異化批判：老子與馬克思的范式差異

□靳歡歡 左亞文

（武漢大學 湖北 武漢 430072）

在古今中外關于宇宙人生的辯論中，人的異化問題總是備受關注。異化（英文為“Alienation”、德文為“Entfremdung”）概念衍生于西方思想文明，有“疏遠”“分離”之意，其基本含義是：“某物通過自己的活動而與某種曾屬于它的他物相分離，以至于這個他物成為自足的并與本來擁有它的某物相對立的一種狀態?！盵1]從概念的使用上來說，最早使用異化概念來分析社會現實的是霍布斯和盧梭等啟蒙思想家。之后，黑格爾和費爾巴哈等人對這一概念進行了哲學的思辨加工。馬克思早期繼承了這一點，不過在后來對以往哲學進行批判和清算的過程中，使異化概念成為歷史唯物主義的核心范疇。但是，異化思想并不是西方哲學專有的，在中國傳統文化思想庫中，老子哲學也同樣具有深刻的異化批判思想，老子從“道”出發，窺見了人的異化狀態。老子與馬克思畢竟歸屬不同時代、不同國度和不同文化傳統，因此二者的異化批判思想存在著諸多差異。對二者思想差異的考察，是我們在新時代視域下將馬克思主義基本原理同中華優秀傳統文化相結合的前提工作，也是發展馬克思主義、弘揚中華優秀傳統文化的重要條件。

一、異化批判的理論根基之差異

1.老子：道之本體

在中國哲學史上，老子成于“道”，“道”亦成于老子。什么是“道”呢？《說文解字》講：道，所行道也。從楚，從辵。一達謂之道。[2]道的本意就是道路，后來引申為規律或規范。與天對應叫“天道”，與人相應叫“人道”?！疤斓馈迸c“人道”所指不同，地位亦不同。春秋后期，“天道”逐漸摒棄了神秘的宗教內涵，成為自然規律或價值的同義詞。而在這種天道觀的變革中，老子把“道”引入了先驗的形而上學范疇，賦予其以“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《道德經》第42章）的本源意義。這一本源性，不僅體現在老子哲學的存在本體上，也體現在老子哲學的價值本體上。因此，我們對老子異化思想的理解，也需要從這兩個方面加以把握。

從存在本體上說，異化是對“道”的至高性的反叛。根據老子對“道”的表述，可知“道”雖不可說，不可談，不可名，但是關于“道”的基本狀況是可以把握的：“有物混成，先天地生。……可以為天下母?！保ā兜赖陆洝返?5章）“道”先于天地而生，混沌不分，無影無形，以獨立形態而存于天下，自古及今皆無改易。但“道”又不是靜止不動的，它以周而復始、無休無止的運演為原則，而天下萬物皆由此過程而生。最重要的是，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。無論與何種對象相較，“道”的至高性和終極性都是絕對的。因此，一旦威脅到“道”的絕對性地位，則“大道廢”，則異化出。

從價值本體上說，異化是對“道”的自然性的拋棄。老子講過，人、地、天、道之間存在一定的位次，四者之間從人至道，地位也是從低到高，后者是前者的服從原則。而在“道”這里，老子又引入了“自然”這一概念，從字面上理解，這句話好像是說“道”要效法于自然，自然是“道”流行宇宙必須遵循的法則。其實并不然，人、地、天都是實體，而“道”則不是，在“道”開出自身演化萬物的過程中，自然只是“道”存在的一種狀態或氣質，而不是“道”要委身效之的高級原則?！暗婪ㄗ匀弧保环矫?，肯定了“道”的至高性和絕對性，即它能為人、地、天等現實性存在立法；另一方面，也強調了“道”的自然狀態，萬事萬物由“道”開出，因而也必然遵循自然之準則。然而，在老子看來，在“道”開化萬物的過程中，世俗世界的紛紛擾擾會阻礙人對這一自然法則的服從與追尋。比如，老子講：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽?！保ā兜赖陆洝返?2章）其意為，人為創造的五色、五音和五味，會使人失去先天的自然感官能力。

因此，只要存在于道所運演的范圍之內，“道法自然”就必然是萬事萬物需要遵循的價值和行為準則，一切人事物在自然的狀態下，就不會遭遇異化。相反，人如果背離“道”，背離自然，就會被外力吞噬自身，從而陷入異化。從表面來看，老子是在談論人的異化，而實際上是在談論“道”的異化。人對“道”的異化在先，人自身的“異化”在后，前者是因，后者是果，這就是老子異化批判的前提設定。從這一點來看，老子的異化批判思想從其理論前提上就帶有先驗的性質。但是也不能否認，以“道”的預設為基礎的異化，不論老子如何啟用世俗之例，它的內在含義皆是以“道”的存在和性質為核心的。

2.馬克思：歷史唯物主義

馬克思對異化的闡釋之所以能夠超越前人的理論水平，就在于其以“新世界觀”為學理基礎。早期馬克思對異化的闡釋直接地繼承于黑格爾，黑格爾將異化作為一種方法來建立自己的絕對精神體系，力圖證明現實世界的一切都是絕對精神外化自我異化的環節和結果。在這一過程中，絕對精神也是絕對主體，而外部的人、自然和社會則是客體。因此，黑格爾的異化即絕對精神的異化。費爾巴哈的異化思想也對馬克思產生了深刻影響。在費爾巴哈看來，宗教是人的本質的直觀化，人創造了宗教，而宗教反過來對人發生作用，統治人、壓制人，因此宗教的本質無非就是人的本質的異化。黑格爾與費爾巴哈分別從絕對精神的外化和人的本質的分裂來說明異化過程，其觀點帶有不可避免的先驗抽象性。

馬克思的異化思想從《博士論文》開始萌發。在“自我意識”的驅使下，馬克思將異化的主體從絕對精神復歸到人自身，認為異化不是外部神秘力量的作用，而是人的自身意識的異化；同時，在人與神的關系上，馬克思認為，人的意識遠遠高于神的觀念，宗教神學不過是人的自我意識的異化結果。不過，異化問題不是馬克思從事研究的理論目的，在后來的《〈黑格爾法哲學批判〉導言》和《論猶太人問題》中，馬克思并未構建其異化理論，但在對資本主義政治國家和市民社會的深刻剖析中發現，“為歷史服務的哲學的迫切任務”不是對異化的宗教或政治的口號式批判，問題的關鍵是對現實的市民社會的批判。帶著這個任務，馬克思轉向了政治經濟學研究。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思從工人的勞動現狀來考察異化，揭示了資本主義生產關系下工人的勞動異化狀態并具體論證了勞動異化的四個方面，并將這一異化的產生歸結為私有制。但是，對于私有制與異化勞動的社會歷史根源及其因果關系，馬克思的討論并不深入，其理論邏輯仍然帶有主觀色彩。

到底如何理解社會歷史呢？如何以社會歷史來規定和解釋異化呢？對馬克思來說，首要的就是廓清歷史的思辨云霧。歷史不是什么“僵死事實的堆積”，也不是“想象的主體的想象活動”。歷史是人民群眾的歷史，它發源于粗糙的物質生產活動，代表著廣大人民群眾的目的和利益，最終追求即實現人的解放。以此為前提，馬克思的異化理論逐漸上升為具有社會歷史性質的觀點和范疇。在《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》中，馬克思以“現實的個人”為出發點，從社會歷史的基礎即人的生產活動去解釋人的異化。首先，異化的主體不能是任何抽象的概念或范疇，而一定是現實的活生生的人。馬克思所探討的異化也不單純是人與某種物或精神的分裂關系。從根源上講，人是社會關系的總和，人的社會關系不是物與物的關系，而是現實人與現實人的關系，因此純粹的物或精神對人的分裂只是異化的一個片面理解。問題的關鍵在于從人與人的社會關系上去理解異化。但是，人與人的社會關系為何會成為一種反對人的存在呢？在馬克思看來，“人們在自己生活的社會生產中發生一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關系，即同他們的物質生產力的一定發展階段相適應的生產關系?！鐣奈镔|生產力發展到一定階段，便同它們一直在其中運動的現存生產關系或財產關系（這只是生產關系的法律用語）發生矛盾。于是這些關系便由生產力的發展形勢變成生產力的桎梏”[3]。這才是異化產生的根本緣由。

二、異化批判的矛頭指向之差異

1.老子：人性異化

與西方哲學最大的不同，中國哲學關注的重點永遠是人，而在人這一范疇中，對人性的討論則更為豐富。在儒釋道三家中，老子開創的道家思想更是蘊含著豐富的人性思想。在《道德經》一書中，老子并未提到“性”，但是根據徐復觀的《中國人性論史》，老子對人性的討論是以“徳”為表述的。老子提出：”孔德之容，惟道是從?！比绾卫斫膺@句話呢？從字面意思看，這句話的意思是大德的樣態只服從于“道”。而聯系“道”的性質，我們可知，作為一種形而上的存在，“道”是無形的，而人是具象的，因此人性是對“道”的服從，即人性就是“道”的現實顯現。而“道”的異化，在現實層面上就顯現為人性的異化。也就是說，在世俗人生中，異化的客體已經由形而上的“道”轉變為形而下的人性。需要注意的是，對異化人性的討論有一個前提，即正常的、符合“道”的人性應該是怎么樣的。人性從哪里來呢？從“道”而出。因此，我們可以這樣理解，人性由“道”而出，是“道”在世俗層面的顯現，那么人性與“道”的內在性質是一致相通的?！暗馈钡谋举|屬性即自然之法，這一原則下落到人的身上即表現為人性的理想樣態，即自然無為。只有自然無為的人性才是真正好的、善的人性。與之相反，我們說異化的人性就是壞的、惡的人性，就是非自然的、多欲多為的人性。但是從先天角度來說，人性本應該是善的，那么何以出現異化的人性呢？

首先，從國家層面來說，老子認為，統治者的過度干涉是導致人性異化的政治因素。根據“道”的運行規則，萬物須以自然無為作為其生存和發展的基本要求，當然也包括一個國家的治理與發展。但是現實并不如此，“民之饑，以其上食稅之多，是以饑；民之難治，以其上之有為，是以難治；民之輕死，以其求生之厚，是以輕死”（《道德經》第75章），統治者的過度干涉和過度治理，導致民眾多有饑餓、多有輕死，且不易管理。在此高壓手段下，人性怎能不異化呢？其次，從文化層面來說，老子認為，世俗所刻意提倡的禮法規矩，皆是對“道”所自然流露的仁義之善的異化?！吧系虏坏?，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為?！适У蓝蟮?，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！保ā兜赖陆洝返?8章）老子所向往的人性是對“道”的自然流露：如果人始終依靠外在的規范來正自己的心性，那么他的人性與“道”也就沒什么關系了，而只是一種純粹形式的、缺乏精神內核的人性了。最后，從社會環境來說，老子認為，社會上紛雜的娛樂形式會激發人的物欲享受，而失去心性的安寧清靜?！拔迳钊四棵?，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此?！保ā兜赖陆洝返?2章）在老子看來，除了能夠維持生存的物質，其他供人享樂的物質都是不可取的，這些身外之物使人的欲望逐漸膨脹，改變人的自然之境界，最終陷于異化的苦痛之中。

2.馬克思：勞動異化

異化滲透于現實生活的各個領域，如宗教異化、政治異化和技術異化等，但從根本上來說，“自我異化只有通過同其他人的實踐的、現實的關系才能表現出來。異化借以實現的手段本身就是實踐的”[4]56。根據馬克思的觀點，異化是人的異化，勞動是人最為根本的實踐活動，因此馬克思異化批判的主要矛頭指向了資本主義生產關系下的異化勞動。

對馬克思來說，異化勞動是資本主義社會中當下的、實然的勞動，是對理想的、本然性勞動的割裂與異化。這是馬克思對異化勞動的前提性規定，也是對勞動概念的兩種劃分。其實早在馬克思之前，斯密和黑格爾都曾對勞動有所闡發，都承認勞動與財富之間的直接性關系，但前者將勞動歸置為純粹的動物性行為，后者將勞動視為一種精神性活動。馬克思繼承并揚棄了二人關于勞動的觀點。在馬克思的視野下，作為一種“賦形”活動，勞動是人的基本生存方式，人通過勞動材料使勞動對象依從人的意識而發生一定的變化，從而將物質世界對象化為人的世界。動物只從事滿足它們自己自然生命需求的活動，即生理活動，而人則從事更高級的、更全面的、更豐富的生產性活動。因此，前者的生命無法超脫自然界，而后者的生命則能將自然界變成人化的自然。在此意義上，勞動不僅是人滿足生存需求的直接途徑，更是人之為人的生命本質的自我確證。因此，“人的自由解放就是通過勞動并且為了勞動而對勞動的本質真正占有的‘自由勞動’過程。在馬克思這里，勞動不僅是提高社會生產的一種方法，而且是造就全面發展的人的唯一方法”[5]。

勞動本就應該是人的一大生活樂趣，但是基于當時的國民經濟事實，馬克思發現勞動的消極方面“在私有制的前提下，它是生命的外化，因為我勞動是為了我生存，為了得到生活資料。我的勞動不是我的生命”[4]184。這一事實表明，作為人的生命本質的勞動，已經不再是人的“第一需要”，而僅僅是一種生存手段；不是人的自由生命的本質確證，而成了阻礙人的本質實現的敵對性力量。具體來說，在異化勞動下，無產者與自己所生產的勞動產品之間的關系是對立的，人的勞動產品不能為人帶來勞動的獲得感，反而成為壓迫人的外在性力量，這樣的勞動活動并不能創造人的生活樂趣，反而成為其不幸的源泉。這就是馬克思對勞動異化的兩個規定，即勞動異化使人同自己的勞動產品相異化，使勞動本身異化。在此情況下，以勞動為基本實踐方式的人便不能通過勞動彰顯自己的類本質。反過來，人的這種類本質卻成了一種異己的能力，即人與人的本質相異化了，這樣的人是“墮落的”“碎片化的”“失去人性的”“分裂的”和“沮喪的”，而人與自身相異化，其直接結果就是人與他人的異化。進一步地，馬克思通過對無產者與私有者之間的這種異化關系得出，異化勞動與社會的私有制度存在著直接關系。用一句話來說，私有制度既是異化勞動這種現象產生的原因又是這種勞動的產物。這說明，一方面，私有制作為一種客觀存在的社會制度，它為異化勞動的產生提供了社會條件；另一方面，異化勞動不僅是物的生產活動，也是人與人的關系即無產者與私有者之間的關系的生產活動，而這種關系最后凝結為社會的私有制度。當然，以私有制來解釋異化勞動還屬于前歷史唯物主義的論證方法，但是毫無疑問，異化勞動是馬克思通往歷史唯物主義的重要環節。

三、異化批判的達成路徑之差異

1.老子：無為而為

根據老子的觀點，造成人異化的原因就在于對“道法自然”的違反和背離。在世俗生活中，人常有多欲多為等損壞先天人性的表現，因此老子所談論的異化是一種世俗性異化，而要真正消解這種異化，就需要回到人的世俗生活，使人在日常事務中做到“道法自然”的具體要求，即“無為而為”，進而重新復歸于“道”的本真之處。在老子所構建的宇宙格局中，自然無為是萬事萬物都必須效法的基本原則，“無為”在老子的哲學體系中具有同“道”一般的地位和意義。因此很多人認為，老子哲學即自然哲學或者無為哲學。同樣的，在討論如何做到“無為而為”之前，先要厘清“無為”的真實含義。即使不是中國哲學相關的學者，只要是對中國傳統文化感興趣的人都知道，老子的“無為”不能從其字面意義理解。在老子的原文中，對“無為”的解釋并沒有十分清晰，文子作為老子的后學，提出以“無有”這一概念來闡釋“無為”。“無有”，顧名思義即什么都沒有，什么都不具有，這一點對人來說就是要寡欲守靜。當然，只是寡欲守靜還是沒有點出“無為”的核心含義。牟鐘鑒先生說：“人道的無為實際上是一種合乎自然的有為?！盵6]怎么理解呢？老子的原文講：“為者敗之，執者失之。是以圣人無為，故無?。粺o執，故無失……以輔萬物之自然而不敢為?！保ā兜赖陆洝返?4章）在最后一句話中，老子講，“無為”要以輔助萬物自然生長為目的，也就是說，“無為”并非完全不作為，反而要有所為，在順應萬事萬物自然生長的規律上去做輔助之為。

首先，從政治或國家的層面來講，“無為而為”對統治者的要求即“貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下”（《道德經》第13章）?！百F身”和“愛身”即重視身體和愛護生命，而“貴身”和“愛身”也是以“道”的自然無為為最高原則，只有做到這一點的君主，才可以將天下托付。因此，在實際的國家治理中，“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸”（《道德經》第57章）。老子一再強調，為政之道在于順應百姓的自然發展，不能過度干擾，虐政則害民害國。其次，個人自身也可向“道”復歸。在人的內心境界上，老子發問道：“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？”（《道德經》第10章）在這三句話的前半部分，其實就是老子對一個人如何修身以求“道”的回答：人的生命有魂有魄，二者同載于一身，因此二者必須和諧統一；同時，人又有形氣和精氣二氣，當二者都被集中到最柔和最和諧的狀態，人就能復歸到嬰孩的狀態，但是這二者又如何保證呢？這就需要個人對“道”的關照和體悟，而要體悟于“道”，需要洗清自己在塵世的雜念，摒除自己的世俗欲望，向內反觀自己的內心。只有從以上兩個方面出發，異化的人性才能真正從污濁的世俗中洗清自身，從而返還“道”的本真狀態。

2.馬克思：變革社會關系

如前所述，不同思想家對異化有著不同形式和內涵的表達，歸根究底，他們提出異化的目的是要消解異化，實現人的自由與解放。但是，以往哲學家們在先驗的思維世界中并不能觸及此問題的關鍵，在馬克思這里，異化不是一種純粹道德式的申斥，而是以社會生產力和生產關系的基本矛盾運動為生成根據的。因此，徹底的異化批判不只是理論層面的批判，也不是對現存的社會制度進行改良，而是要通過變革社會關系來消解現存世界的生產力與生產關系的之間的矛盾，實現人的解放。

在“新世界觀的萌芽”中，馬克思談道：“對于這個世俗基礎本身應當在自身中、從它的矛盾中去理解，并且在實踐中使之發生革命。例如，自從發現神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就應當在理論上和實踐中被消滅?！盵7]同樣地，當馬克思發現異化的世俗根源在于當下的社會歷史之中，那么就要從社會歷史的基礎即生產力與生產關系中去把握異化、理解異化，從而打破它的一切形而上要素，并以實踐的方式去消滅它的世俗根基。這一“實踐”并不是個人的“實踐”活動。從異化的角度來說，異化的主體是人，是人的社會，異化的客體是個人，是組成社會的個人，異化是一種社會性產物，而不是一種個人活動，因此個人并不能自己異化自己，也不能自己解放自己。馬克思的歷史觀告訴我們，歷史是人民群眾的歷史，個人只有在當他作為人民群眾的一部分，即作為社會的組成部分時，才能夠對歷史的發展產生作用。因此，我們消滅異化的“實踐”不是個體性的，而是群眾性的、社會性的；我們的“實踐”是作為一種“運動”，一種關于人的解放的“運動”，即共產主義運動而登場的。

馬克思并不是共產主義這一概念的創造者。在他的年代，已經有很多社會主義者和思想家提出要實現共產主義，但是無論他們在此問題上表達過多么振聾發聵的觀點，其思想還只是一種道德式的立場和對現實保佑期待的空想。唯有馬克思指出，我們的這場“運動”是“消滅現存狀況的現實的運動”，它需要以“現有的前提”來為它的展開和實現提供條件。這也正是馬克思的思想深刻的原因。在馬克思這里，共產主義運動與實現要以現實的社會關系即生產力和生產關系的運動為前提。一方面，我們所說的“現有的前提”包括當下的資本主義社會的現有生產力，這是我們變革現存社會關系的既得力量，也是我們變革現存社會關系的“全部歷史的基礎”。另一方面，根據“新世界觀”，社會形態中變革與否，與其所能兼容的全部現存生產力的作用程度是緊密相關的。只有在現存全部生產力的作用到極致時，只有當更高的生產關系在舊的社會形態中完全成熟時，我們才能邁向一個新的社會形態。也就是說，對現存社會關系的變革不能完全為人的意志左右，而必須以我們當前的客觀的社會歷史條件為物質基礎。離開物質基礎而對人的異化及其消滅所做的一切批判都只是純粹的空想，而超過現有的物質基礎去談論社會關系的變革則更是一種妄想。

四、結語

在異化批判這一思想范式中，老子與馬克思提供了中西方兩種不同的模式，二者對異化的理論規定、矛頭指向和批判路徑皆有所不同。老子始終以“道”為最高方法論進行異化批判，而馬克思則是以社會歷史的基本運動規律來闡釋異化，這是導致二者在異化批判的價值指歸和實現路徑的根本差異。也正因為如此，二者的異化批判才具有各自獨特的思想特質。但是，二者的異化批判思想也并非毫無相似相通之處。老子與馬克思都看到了異化是一種世俗或者說是社會現象，但因為二者生活的時代和地域存在較大差距，他們深入的程度并不相同。對此，我們需要辯證地加以看待。我們不能簡單地以相異之處去認為二者的思想水火不容，也不能以表明的相似之處對老子和馬克思的異化批判思想加以形式上的“結合”。新時代中國特色社會主義提出要“堅持把馬克思主義基本原理同中國優秀傳統文化相結合”，這一“結合”不是相同因素的機械相加，不是用你解釋我，也不是用我解釋你，而是要深入其思想文化的內在基因去加以探討。