宗族的變遷與重構
——對黔南新場村張氏宗族的歷時性考察

張仁來，孔 瑞

（貴州民族大學 民族學與歷史學學院，貴州 貴陽 550000）

關于宗族的界定學術界有不一樣的說法。馮爾康先生認為宗族一方面強調血緣與家庭聯系，另一方面強調宗法觀念的組織規范。[1]7-11美籍華人學者許烺光先生將宗族特征細化地概括為十五點，涵蓋宗族的外在表征與內在制度，他認為宗族是家庭的一種延伸。[2]費孝通先生強調家庭對于族的作用，認為族是家庭的擴大化。[3]上述定義基本將家族與宗族的概念等同，在此基礎上對其做界定。當然，學術界也有對家族與宗族的不同說法，曾向東先生就認為家族與宗族有著明確的區別：從廣義上來說兩者同屬血緣集團，宗族血緣較為疏遠，對社會影響較大，家族血緣則較為親近，但社會影響力相對較小。從狹義上來說，組織結構上宗族涵蓋家族，宗族只由男性單系組成，家族還包括女性后裔，親密度與凝聚力上來說家族大于宗族。[4]但就目前看來，宗族仍具較大可變性，宗族與家族存在相互轉化的可能。這是宗族瓦解與重構的階段性特征之一。上述定義對如今民族地區的宗族來說或許有一些時代性的變化，如馮爾康先生的四個宗族定義中的“聚族而居或相對穩定的居住區”[1]10，在當下農村普遍“空心化”[5]或許并不適用。如，宗族在失去組織基礎、經濟基礎的情況下依然展現出頑強的生命力，在城鎮化、外出務工、經商等原因移民后仍保持有相當的宗族觀念、宗族情懷、宗族文化。以上述界定為圭臬，結合目前民族人口大遷移的特殊場景，對宗族做一個廣泛定義：共同的血緣以及表現在宗族文化上的認同。以便對研究對象進行分析。

一、宗族的變遷

有學者將宗族變遷解釋為外在的表征、內在的制度與觀念的變遷[6]?，F階段的宗族可以概括為表征上的復興、宗族制度的瓦解及文化觀念的重構三個主要方面?，F代宗族正在向非實體宗族或者說“文化的宗族”[7]轉變。宗族要素普遍流失，使得非實體宗族正在成為一種常態。朱炳祥先生認為宗族只有其文化在村治中具有現實意義。[8]宗族作為社會力量的一個代表，是鄉村社會“文化網絡”[9]13的組成部分。如果將宗族置于鄉村社會的網絡中來討論，宗族在現階段又存在哪些社會功能？宗族在“強國家強社會”[10]的理想模型中可以發揮怎樣的功能？這樣的功能又以哪些途徑實現？本文以一個布依族村寨為案例，對宗族如何變遷成為一種非實體狀態展開論述，并試論宗族的重構在鄉村社會中的功能。

（一）村情概況

（二）明清至新中國成立前的宗族

關于當地的村落宗族格局，張姓是當地人數最多的姓氏，并且有著較為清晰的族譜文獻記載，當地志書中也有文字資料佐證。原豐樂、爛土一帶原屬同一行政區劃，從唐朝開始便在當地設立行政建置進行統治管理。明朝洪武二十三年（1390 年）設立陳蒙爛土長官司。[11]67陳蒙區域范圍大致是現豐樂一帶，爛土即現合江一帶。設立陳蒙爛土長官司時，張均為第一任長官。張均在地方志書、張氏族譜以及《平南傳》①中均有記載：張均字平治，湖廣襄陽人，洪武初年至永樂十四年間明開國元勛張德勝之曾孫，因殺死朝廷命官劉明遠罰往追隨潁國公傅友德平定西南夷之后，復任鎮遠侯顧成的副帥，平定黔東田琛、黃禧之亂，開拓疆土，駐守貴州，張均受封新疆，為國守土。其后裔定居于貴州，三個兒子分別任都勻府獨山州陳蒙爛土長官司、平越府黃平州重安長官司、大定府普安長官司，迄今已經六百余年。其后代大都定居于今三都縣、獨山縣、都勻市、黃平縣、麻江縣等地。其中，黃平重安，三都陳蒙爛土的族譜最為完整，兩地也均設有宗族祠堂。這一時期，宗族還占有一定的財富和土地，族內等級分明，具有鮮明的宗族性。

（三）新中國成立初期民族身份的轉換

隨著明軍入黔，大量的漢人遷入陳蒙一帶并定居。據地方志記載，屯田制的瓦解使得各族間開始出現規模化的通婚雜居現象。在場壩中，各民族開始自由貿易，客軍、漢人帶來的先進生產技術被推廣，大量田地得到開墾種植。土司家族兼并土地，封建地主也隨之出現。在強勢文化集團的介入以及長期的影響下，漢姓與宗族文化傳入當地世居民族中。各族開婚后，原客軍也有許多的漢人與布依族、水族、苗族等少數民族雜居通婚。這期間張氏土司中的漢人與布依族通婚并更改民族身份的現象并不少見。在20 世紀50 年代的民族識別中，新場一帶有大量的漢人改為布依族，有明確的數據記載在“1953 年當地漢族有28 588 人布依族43 人，當年年末漢族就減少到14 145 人，而布依族則增加到22 208 人?！盵11]207除去民族政策的誘因外，民族間的涵化也是重要原因。從結果來看，新場一帶布依文化與漢文化接觸過程中是漢文化占主導的涵化過程。時至今日，新場一帶仍為三都布依族聚居地之一，說客家話、保留有布依族的一些風俗習慣。水龍一帶為水族聚居地，漢族與水族的交往交流是水族文化占主導地位。遷徙到此的漢民與當地水族不同源、不同宗，卻發生了漢宗族群體改變為水族的現象。遷徙至水龍的漢民習得水語、當地民俗，在長期交往交流中漢民與水族同胞自然交融。宗族文化在涵化過程中得以保留，水龍張氏的宗族祭祀、修譜、修祠活動延續至今。如此，學界有學者認為宗族祖先情感認同是宗族群體改變民族成分的一個因素這一觀點仍有不適用的特例。[12]就當時新場與水龍兩處有同源遷徙歷史的多民族雜居地區來說，和諧民族關系的構建顯然要比祖先認同的血緣表達更有現實意義。漢民遷入帶來了先進的生產技術，亦在長期交往交流中逐漸接受當地民族文化，學習他們的生存智慧，兩者形成互補共生的和諧關系。

新中國成立后，宗族的宗法體系受到沖擊。民族身份的轉換使得當地宗族在涵化過程中形成了“雙重”文化特征，宗族性與民族性共存。這樣的“融合型”宗族與至少兩個民族共生的宗族所表現出的民族性特征也有所區別。[13]即新場的宗族在涵化后既注重宗族血緣認同，亦有民族、地域的認同。

二、宗族的重構

（一）從結構功能看宗族的重構

1.宗族組織基礎的瓦解

明清時期張氏宗族在當地有著相當的統治權威，其嫡系后代世襲土司長官，有著一套完整的宗法體系，占有當地一定的社會財富，如族田、族產等。這種“政族一體”的管理模式有明顯的宗族性。政治權力在長期“政族一體”模式下亦逐漸成為宗族的重要特征之一。新中國成立后，原有的宗族權威與國家的政治權力顯然不符。這一特征逐漸消失，從地方管理轉向族內管理。其次，宗族財富的再分配，使宗族權威在族內嚴重下滑。再而，宗族自身隨著時間的推移，族群的繁衍，房系分支眾多，族人之間的關系漸漸疏遠。宗族的世代繁衍，是宗族的自然瓦解。在當地族譜中就有提及土司制度下的張氏宗族的繼承制度，以嫡長子繼承制為主要的繼嗣原則。但只有將血緣保持在一定范圍，宗族組織才具有有效性，這是宗族自身的局限性。在現代村寨治理中，宗族可以通過擔當“保護型經紀人”[9]2-3的方式來重新服務于集體，具有宗族特征的村莊在公共事務中有較強的號召力，但須去除其中阻礙村莊發展的消極因素。

2.生產生活中宗族觀念的延續與重構

有學者認為：“只要農村現代化尚未完成或達到較高的水平，即使宗族具有消極因素，它仍對鄉村社會具有不可替代的作用?！盵7]當下非實體宗族的核心要素是宗族文化。宗族文化能夠一定程度上的約束成員行為，加強成員凝聚力與責任感。宗族文化中強調的“忠孝”價值觀，將宗族成員置于同一個規則約束下，凝聚彼此的價值認同。這樣的價值觀念符合基層弘揚社會主義核心價值觀的建設目標。同時，在現代宗族價值觀的重建中可以看出，家國情懷、和諧關系等價值觀念得到加強。這些價值觀能夠體現在村民日常生產生活中的互助現象。如A家秋收，但由于交通不便，勞動力不足等原因導致無法完成秋收。那么，A 家庭所在宗親范圍內的其他家庭會至少委派一個勞動力去幫助秋收，這在當地稱“借活路”。B 家有人去世，B 家所處的宗親范圍基本會全員到B 家守夜、采購物品、主持儀式直到整個喪葬儀式結束。這種互助模式延續到現在有了新的組織方式。譬如，在喪葬儀式中，從宗親互助轉變為宗親加村民的互助方式。以主家為中心，從其宗親關系與村民關系兩個圈子來擬定主家喪葬活動中各個宗族、村寨成員所需承擔的事務。不論是修譜還是修祠這些僅僅是宗族表征文化的一種延續，其內在的宗族觀念在長期交往交流中已然經歷瓦解和重構，并影響著成員的價值取向與道德形成，引導宗族成員以新的方式進行生產生活。

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3.“字派”符號消亡中的等級的重構

張姓的分支眾多，分布范圍相對較廣。從當地宗族的傳承符號——“字輩”可看出血緣宗親的更迭和族內等級的重構?！白州叀币卜Q“字派”，廣泛應用于宗族成員的名字中。在當地，“字派”通常是姓名的第二個字，它是將同宗不同輩成員之間區分開來的明顯標識。新場村一帶的姓氏大多帶有字派。張姓按先后順序為“先、嘉、仁、義、立、志”等。作為一種宗族特有的文化符號，“字派”在族內群體中的功能集中表現在道德、權威及稱謂系統上。如果說姓是一個群體的共同符號，那么“字派”可以說是成員在宗族群體中的自我認同符號。宗族成員可以根據自己的字派，找到自己在群體中的地位。在20 世紀40 年代到90 年代的吳、韋、張姓出生的族人大多有“字派”，“字派”規定宗族成員之間嚴格講究輩分，若年紀小但輩分大也要按輩分稱呼而不是按年齡。但在90 年代以后出生的人中，這樣的符號在逐漸減少。2000 年后出生的宗族成員中，“字派”就顯得更少了。加之在繁衍過程中，由于輩分相差過大，甚至超出了當地的稱謂系統范圍，使“字派”逐漸被年輕一代所摒棄。

“字派”符號的消亡一定程度反映了宗族內部等級的弱化。小輩分宗族精英在宗族中的話語權和權威逐漸提升。在村莊公共事務的管理中，宗族精英已然突破了原有的等級限制。一方面，宗族成員的身份在村莊事務處理中有親和力，另一方面宗族等級符號在稱謂系統中的功能僅在家庭中實現，其余部分逐漸被代替。年齡、學識與能力逐漸代替“字派”成為群體中的等級標準，是衡量成員在宗族、村莊地位的重要參考。如B 為族中小輩，但他是當地的商業精英，帶領族中成員創業，為族中成員提供了就業機會，在實際話語權與威望上已然超越了族中的一些“字派”較高的長輩。這些現象從某種程度上反映了宗族內部等級從唯“字派”到唯實的重構過程。

4.宗族的“姻親式”重構

自明代當地各族開親以來，新場宗與宗之間、族與族之間的姻締結愈加密切。宗族外緣人群增多，婚后女性在宗親網絡中的地位發生了變遷。在宗際姻親關系中，男女雙方所屬宗族期望通過締結婚姻的方式將宗親圈擴大。當地對姻親關系中的女方家族統稱為“外家”，將“家”的概念擴大，亦可理解為宗親的一種泛化?！巴饧摇钡拇嬖诤同F代兩性觀念改變，使女方在男方家的地位上升。具體表現為女方財產繼承原則的變遷與重構和祖先崇拜的變遷。當地財產繼承，一是“私繼”，即父系家庭的財產繼承。在當地自古有“姑娘地”的說法，即為未出嫁的女子留下一塊地產，作為嫁妝。嫁妝是出嫁女子對原家庭財產的一種繼承方式。另一種是“公繼”，即公共財產的繼承。一般女子出嫁就視為脫離原家庭以及其所在的集體。原則上不能參與到原家庭所在集體的利益分配。但現如今，事實是部分女子在出嫁后依然能夠享有集體的部分財產。按照傳統宗族觀念，在祭祖活動中通常祭祀男性。但在新場，舉行祭祀活動不論性別，都可立碑，喪葬儀式中除某些儀式過程和祭祀物品有區別外，其他基本相同。

宗與宗之間、族與族之間的婚姻的締結，打破了原有的宗親關系網絡，宗族成員擁有多重身份，履行著多重義務。族群成員的個體身份、地位發生變化，群體關系發生變遷。

（二）從社會功能看宗族的重構

1.國家意識與宗族的互動

改革開放后，宗族組織基礎基本瓦解，血緣關系愈加疏遠，實體宗族名存實亡，宗族的血緣關系雖遭削弱但卻無法被消滅。宗族規范與權威的下降，使其分裂成由幾個家庭組成的支系宗族來維持所謂的規范與權威。這種從宗族分離出來的小家族在當地很常見，他們彼此之間聯系相對密切，社會功能被壓縮到彼此生產生活的圈子中，對于政治活動表現出“無意識”的參與。

改革開放至今，我國對基層治理愈加重視，農村從公社制度到村民自治，再到現如今積極推進現代化治理體系建設，農村正在經歷翻天覆地的大變革。原有地方權威的“行政依賴”仍遺留在農村社會中。[14]但這樣的遺留在不斷削弱。對此，這一階段宗族復興大多表現為宗族表征上的復興。重修族譜、修建宗祠、大型祭祀活動，這些看似宗族復興的活動，實質上并沒有改變其組織基礎瓦解的事實。它仍停留在集體表征的復興中。這樣的復興活動可以看作一種“鄉村記憶”的重拾。[15]這樣的復興活動，增強了族內成員單系祖先認同的共識，對于當地村民情感的維系、社會關系的穩定有一定正面作用。但也有可能存在不利因素，基層仍需加強社會主義核心價值觀對村民價值觀的引導，積極推進農村鄉風文明建設。

就現階段該地的宗族特征來看，其宗族組織瓦解導致宗族仍呈一種“碎片化”狀態。宗族的自我瓦解與消亡呈不可逆狀態。這些特征說明非實體宗族的規范與權威呈一種分散狀態，在整個鄉村社會的文化網絡中，宗族的地位實際上正處在邊緣地帶。

2.社會競爭關系中的宗族

（1）地域信仰與宗族

在新場，宗族與其他文化集團存在著一種競爭關系。其具體表現為地域性的“石菩薩”信仰體系與血緣性的祖先鬼神信仰的競爭與互補。

“石菩薩”是當地的一種民間信仰。與佛教的“菩薩”有所區別，是當地民族間長期交往交流交融中誕生的地域性共同信仰。“石菩薩”的出現具有相當的“偶然性”。通常是當地村民通過偶然發現（如夢境中），或者有著特殊經歷的石頭。這樣的“石菩薩”在鼠場村就有四五個，其他村落也有數量不等的“石菩薩”?！笆兴_”是這一區域的人們共同的信仰。如同先祖一般的信仰崇拜，將新場布依族不同宗族聯結在一起，不斷的弱化著宗族間的界限，也在超越著宗族的信仰。從村莊文化網絡看，這樣的地域信仰與宗族祖先崇拜在族群長期的歷史發展中形成了一種競爭互補的關系。在權威上兩者相互競爭，在群體規范上兩者又相互補足。

（2）民間權威的更迭與重構

新興精英群體是現代農村一股不可忽視的力量。在當地，新精英群體開始參與到當地民間權威競爭中。具體表現為村莊公共基礎建設和解決矛盾糾紛等公共事務處理中的話語更迭。當地宗族重構前，村莊公共事務管理中通常是“字派”較高的成員在組織協調。但近年來，村寨中以從商、從政和知識分子為代表的村寨精英通過贊助村莊公共基礎建設、提供就業機會等公益行為積攢了一定聲望與權威。這類精英在村莊自治中有了一定的話語權。除開表現在文化上的宗族權威，這類精英權威取締了舊的組織權威，突破的“字派”的等級規范，與文化的宗族、地域的信仰共同形成了新的文化權力網絡。

宗族參與到現代鄉村文化集團間的競爭，不斷變遷與重構。在新場，民間權威涵蓋有以“過陰”“石菩薩”為代表的地域信仰權威、文化的宗族代表的宗族權威以及新興精英權威等。這些權威在民間社會范圍內，競爭、共生和互補，形成文化的權力網絡，在基層自治中有著一定的功能。如擁有多重身份的新精英群體以“經紀人”的方式爭取、維護村民的恰當利益，去過度贏利化、去除過度保護化等。但在基層治理中，這一網絡中的資源卻未被完全利用起來。有學者認為“對地方權威基礎的侵蝕部分是文化網絡受到攻擊的一個結果，因為‘現代化’過程中的國家政權完全忽視了文化網絡中的各種資源，而企圖在文化網絡之外建立新的政治體系。在‘現代化’意識形態偏見影響之下，國家政權力圖斬斷其同傳統的、甚至被認為是‘落后的’文化網絡的聯系。其結果必然是，盡管鄉村精英領導有與國家利益結為一體的雄心，但文化網絡在國家范圍內賦予鄉村精英領導作用的能力卻在喪失”。[9]235由此看來，宗族參與構建的文化網絡依然存在著各種有待利用的資源。

三、總結

宗族在歷經時間的洗禮后，逐漸失去了組織基礎，等級結構崩塌。在生產生活中延續了宗族性的互助行為，宗親關系網絡亦在姻親關系中發生變遷。在鄉村文化網絡中，文化的宗族與其他文化集團共同構建起文化的權力網絡，存在著各種有待利用的資源，在基層自治中有著一定功能。擁有多重身份的新興精英群體成為村莊建設中的有效“粘合劑”。當代宗族在基層民眾的價值觀建設中表現出的“忠”“孝”“義”等宗族觀念、宗族情感仍有實用價值。在人與人、人與群體的關系中，互助行為仍起到不可或缺的作用。從國家與社會層面上看，宗族參與到民間權威的競爭中后，它與農村其他社會力量共同構建了競爭、制約、協調、互補關系網絡，為基層樹立科層權威、規范民間權威提供了途徑與場所。同時，不能忽視宗族可能存在的消極因素，應積極引導宗族文化與中國特色社會主義相適應，助力美麗新農村建設。

注釋：

① 張氏家族拓本點注版《平南傳》，2011 年版。