的爭論表面上是概念名詞之爭，實質上反映的是在宋代思想研究上觀念史與思想史（政治、教育、地域文化）的研究視角和路徑的重大分歧[1]吾妻重二：《美國的宋代思想研究——最近的情況》，田浩編：《宋代思想史論》，社會科學文獻出版社2003年版，第14—15頁。。田浩認為在思考儒家歷史問題的過程中，除了關注核心價值和既定概念之外，代表特殊價值的爭論及其社會政治、文化背景也具有重要意義，強調應當避免因為過度關注“新儒學”（代表特殊價值爭議，如有神論與無神論）或“新儒家正統”（體現核心價值觀的程朱理學道統）而忽視了思想史上的豐富多樣性。狄百瑞則指出，“Neo-Confucianism”概念由來已久并且忠實地反映了宋代是儒學發展的新階段及其與前代既有連續性又有非連續性的事實，突出“新儒學”（性理學）的地位并不意味著忽略宋明思想史的復雜歷史脈絡及其全貌[2]田浩：《儒學研究的新方向——對“新儒學”與“道學”之區別的考察途徑》，張聰、姚平主編：《當代西方漢學研究集萃（思想文化史卷）》，上海古籍出版社2012年版，第1—22頁；狄百瑞：《新儒學一詞的使用——回應田浩教授》，張聰、姚平主編：《當代西方漢學研究集萃（思想文化史卷）》，上海古籍出版社2012年版，第23—38頁。。這些意見分歧可以從歷史與邏輯兩個方面來考察。從歷史源流來看，宋明“新儒學”的概念意義往往隨著學術思潮的變遷而發生變化，從而出現了種種復雜情況；從邏輯結構來看，宋明“新儒學”與“宋學”“道學”“理學”等傳統概念的相互關系往往存在交叉和模糊不清的地方，因此必須予以清晰的界定。

從西方“Neo-Confucian(ism)”的意義演變來看，近代西方“Neo-Confucian(ism)”概念最初指程朱理學及其傳入朝鮮日本后形成的東亞新儒學（主要指朱子學）[3]Martina Deuchler,"Neo-Confucianism in Early Yi Korea:Some Reflections on the Role of Ye",Korea Journal,1975，15(5),pp.12-18.，其后20世紀以來西方學術研究中的“Neo-Confucianism”又用來指稱包括程朱理學與陸王心學在內的宋明道學，即回歸先秦儒學傳統并建構形而上學體系的道學思潮，強調的是跟先秦儒學的對應關系；但20世紀后期以來其范圍又擴大到與“宋學”相當，即以義理詮釋和道德踐履為特征的宋學思潮，強調的是跟漢唐章句訓詁之學的對立關系[4]余英時指出清代儒者區分“宋學”有廣義與狹義兩種用法，而現代學術界使用的“Neo-Confucianism”的內涵和范圍也由“道學”擴大到了“宋學”。田浩在此基礎上提出在歷史原有的意義上區分“宋學”“道學”“理學”概念，強調要盡量避免將這些概念混為一談。參見余英時：《余英時先生序》，田浩：《朱熹的思維世界》，陜西師范大學出版社2002年版，第2頁；田浩：《朱熹的思維世界》，陜西師范大學出版社2002年版，第3頁。。西方“Neo-Confucian(ism)”概念意義的這種變化有其歷史原因。由于耶穌會士進入中國時正處明清之際，當時官方統治思想仍然是作為宋明儒學正統的朱子學（狹義的道學），因此儒耶思想交涉主要在宋明儒學尤其是朱子學與天主教思想之間展開。耶穌會士所謂的“現代解釋者”（“新儒家”概念的原型）最初指的就是程朱理學（陸王心學也包括在程朱理學的發展脈絡中）。其后，隨著程朱理學道統的衰落及學術界思想史視野的擴展，道學的范圍由程朱理學擴展為包括理學與心學在內的宋明道學，相應地新儒學的范圍也擴展到了整個宋元明清道學。再進一步，隨著理學與心學之外的事功學派等宋學學派也被納入思想史研究的視域中，相應地，新儒學的范圍擴展到了整個宋元明清新儒學（宋學），大體上與《宋元學案》《明儒學案》《清儒學案》的范圍相當。

從中文“新儒家（學）”的意義演變來看，中文的“新儒家（學）”最早是由馮友蘭在20世紀20年代（1926年）翻譯使用的，其意義范圍與現代以來的西方“Neo-Confucian(ism)”概念一脈相承。在意義上，如果把“新儒學”定義為回歸先秦宗教傳統的新儒教，那就主要是指程朱理學，也就是狹義的道學；如果把“新儒學”定義為心性義理之學，即為先秦儒家的倫理道德建構形而上學體系的性理之學，那就包括程朱理學與陸王心學，也就是宋明道學；如果把“新儒學”定義為以自由的經典闡釋和倫理道德實踐為特征的學問，則跟漢唐章句訓詁之學（漢學）相對立，新儒學就成為宋學（廣義）的同義詞[1]牟宗三在《心體與性體》首章中即立專節論述“所謂‘新儒學’：新之所以為新之意義”，指出宋明“新儒學”的“新”首先體現在“新儒學”對先秦儒學以來的道統譜系的建構與儒家義理的繼承上，其次體現在，相對于漢唐訓詁之學，新儒學直承先秦儒家的生命智慧而自覺以道德實踐為根本目標。牟氏所說的“新儒學”的兩種意義分別對應本文中的“新儒學”的基本義（道學）和廣義（宋學）。參見牟宗三：《心體與性體》，《牟宗三先生全集》第5—7冊，聯合報系文化基金會出版2003年版，第3—64頁。。

大體上來說，17世紀末期以來狹義的“新儒家（學）”指程朱理學（當代學界仍有持此觀點者，如陳榮捷、牟宗三等人，詳見下文），20世紀初期以來基本義的“新儒家（學）”指道學，20世紀后期以來廣義的“新儒家（學）”指宋學。但“Neo-Confucian(ism)”與“新儒家（學）”概念在與中國傳統儒學思想及其概念結合之后產生了很多分歧，尤其在具體的時代及學者范圍上。如果將新儒學視作道學的話，那么上限一般可推到道學的開山祖師周敦頤，或者再上推到作為道學先驅的唐代韓愈和李翱，這個爭議較少。但是關于其下限就存在較大分歧：有學者把下限放到劉宗周這里，有學者把下限放到黃宗羲這里，還有學者把下限放到戴震這里。以劉宗周為新儒學殿軍的，有牟宗三等。牟指出：“夫宋明儒學要是先秦儒家之嫡系、中國文化生命之綱脈。隨時表而出之，是學問，亦是生命。自劉蕺山絕食而死后，此學隨明亡而亦亡。”[2]牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8冊，聯合報系文化基金會出版2003年版，第5頁。這實際上是以劉宗周作為宋明新儒學義理、道德踐履乃至民族生命的最后擔當者。從哲學思想及生平操守來看，劉宗周確實可稱為以心學為本融合宋明道學各派，并以生命來實踐道義的最后一位宋明道學家。相比之下，劉宗周的弟子黃宗羲雖然不脫道學習氣，但受明末清初時勢的影響已經轉向經世致用的實學，黃已不是純粹意義上的道學家。以戴震為道學殿軍的，有馮友蘭等。馮在《中國哲學史》中認為，清代的漢宋之爭是道學（卜德將其翻譯為Neo-Confucianism）的延續，漢學家表面上雖然反道學，但其實漢學家的義理之學仍然不在道學的發展之外，因此將出入于漢宋之間而系統批判宋明道學的戴震視為新儒學（道學）的殿軍[3]馮友蘭：《中國哲學史》下，《三松堂全集》第3卷，河南人民出版社2001年版，第384—410頁。。以黃宗羲為道學殿軍的，有劉述先等。劉批評了馮友蘭的《中國哲學史》中以戴震為新儒家（道學家）的觀點，指出：新儒學包括程朱理學與陸王心學，而以清初黃宗羲為新儒學殿軍，因為黃氏還守住了理欲之間的分界線，其思想主旨是天道性命相貫通，是道學（新儒學）的延續；其他清代哲學家如顏元、戴震等人被排除在新儒學之外，因為顏、戴二人積極肯定欲望的思想，已經由性理學完全轉向自然主義的立場，是中國哲學史上的突變。因此，劉述先主張將“新儒學”一詞限定在以北宋周敦頤為開端、以明末清初黃宗羲為殿軍的范圍內使用[4]Bo Mou（牟博）,History of Chinese philosophy,London,New York:Routledge,2009,pp.365-366.。如果把新儒學視作宋學的話，那么其開端一般可推到北宋三先生，或者追溯到唐代韓愈、李翱，下限可推到清末宋學家。

上述宋明“新儒學”概念的意義演變及其與“宋學”“道學”“理學”“心學”“漢學”等宋元明清儒學概念的對應關系（思想體系）如圖1所示。

圖1 宋明新儒學概念的意義范圍及其思想體系

三、宋明新儒學研究的立場與路徑

從海內外宋明新儒學研究的立場和路徑來看，首先，以“理學”為“新儒學”的學者主要基于宗教、觀念（而非哲學史）的立場。這本來是自耶穌會士以來西方“Neo-Confucian(ism)”的原始意義和研究路徑，強調的是理學對儒家信仰（新儒教）與觀念體系（新儒學）的重建及其現代意義。在這一立場下，“新儒學”兼有“新儒教”（宗教）與“新儒學”（觀念）兩層意義，并且陸王心學也被收攝在程朱理學的發展脈絡中，因此雖然程朱理學被認為是真正意義上的“新儒學”，但“新儒學”展現的仍然是整個宋明新儒學。尤其在海內外現當代新儒家學者中，很多人持此立場。如狄百瑞指出：“我會用‘新儒家’一詞來指在宋代具有特質的這個運動中的要素。……在這些新發展之中，我將集中討論那些淵源于傳統儒家但同時也朝著‘近代的’‘自由的’方向發展的觀念。……我想討論這些潮流中具有代表性的若干新儒家的基本觀念。因此，我采取的是觀念史的方法，……我找出洋溢于宋明兩代新儒家論著中的中心觀念，間或提到這些觀念流傳于東亞的文化交流時日韓兩國如何對待它們的情形。這些觀念是整個新儒學（即黃宗羲所取廣泛定義）必須時刻用之作為指涉者，不過這些觀念本身則大體上出自新儒學思想的主流，即一般所說程朱學派或‘正統’新儒家的思想。”[1]狄百瑞：《中國的自由傳統》，李弘祺譯，中華書局2016年版，第11頁，第34—35頁。狄百瑞認為，宋明新儒學（理學）以類似“宗教性”的觀點討論人類經驗的問題，因此相比于傳統儒學更具有“宗教性”，進而指出“這種‘宗教性’并不一定就與西方所說‘自由教育’相對立。……因為它強調通過發展及訓練，使一個人得到能解放自己的能力，而達到‘自己了解自己’的古典目標”[2]狄百瑞：《中國的自由傳統》，李弘祺譯，中華書局2016年版，第11頁，第34—35頁。，并試圖通過闡發新儒學“宗教性”及其成己成人的“自由主義”來糾正西方日益狹隘甚至趨于種族主義和極端主義的“自由主義”[3]狄百瑞：《宋明新儒學與人權》，梁濤、雷蕾譯，《國學學刊》2013年第1期。。陳榮捷明確以朱熹為新儒學（理學）的集大成者，闡發了朱熹的宗教思想及其實踐活動，并認為陸王心學是對程朱理學的修正和延續，兩者并非對立的關系[4]參見陳榮捷：《朱學論集》，學生書局1982年版，第1—35頁、第181—204頁、第353—383頁。田浩指出，陳榮捷將“新儒學”等同于程頤開啟、朱熹完成的哲學綜合的傳統，也就是以“新儒學”為程朱理學；而狄百瑞則更廣義地理解“新儒學”，其所謂“新儒學”相當于廣義的“宋學”。參見田浩：《儒學研究的新方向——對“新儒學”與“道學”之區別的考察途徑》，張聰、姚平主編：《當代西方漢學研究集萃（思想文化史卷）》，上海古籍出版社2012年版，第2—3頁。。牟宗三注意區分宋明儒學中的不同義理體系，認為程朱理學二元論的“橫攝系統”與先秦以來作為儒學正統的思孟一系的“縱貫系統”不合，并非儒家義理發展的正宗，是“別子為宗”的“歧出之‘新’”，因此主張“宋明儒學中有新的意義而可稱為‘新儒學’者實只在伊川、朱子之系統”，以程朱理學為真正有別于傳統儒學的“新儒學”[5]牟宗三：《心體與性體》，《牟宗三先生全集》第5—7冊，聯合報系文化基金會出版2003年版，第21頁。。牟宗三也認為儒教具有超越性（上達天道）的宗教意識，指出儒學的宗教性主要體現在祭天、祭祖和祭圣賢上，因為這“三祭”是上達天道的媒介，儒學就是以這一系統來證實天道而成為一種人文宗教的[6]牟宗三：《中國哲學的特質》，《牟宗三先生全集》第28冊，聯合報系文化基金會出版2003年版，第97—109頁。。此外，日本學者島田虔次反對將陽明學視作陸九淵思想的單純繼承而與朱子學相對立的一般看法，而是基于內在主義的展開這種觀點來把握從朱子學到陽明學（性理學）的歷史脈絡，將陽明學視作朱子學自身內在發展的結果，并通過中西文化及其觀念體系的對照和比較，闡發了陽明學作為近世市民社會和個人主義意識崛起的歷史意義[7]島田虔次的《朱子學與陽明學》雖然以日本傳統的“朱子學”和“陽明學”來命名，但作者將兩派包含在狹義的宋學中。該書的德譯本書名為Die neo-konfuzianische Philosophie:Die Schulrichtungen Chu Hsis und Wang Yang-mings（《新儒家哲學：朱熹和王陽明學派》），其實就是一部宋明新儒家哲學史。參見島田虔次：《朱子學與陽明學》，蔣國保譯，陜西師范大學出版社1986年版，第127頁；島田虔次：《宋學的展開》，《中國思想史研究》，上海古籍出版社2009年版，第257—277頁。。

其次，以“道學”為“新儒學”的學者主要關注宋明哲學史的發展脈絡及哲學詮釋。在這一立場下，“新儒學”包括程朱理學與陸王心學兩派。中國學者尤其是中國宋明儒學研究者中很多人持此立場。中國學者中最早使用西方“Neo-Confucianism”概念的胡適在其英文博士論文《先秦名學史》中就將“Neo-Confucianism”等同于宋明道學，包括程朱理學與陸王心學[1]Shih Hu,The Development of the Logical Method in Ancient China,Shanghai:The Oriental Book Company,1922,p.2.。其后，最早將西方“Neo-Confucian(ism)”翻譯為中文“新儒家（學）”的馮友蘭也是如此。如馮友蘭在20世紀20年代撰寫的《人生哲學》及30年代撰寫的《中國哲學史》中都以“道學”為“新儒學”，并對“新儒家（學）”的名義、特征（內涵）及派別（外延）做了明確的論述。馮友蘭認為，新儒家之所以不同于先秦儒家，在于其受佛道二教的影響，其本體論及工夫論與先秦儒家不同，所以稱“新”，但其人生觀及所追求的學問目標則與先秦儒家一致，所以仍然是儒家[2]馮友蘭：《人生哲學》，《三松堂全集》第2卷，河南人民出版社2001年版，第184頁。。馮友蘭進而指出，道學包括程朱理學與陸王心學，分別以程頤、程顥為先驅，兩派的差異在于其哲學本體論上[3]馮友蘭：《中國哲學史》下，《三松堂全集》第3卷，河南人民出版社2001年版，第300頁。，即“心即理”（“主觀唯心主義”）與“性即理”（“客觀唯心主義”）的區別。馮友蘭在總結其學術生涯的《三松堂自序》中將此觀點視為其《中國哲學史》中顛撲不破的學術創見之一[4]馮友蘭：《三松堂自序》，《三松堂全集》第1卷，河南人民出版社2000年版，第191—192頁。。海外漢學家中也有不少學者持此立場，如楠本正繼的《宋明時代儒學思想之研究》是日本戰后首部以現代方法研究宋明儒學的哲學史著作，雖然沒有直接使用“新儒學”作為書名，但其實就是一部“宋明新儒學思想史”，其首章即是“新儒學”的發生，主要從三教交涉的視角出發論述宋明新儒學的產生。其所謂“新儒學”就是指宋明道學，包括宋學（程朱理學）與明學（陸王心學）兩派[5]楠本正繼：《宋明時代儒學思想の研究》，広池學園出版部1964年版，第3—12頁。。

最后，以“宋學”為“新儒學”的學者主要關注思想史、文化史上的主流與支流、正統與異端、中心與周邊、社會政治與思想文化之間的互動影響及其復雜糾葛。在這一立場下，“新儒學”的范圍擴大到包括程朱理學、陸王心學、事功學派等在內的整個宋學，并且注意其歷史背景與各學派之間的交涉關系。相應地，研究視野從狹義的觀念史進入思想史，更進一步進入社會史、文化史等相關領域，注意思想史與社會史的交叉影響[6]何俊：《田浩（編）：〈宋代思想史論〉》，劉東主編：《中國學術》第18輯，商務印書館2005年版，第289—293頁。。美國漢學界中很多學者持此立場。近年來隨著學術交流的加強，受美國漢學界的影響，葛兆光、何俊等中國學者也持此立場。尤其美國學者余英時及其弟子田浩從思想史（而不是哲學本體的研究）的立場出發，對內在思想與政治文化等外部環境間的互動關系進行了深入探討。二人先后出版了《宋明理學與政治文化》《宋代士大夫政治文化的研究：朱熹的歷史世界》《功利主義儒家：陳亮對朱熹的挑戰》《朱熹的思維世界》等一系列宋明新儒學研究論著，被葛兆光評價為給宋明思想史的研究樹立了新的范式[7]葛兆光：《置思想于政治史背景之中——再讀余英時先生的〈朱熹的歷史世界〉》，田浩主編：《文化與歷史的追索：余英時教授八秩壽慶論文集》，聯經出版2009年版，第392—397頁。。如田浩的著作《旁觀朱子學：略論宋代與現代的經濟、教育、文化、哲學》由“思潮與經濟發展”“教育與創造力”“模范與文化”“哲學與思想史”“方法與對話”五個部分組成，展現了一種與主流宋代理學研究突出朱熹的單線發展不同的視野[8]參見田浩：《旁觀朱子學：略論宋代與現代的經濟、教育、文化、哲學》，華東師范大學出版社2011年版。。這種視野關注宋代儒學發展的社會網絡以及儒學思想家群之間的多元互動。Hartman Charles詳細分析了學術界對余英時《朱熹的歷史世界》的不同評價，指出：余著的寫作目的首先是他試圖闡明在宋代政治生活中新儒家運動這一歷史事實的重大影響，西方學者和社會史家對宋代的研究一般都假定宋代的“政治”與“文化”在相當程度上存在重疊；因此，余英時對理學與宋代“政治文化”互動的關注，對于大多數研究宋學的西方學者來說不足為奇；但對于長期將理學作為純粹哲學（包括形而上學、認識論等）的中文學界來說，余英時的著作正如葛兆光所指出的，被認為是跨學科對傳統觀念的打破，是宋代政治文化研究的典范[1]Charles Hartman,"Zhu Xi and His World",Journal of Song-Yuan Studies,2006(36),pp.107-131.。

需要指出的是，上面將“新儒學”概念的三種意義分別對應宋明新儒學研究的三種路徑的論述，只是著眼于主要的方面，為方便分析所做的區分，在實際研究中不可能如此涇渭分明。因為一方面，“新儒學”概念的不同意義和研究路徑的對應并不是絕對的，在一定程度上，“新儒學”概念的三種意義都可以對應上述三種研究路徑，我們這里只是從主要的方面來立論；另一方面，同一個學者隨著前后思想立場的變化和研究的需要可能由一種路徑轉向另一種路徑，還有可能同時兼用多條路徑。如前述狄百瑞和田浩的研究路徑雖然各有不同，但雙方在研究中基本都做到了歷史與邏輯、政治與文化、正統與多元的統一。如田浩在其著作《功利主義儒家：陳亮對朱熹的挑戰》中雖然以政治背景及思想交涉為關注焦點，但其研究也是建立在對朱熹、陳亮等人的哲學體系及其觀念的深入把握基礎上的，并且也關注其現代價值[2]田浩：《功利主義儒家：陳亮對朱熹的挑戰》，姜長蘇譯，江蘇人民出版社1997年版，第162頁。。同樣，狄百瑞的研究雖然主要關注哲學觀念及其現代意義的闡發，但也沒有忽視對社會文化的考察。如狄百瑞在其著作《東亞文明：五個階段的對話》中從社會學的視角出發分析了宋明新儒學的精神在東亞的傳播、發展與現實影響，而這又是建立在他從哲學思想層面對新儒學內在精神的把握基礎上的[3]狄百瑞：《東亞文明：五個階段的對話》，何兆武、何冰譯，江蘇人民出版社1996年版，第44—69頁。。同時，上述宋明新儒學研究的三種立場和路徑其實在中國思想史中都有其淵源。如何俊指出，余英時等人的思想史研究路徑與《宋元學案》（全氏補修本）有一定的關聯，全祖望在補修本中設立《趙張諸儒學案》《元祐黨案》《慶元黨案》等即體現了政治與文化交涉研究的視角[4]何俊：《宋元儒學的重建與清初思想史觀——以〈宋元學案〉全氏補本為中心的考察》，《中國史研究》2006年第2期。。狄百瑞對新儒學的義理及其現代價值的闡發則深受黃宗羲的《明儒學案》及《明夷待訪錄》的影響[5]狄百瑞：《新儒學一詞的使用——回應田浩教授》，張聰、姚平主編：《當代西方漢學研究集萃（思想文化史卷）》，第23—38頁。。同樣，宗教觀念的立場也體現在構建程朱理學道統及其觀念體系的《伊洛淵源錄》《近思錄》《宋史·道學傳》等著作中。

此外學界還有幾種值得關注的研究立場和路徑，我們也把它們納入上述三種路徑中。其一，在20世紀80年代以前的中國學界，占據主流的研究路徑是以唯物主義、唯心主義（又包括客觀唯心主義與主觀唯心主義）的對立斗爭來評判新儒家乃至整個中國哲學思想。其中主張氣本論的王安石、葉適等人屬于唯物主義，主張理本論的程頤、朱熹等人屬于客觀唯心主義，主張心本論的陸九淵、王守仁等人屬于主觀唯心主義；在價值評判上以唯物主義高于唯心主義，客觀唯心主義又高于主觀唯心主義。這種研究路徑一方面可以說是哲學史、思想史的研究路徑，因為關注哲學的分派及其宗旨；另一方面也可以說是社會史、政治史的研究路徑，因為其理論基礎是馬克思主義對亞細亞生產關系及其社會階級背景的劃分，并且往往從政治立場出發評判哲學家[6]侯外廬在《中國思想通史》的“序”中指出：“這部《中國思想通史》是綜合了哲學思想、邏輯思想和社會思想在一起編著的，所涉及的范圍比較廣泛；它論述的內容，由于著重了基礎、上層建筑和意識識形態的說明，又比較復雜。”參見侯外廬、趙紀彬、杜國庠：《中國思想通史》第1卷，“序”，人民出版社1957年版，第1頁。如在論述唐宋以下中國思想史時，侯外廬首先論述了“中國封建制社會的發展及其由前期向后期轉變的特征”（思想史的社會背景），然后以唯物、唯心的斗爭來詮釋思想家的發展脈絡、哲學體系及其社會影響。參見侯外廬主編：《中國思想通史》第4卷，“第四卷總目”，人民出版社1959年版，第35—36頁。。進入20世紀80年代以后，這種帶有明顯政治色彩的研究路徑逐漸讓位給理學與“反理學”的哲學思想研究，所謂“反理學”的學派或思潮主要包括氣學、實學和啟蒙思潮（明清啟蒙說）[1]張錦枝：《近四十年來大陸宋明理學研究的幾條線索》，《哲學分析》2018年第2期。。如日本古學派的伊藤仁齋及中國清代考據學家戴震對理學的批判即屬于“反理學”的樸學路徑。伊藤仁齋的思想也被現代學者朱謙之視為唯物主義[2]朱謙之編著：《日本的古學及陽明學》，上海人民出版社1962年版，第26頁。。這種研究視角主要對應我們所說的哲學史及思想史的研究路徑，即一方面從哲學史層面探討理學（廣義）視野下氣學、實學、啟蒙主義的義理詮釋及其意義，另一方面從思想史層面探討理學（道學）與氣學、新學、蜀學、事功學派等不同派別的思想交涉關系及其影響。

其二，近年來學術界又興起理學（新儒學）與經學（文獻學、詮釋學）的交叉研究，這種研究視角和路徑關注文獻的整理、思想史的梳理及哲學義理的詮釋[3]張錦枝：《近四十年來大陸宋明理學研究的幾條線索》，《哲學分析》2018年第2期。，實際上與我們上述三種研究路徑都存在對應關系。因為歷史上“新儒學”的經學建構其實就是體現意識形態并起到宗教教化作用的哲學義理詮釋，因此《四書》《五經》這些“新儒學”經典被官方指定為科舉考試的標準。現當代的宋明“新儒學”經學研究不再具有意識形態的價值，主要是從哲學史及思想史的立場出發對經學文本及其哲學內涵、社會影響所做的分析。

其三，近年來海內外“新儒學”的研究視域又擴大到東亞新儒學，廣義的“朱子學”與“陽明學”就是在這個意義上成立的。“東亞新儒學”的研究視角也可以對應上述三種研究路徑，只是其視野不再局限于中國，而是擴展到朝鮮、日本、越南等儒家文化圈國家接受中國“新儒學”影響后形成的“新儒學”思潮。但在研究中要避免將東亞其他國家的“新儒學”思潮簡單視作對中國“新儒學”的照搬（“中國中心論”）。如日本學界最早使用英文“Neo-Confucian(ism)”概念并致力闡發東亞“新儒學”思想的岡倉天心指出：宋代新儒學（以朱子學）受佛道二教的刺激和影響，為先秦儒家提倡的道德倫理學說建構起了形而上學的宗教體系，從而實現了儒家思想的轉型；其后新儒學傳入日本，朱子學在德川幕府時期成為正統思想，成為東亞共同的思想潮流，同時由于存在對儒家經典的不同解釋，新儒學內部又衍生出了多個學派。事實上，正如岡倉天心所指出的，日本朱子學相比于中國朱子學已經發生了變異（如對“忠”的提倡）：在日本，儒學受佛教的影響更深，又與日本本土的神道教信仰相結合，因而更具有宗教色彩[4]原文見Kakuzo Okakura,The Awakening of Japan,New York:The Century Co,1904,pp.65-74。譯文見岡倉天心：《覺醒之書》，黃英譯，四川文藝出版社2017年版，第52—53頁。。所以，日本一般稱儒學、新儒學為儒教、新儒教，岡倉天心英文著作的日譯本中“Neo-Confucian(ism)”一詞都被翻譯為“新儒教（學派）”[5]岡倉天心：《日本の目覚め》，夏野広譯，《日本の名著》第39冊，中央公論社1979年版，第217頁。。因此，不能簡單地認為日本朱子學、陽明學是對中國朱子學、陽明學的移植和照搬。

其四，近年來又興起比較哲學的研究。這種方法其實由來已久。上述東亞新儒學的研究可以說必然涉及對中日等國“新儒學”思想的比較，而中西哲學思想的比較也是目前學術界的熱門研究領域，并且與上述三種研究路徑都有交涉關系。這種比較一方面包括中西哲學范疇和概念的比較，甚至連宋明“新儒家（學）”（“Neo-Confucian(ism)”）概念本身最早就是在中西思想的比較中創立的，如陳榮捷提到“Neo-Confucianism”是天主教徒模仿西方本有的“Neo-Platonism”（新柏拉圖主義）概念創造出來的[6]陳榮捷：《理學》，韋政通主編：《中國哲學辭典大全》，水牛圖書出版社1983年版，第494—495頁。。而19世紀末20世紀初的來華基督教傳教士又將中國的宋明新儒學（Neo-Confucianism）與印度的新佛教主義（Neo-Buddhism）及古羅馬的新異教主義（Neo-Paganism）相提并論[7]The Christian Literature Society for China,“The Society for the Diffusion of Christian and General Knowledge Among the Chinese”,The North-China Herald and Supreme Court&Consular Gazette(1870-1941),1896-12-18,p.1068.。另一方面，涉及新儒學的比較哲學對研究包括對中西方哲學體系的比較，如馮友蘭在其1923年完成的英語博士論文《人生理想之比較研究》中，在中西比較的視野下系統探討了宋明新儒學（Neo-Confucianism）調和“有”（事物）與“無”（本體）的哲學體系，并將其與孔子調和自然狀態和藝術狀態、亞里士多德調和理想世界與現實世界、黑格爾調和“我”與“非我”的人生理想進行了比較[1]Yu-lan Fung,A Comparative Study of Life Ideals:The Way of Decrease and Increase With Interpretations and Illustrations From the Philosophies of the East and the West,Shanghai:The Commercial Press,1924,pp.211-223.。馮友蘭肯定中西方主要哲學體系都兼有理想（本體）與現實（作用）兩個層面，并且各自從不同的立場和視角出發達到了理想與現實的統一，因而可以相互補充。在當今學界，新儒學中的朱子學經常被用來和古希臘哲學（如柏拉圖、亞里士多德）、中世紀哲學（耶儒交涉）及德國古典哲學（如康德、黑格爾）進行比較，而陽明學則經常被用來和西方現象學（如胡塞爾、海德格爾）進行比較，此外還有學者用詮釋學（如伽達默爾）的觀點來比較分析“新儒學”等[2]劉昊、吳震：《十年來宋明理學研究的回顧與展望——以朱子學和陽明學為中心》，《孔子研究》2018年第4期。。

四、結語

從宋明儒學概念的源流及關系來看，“新儒學”“宋學”“道學”“理學”概念都有其深厚的歷史背景和思想內涵，并且相互之間存在著復雜的交涉關系，因此關鍵在于從歷史發展和邏輯結構（思想體系）出發對這些概念的意義和關系做出清晰的界定。從中外學術界的現狀來看，重視文獻詮釋及哲學研究的中國學術界雖然更多地使用傳統的“宋學”“道學”“理學”概念，但近年來隨著學術交流的深入、研究視域的擴大及方法論的更新，源自西方的“新儒家（學）”概念的使用也越來越廣泛，并且一般使用“新儒學”概念的基本義（相當于“道學”或“宋明理學”）和廣義（相當于“宋學”），相應地在思想詮釋上也吸收了西方的社會文化史研究路徑。同樣，重視社會史、思想史研究的西方尤其美國學術界雖然更多地使用廣義的“Neo-Confucian(ism)”（相當于“宋學”）概念，但源自中國傳統思想史的“道學”“理學”概念的使用也越來越廣泛，并且在思想詮釋上也吸收了中國新儒家注重哲學義理闡發的研究路徑。這也反映了海內外學術界的相互影響和融合。

從宋明儒學的研究路徑來看，雖然自20世紀80年代以來社會史、思想史的研究路徑越來越受到重視，對于擴展研究視野及還原歷史真相確實起到了很大作用[3]張聰、姚平主編：《當代西方漢學研究集萃（思想文化史卷）》，前言，上海古籍出版社2012年版，第5—9頁。，但哲學史、觀念史的研究路徑仍然有其不可替代的地位和價值。因為如果沒有通過哲學分析對思想內在理路的把握，單純的社會歷史描述只會流于表面現象，無法揭示出思想史的真相。反之，只有哲學詮釋而沒有歷史分析也會使研究陷入單純的觀念形態，無法說明其產生的歷史背景和社會根源。尤其中國哲學家、思想家的理論體系可以說都是為了回應現實社會中的問題而建構起來的。因此在其哲學體系中，形而上（道、理）與形而下（器、氣）本來就是密不可分的。相應地，我們的研究也不可能將兩者截然分開。如宋學的開山胡瑗詮釋儒家之道包括體、用、文三個方面。田浩將其闡發為儒家理論的三個層次，即哲學思辨、文化價值、現實政論[4]田浩：《朱熹的思維世界》，陜西師范大學出版社2022年版，第12頁。，并力圖將三個層面的研究結合起來。其研究方法被認為是“外在社會史”與“內在思想史”的結合[5]楊新勛：《一個旁觀者的心聲——田浩訪談錄》，《中國典籍與文化》2016年第3期。。總之，社會史、思想史、觀念史的路徑實際上不可能截然分開，真正有價值的研究必然是邏輯與歷史、哲學觀念與思想文化的有機統一。