神主與宋以降徽州社會相關問題探微

摘 要：神主是中華文明中祭祖的重要物質載體。從商周到明清，宗族組織不斷發展，成為社會教化體系之中的重要一環;神主及祭祖禮儀也經歷了諸多演變，神主之禮貫穿于各種宗族祭祀禮儀之中，規范著社會秩序。徽州是典型的宗族社會，在宋以降徽州宗族組織化過程中，神主不僅發揮了助推各類祠堂建設、強化敬宗收族的作用，同時也具有一定的經濟功能，尤其是在咸同兵燹之后，神主在徽州宗族重建過程中的經濟功能得到強化。研究表明，神主與宋以降徽州社會有著緊密、深刻的互聯互動。

關鍵詞：神主;徽州;祠堂;宗族

中圖分類號：C913.9;K820.9" 文獻標識碼：A" 文章編號：

1672-1101（2023）04-0070-08

收稿日期：2022-09-16

基金項目：國家社會科學基金一般項目：明清徽州的民間信仰與社會互動的關系研究（19BZJ053）；2023年黃山市社會科學創新發展研究課題：神主與清代徽州的宗族建設研究（2023159）

作者簡介：李姣（1990-），女，安徽淮南人，在讀博士，研究方向：社會史、徽學。

Study on"" Issues Related to the Spirit Tablet" and" Huizhou" Society" after"" the Song" Dynasty

LI Jiao

（School of History， Anhui University， Hefei" 230039， China）

Abstract： The spirit tablet is an important material carrier for ancestor worship in Chinese civilization. From the Shang and Zhou Dynasties to the Ming and Qing Dynasties， clan organization gradually popularized， and became a crucial part in the social education system. Moreover， a series of rituals for spirit tablet and ancestor worship were changed， namely that the ritual of the spirit tablet was applied into all kinds of sacrificial rites， which played a role in regulating social order." Huizhou was a typical clan society. In the process of Huizhou clan being organized， the spirit tablet had the effects of promoting the construction of various ancestral temples and strengthening the function of worshiping the ancestor and gathering the clan" after"" the Song" Dynasty. Meanwhile， the spirit tablet also had certain economic functions， especially that Huizhou clan was rebuilt after the war havoc during the reign of Xianfeng emperor and Tongzhi emperor， which caused that the economic function of the spirit tablet was strengthened. The research shows that there was a close and profound relationship between the spirit tablet and the Huizhou society" after"" the Song" Dynasty.

Key words：the spirit table; Huizhou; ancestral temple; clan

中國傳統社會具有典型的血緣性特質，鼓吹祖先崇拜，強調尊祖敬宗。祖先祭祀是宗族社會最重要、最普遍的活動，旨在凝聚族人，強化宗族的組織和教化功能。宋以降至民國時期的徽州就是一個典型的宗族社會，且更具復雜性。徽州因成為中國傳統社會的縮影而引起國內外學術界的高度關注，相關探討持續數十年且熱度不減。自上世紀以來，區域史和社會史研究的開展深刻影響了徽州區域史的研究，尤其是宗族問題，研究深入且碩果累累。但關于祭祖的研究成果相對薄弱，特別是對祭祖的重要物質載體——神主的研究，尚未深入、系統展開。其因在于，隨著宗族、祠堂的消逝以及由此引發的祭祖方式的改變，神主消失殆盡。不僅如此，在契約文書、譜牒、志書、文集、碑刻等民間文獻與文化遺存中，關于神主的專門記載也較為罕見，因此當代人對神主感到非常陌生。當前，學界對宋以降徽州神主的相關研究，多是在個案研究基礎上進行簡單介紹【 基于個案對徽州神主進行簡單性介紹的主要有：何巧云的《清代徽州祭祖研究》（安徽大學2010年博士學位論文）論述了清代徽州祭祖的相關禮儀，探析祠祭活動中的木主制度及其社會性功能；彭衛民的《“昭穆制”的歷史意義與功能（四）──于心有安：《茗洲吳氏家典》所見“神主”排列的昭穆含義》（《社會科學論壇》2012年第4期第190-201頁）以休寧吳氏宗族的家乘《茗洲吳氏家典》為主要研究對象，探析昭穆制度與神主的排列、升降、祧遷等問題；林濟的《明代徽州宗族精英與祠堂制度的形成》（《安徽史學》2012年第6期第90-97頁）介紹了明代以汪道昆為代表的徽州宗族精英與祠堂制度建設問題，指出宗族精英在“功德配享、捐資立主”兩個制度中占盡先機，并且明代徽州祠堂及宗族組織在他們的主導下迅速發展；王鶴鳴的專著《中國祠堂通論》（上海古籍出版社2013年版）在廣泛收集、整理中國祠堂資料基礎上，對祠堂的起源、出現、確立、發展等作出了系統的總結，其中提到祠堂神主“左昭右穆”的擺放原則；勞格文、王振忠的《傳統徽州村落社會的日常生活》（《民間文化論壇》2013年第3期第81-96頁）也關注到神主的擺放問題；柯靈權的著述《歙縣里東鄉傳統農村社會》（復旦大學出版社2014年版）介紹了徽州歙縣東鄉神主的制作方法、書寫格式，以及與其相關的祠規；胡中生的《清代徽州女性葬禮程序與性別倫理》（《安徽大學學報》2016年第3期第104-112頁）和《禮法與俗尚：清代徽州女性葬禮再探》（《安徽史學》2016年第4期第120-126頁）兩篇文章集中探討了女性葬禮，指出“題主”程序中女性的神主由專門的題主官題寫。】，較少涉及神主與宋以降徽州社會相關問題的整體性研究。本文試圖對神主制度進行梳理和分析，探討神主與地域社會的互聯互動，進而深化對宋以降徽州區域社會和傳統文化的認識。

一、以禮相待：神主與徽州禮儀規范

神主又稱作木主、牌位、靈牌、祖宗牌位等，上書死者姓名或者包括生前官職榮銜等用以供奉祭祀。大部分為木制，也有石質、陶瓷、磚雕制作。神主制度萌芽于商朝，確立于周朝。《五經異義》曰：“唯天子、諸侯有主，卿大夫無主”［1］，反映出古代神主奉祀在形制上有著嚴格的等級差別。宋明時期，隨著宗族的組織化與世俗化，祖先祭祀發生了很大的改變：祭祖權不斷下移，神主的形制與功能也有所改變。具體來看，晚宋時期，朱熹繼二程提出“伊川神主式”后構想的祠堂制度主張專奉神主為祭祀祖考的載體， 祀及其高祖， 且申明了主人（即宗子）在家中的統領地位， 成為明代確立私家祖考祭祀制度的范本［2］；元朝時期，越來越多的祠堂、神主出現在鄉間村落；明朝時期，在孔子祭祀用塑像還是用木主的爭論上，國家摒棄祭祀塑像，支持供奉神主，意味著國家祭祀重新回歸到儒家軌道。自此，宗廟神主祭祀成為祭祀體系中最為重要的一部分［3］。

宋元時期，徽州開始興建祠堂。程朱闕里的徽州社會是地緣和血緣巧妙結合的宗法社會，徽州宗族始祖多來自徽州地域以外的姓氏家族，隨后世子孫的遷入而定居徽州。各宗族為提升自身在徽州社會的統治地位，以血緣為紐帶建祠奉主，認為“舉宗大事，莫最于祠。無祠則無宗，無宗則無祖”［4］。由于朱熹在《家禮》首章就規劃了祠堂神主之制，即“君子將營宮室，先立祠堂于正寢之東，為四龕，以奉先世神主”［5］，加之神主制作的祝文多以“形歸窀穸，神返室堂。神主即成，伏惟尊靈。舍舊從新，是憑是依”［6］148為范本強調神主妥先靈的重要功能，因此徽州人普遍認為祠堂神主的供設代表祖先神靈有所依附。

明清時期，功成名就的徽商紛紛投資家鄉祠堂建設，因而徽州廳祠林立。祠堂文化的興盛推動著祭祀文化繁榮發展，當地祭祀神主香火旺盛，進主活動如火如荼，側面反映出神主制度在徽州得到了極大的發展。彼時，徽州神主的制作多遵循“伊川神主式”，“取材用栗，陷中部分書寫神主主人的爵、姓、名、行等信息，神主式多用合式，粉涂前身書寫屬稱，旁側題寫主祀者姓名，遇到加贈易世則筆滌而更改”［6］51。

徽州宗族中，祭祖是極為重要和頻繁的一項活動，其中有關神主的禮儀規范是尊祖、敬宗、收族活動的重要一環。對于宗族及族人來說，神主具有極強的象征意義。如，《三田李氏宗譜》規定，“立祖先神主于廳堂，凡我子孫出入必告，朔望必謁，時食必薦，生忌必祭。其祭儀必遵文公《家禮》，不可怠忽簡略”【參見李廷益，李向榮《三田李氏宗譜》（光緒十一年木活字本）。】；《婺源長溪余氏正譜》也有記載，“每歲正旦集長幼序行第，慶賀神主，次敘團拜之禮”【參見余章耀《婺源長溪余氏正譜》（道光二十八年寶善堂刊本）。】。可見，神主是先祖靈魂所棲之處，代表著祖先的神威，是族人行禮的主要對象。此處，本文將徽州神主的禮儀分為“不出主”和“出主”兩類，并作簡要分析。

神主在徽州人的日常生活中多以“不出主”【 楊逸將《家禮》中與神主有關的祭祀禮儀分為3種，即“不出主”“出主”“無主”，其中通禮部分的“正至、朔望、俗節、薦新、告朔”等儀式規模小，皆在祠堂行禮，被歸為“不出主”神主禮儀。參見楊逸《自造圣物：十一至十三世紀中國的木主制度變革》（《浙江學刊》2018年第5期第171頁）。】的形式接受族人的禮敬。徽州有“東南鄒魯”之稱，當地人尊祖敬宗思想濃厚。凡宗族中人，無論外出遠行或者近游，都需要依禮行事，前去祠堂焚香祭告祖先。自古以來，正至和朔望被稱為天道交變之候，孝子被要求在此日對先祖行敬拜禮儀。對于“俗節”“薦新”“告朔”等規模較小的禮儀，主人在祠堂行拜禮即可，無需將神主從神龕請出行禮。神主作為祖先的化身，是連接祖先與后人血緣、情感的紐帶。雖然神主未被請出，但是與神主相關的各種通禮禮儀規范仍不斷地強化著族人對祖先神靈的崇拜感。

徽州社會冠、婚、喪、祭四禮的禮成離不開神主“出主”的禮儀，尤其是祭禮。《禮記·統祭》云：“凡治人之道，莫爭于禮。禮有五經，莫重于祭。”［7］1 345祭禮是儒家最為重視的禮儀儀節。在儒家看來，“慎終追遠，民德歸厚矣”（《論語·學而》），通過祭祖可以達到社會教化的目的。因此，宗族頻繁開展各種祭祖活動。徽州祭禮包括四時祭、祭初祖、祭先祖、祭禰、忌日祭等，以上祭祀內容都需要將神主從祠樓的神龕中請出，即“出主”祭祀。此外，“出主”的祭祀儀節比日常生活中的通禮儀節更嚴謹、細致，其中冬至祭始祖禮節最重，體現出始祖神主在傳統禮儀文化中的重要地位和作為宗族初祖的家族地位。

以休寧吳氏家族為例，冬至祭始祖從“迎神”開始，主祀者于祠樓處跪拜，“焚香告曰：‘裔孫某等，今以冬至有事于元始遷茗洲第一世祖考榮七府君，元始遷茗洲第一世祖妣汪氏孺人。敢請神位，出就祠堂，恭伸奠獻’，俯伏、興，平身”［6］259。隨后，主祀者奉神主至祠堂，依次完成“降神、參神、辭神、送神”的儀式，其中還包括“進饌、初獻、亞獻、終獻、侑食、闔門、啟門、受胙”等環節。休寧吳氏在祭祀始祖的過程中，極為重視跪拜禮儀，“‘俯伏、興，拜、興，拜、興，平身’和‘鞠躬，拜、興，拜、興，拜、興，拜、興，平身’的行為需要反復做十三次，‘跪’的行為需要反復做十四次”［6］259-262。這些隆重且規范的祭祀禮儀使長幼尊卑秩序在禮儀實踐中逐漸形成，綱常倫理成為徽州民眾心中恪守的行動指南。這是宋以降徽州宗族社會能夠以禮儀著稱的重要原因，也是宋以降徽州宗族力量的深刻體現。

宋以降徽州祭祀文化發達，除了修建祠堂、修整祖墳之外，各種祠祭、墓祭活動十分頻繁。徽州人將祖先神主安放于祠堂中，將祖先體魄安息于墳墓中，使祖先神靈依托神主保佑著血緣后裔，也使神主之禮成為建構徽州社會禮儀規范的重要一環。

二、以祠而安：神主與徽州祠堂建設

徽州祠堂是宗族舉行公共活動和議論事務的場所，也是敬宗收族、規范倫理的重要場所，主要功能就是祭祀祖先神主。徽州人修祠建廟、奉祀神主的意識極強，認為“神不立廟，神何所棲？廟不奉神，廟為虛設。二者交譏而廟既成矣，神既居矣”【參見查蔭元《婺源查氏族譜》（清光緒十八年木活字本）。】，因此祠堂建設被徽州宗族提升到了相當高的水平。

首先，徽州祠堂除去闔族公祭的宗祠、同房祭祀的支祠、家祭的家祠外，還興盛建設小祠堂，用以供奉“特祭”神主。這類小祠堂在當地多以祭祀神主的身份、功勞而命名，如報功祠、仕宦祠、能干祠、庶母祠等。以報功祠為例，汪循在文集中提到，“桑梓專祠之立，所以崇德報功者”［8］。故小祠堂建設主要通過祭祀建功者的神主來教化族人以其為榜樣，聚攏人心、聯宗睦族。這也是宗族解決宗祠隨意奉主配享問題、維持宗法社會穩定的重要手段。

對此，本文以光緒年間績溪縣南關許氏祠堂建設為例，具體闡述徽州宗族如何將祠堂建設水平拔高到一個新的程度。南關許氏重視祠堂建設，建有特祭祠、能干祠（報功祠）、仕宦祠等，用以祭祀有功之人。《績溪縣南關許氏惇敘堂宗譜》記載，“新安大族宗祠往往有特祭、能干二祠，以助資之人有功于祠，故報享特祭以昭獎勸；辦事之人有功于祠，故報享能干以示鼓勵……兵后增建一祠，謂之仕宦，特祭諸仕宦，以全忠義”【參見許文源《績溪縣南關許氏惇敘堂宗譜》（清光緒十五年惇敘堂木活字本）。】。由此可知，功勞與品質都是神主入祠的重要條件，不同性質的祠堂針對的是不同的特定群體。如，許氏宗譜規定，凡有功者，或辦理祠堂心力俱瘁，或助捐祠款踴躍爭先，雖無頂戴，祖宗定當欣賞，其神主可入能干祠。可見，許氏積極鼓勵和表彰族人的建功行為。另外，為解決部分建功者神主無法及時入祠的矛盾，許氏在宗譜中還記錄了進主的“推功”之法，允許建功女性可以“推功”丈夫進主等。完整的進主“推功”事例，選錄如下：

“誥封昭武都尉諱惠風府君神主：次子道宣修譜推功；恩賜九品諱惠采府君神主：手錄祠產譜據，兵后祀產田業賴以稽查之功；皇清待贈諱道月府君神主：妻邵氏兵后助建石紋橋莊屋一堂之功；皇清國學生諱振桂府君神主：助捐宗祠洋銀七十元收買胡樂司象鼻塢田業之功。”

不可否認，“推功”之法不僅帶動了族內的進主活動，使更多神主能夠進祠享祀，也在一定程度上擴大了族內神主的祭祀范圍，進而形成多樣的宗族祭祀圈，為后世子孫在祭祀功勛神主時追思先人豐功偉業、提升自身宗族認同感提供了先決條件。

其次，徽州人將神主供奉到祠堂享祀，主要目的是為了明彝倫、序昭穆、正名分、辨尊卑［9］。昭穆制度是宗法制度對宗廟、祭祀、墓地的輩次排列規則和次序。“祠堂正寢用三間制，堂下左右兩廊，廊下有房，正寢后建祠樓，樓上分龕，以奉神主。中一間奉始遷祖考妣、先祖考妣暨配享。神位南向，龕外蔽以門，左右分昭穆，奉各支高曾祖考神位。昭常為昭，穆常為穆。”［6］37徽州祠堂中的神主龕位擺放亦遵循此制度。徽州人在室內的座次一般以東向為上座，南、北、西向皆為次。故，始祖神主居中擺放，朝東，以顯尊貴。二世、四世、六世神主擺放在始祖神主的左方，朝南，稱昭；三世、五世、七世神主擺放在始祖神主的右方，朝北，稱穆。這種擺放方式又可稱為左昭右穆。如下圖所示。

徽州神主昭穆次序在宗廟中的運用，大抵體現在神主的排列、升降、祧遷、升祔上［10］。“自始祖之后，父曰昭，子曰穆。”［11］552也有宗譜記載，“有名百年者是三十一世，是單數，世次為穆，則其高祖是穆，居西上；曾祖是昭，居東上；祖是穆，居西下；考是昭，居東下”，“日后百年壽終，將其西上之高祖毀為祧主，升其西下之祖于西上之穆位，為曾祖；而百年即進新主于西下之穆位，為考。其左昭之神主但改題東上為高祖，其東下為祖，而神主不移，所謂昭與昭齒，穆與穆齒”【同上。】。奉祀高曾祖考四代之神主，只以昭穆分東西，不以東西分大小；徽州神主的昭穆排序，父子始終異列，祖孫始終同列。此外，在實際祭祀神主過程中，“夫祭有昭穆，昭穆者，所以別父子、遠近、長幼、親疏之序而無亂也”［7］1 357。可以發現，因昭穆制度而產生的長幼輩分、親疏遠近、尊卑有別的祭祀觀念早已不言而喻。

最后，徽州宗族為解決祠堂空間有限與神主升祔需求擴大之間的矛盾，規定神主入祠需要在左昭右穆制度的基礎上，遵循“五世則遷”“百世不遷”原則。前者對高、曾、祖、考四世設主是保障神主有條不紊地遷出祠堂的基本原則［12］50。又因徽州社會講究追本溯源、報本返始，故歷代宗族皆遵守“百世不遷”的原則。而按照宗祠的規定，除了“百世不遷”的神主以外，其他祖先神主在宗祠只供奉四代（兒子、孫子、曾孫、玄孫），玄孫死即親盡，神主即從宗祠龕室中遷走，或埋于墓地，或置于祠堂寢室高閣［12］52。當然，“除了始祖神主‘百世不遷’外，始祖以下五世考妣神主、爵德兼隆神主、有功祠祖神主，也永遠不祧”［13］。由于遷神主是徽州祠堂活動中較為重要的一項事宜，所以整個徽州宗族社會都非常重視。

此外，神主入祠享祀的條件可激勵族人主動服從祠規、獻身宗族建設。徽州祠堂接納節烈婦女神主便是最好的證明。如，新安大程村程氏宗族在家譜中規定，“在三十歲之內守節者，歿后，神主公請上樓”【參見程豫《新安大程村程氏支譜》（清乾隆五年受祉堂木刻活字本）。】；《歙縣桂溪項氏族譜》亦有記載，“雍正年間優崇婦行，改以十五年終節者為合例，祠中節烈祔食中龕神主亦應凜遵定制，庶為得宜”【參見項啟鈵《歙縣桂溪項氏族譜》（嘉慶十六年木活字本）。】。祠堂以節烈者神主入祠享祀，不僅可以強化族中婦女的節烈觀，也有利于控制守節人的日常行為。對于族人的惡劣行為，《歙縣汪氏崇本祠條規》勒令其生死不得入祠，“進主必須查核人品，倘生前過犯有乖名教者，毋許擅進，以肅祠規”【參見《歙縣汪氏崇本祠條規》（康熙三十年刻本）。】。

績溪縣余川汪氏宗族的祠規以嚴宗法、敦倫常、維風教、崇祭祀四個方面教化族人，具有代表性和典型性。所謂嚴宗法，是指“凡序繼，長房無后，必以次房之長子繼；次房無后，必以長房之次子繼；長房無次子，然后求之三房、四房，有不以序者，毋許入祠”，嚴格依據宗法倫理秩序完成相關繼承事宜的規定。所謂敦倫常，是指凡派下子孫，有不孝其父母、祖父母者，有恃強逞暴、無禮于其親房者，有同姓為婚暨娶奴仆之女為妻者，革出，毋許入祠，要求后世子孫遵循傳統宗法社會以“五倫”為中心的倫理道德。所謂維風教，是指“凡派下子孫，有盜賣宗祠田產者，及侵占祖墳、盜砍祖墳蔭木、盜竊祖宗祭器財物、侵隱祖宗祭器財物者；有為盜賊及窩藏盜賊者，革出，毋許入祠”，重視社會風尚、倡導良風美俗、嚴懲破壞風教的行為。所謂崇祭祀，是指“凡祭祀，……所有牲牢并庶饈一切儀節，謹遵朱子《家禮》，族內士衿均應整肅，來祠助祭。有無故不到及怠慢失儀者，罰。凡派下子孫，有不祀其祖考者，革出，毋許入祠”【參見汪立中《余川越國汪氏族譜》（民國五年刻本）。】，即嚴格遵循《家禮》，對于懈怠祭祀事宜的人，一律不許入祠。汪氏宗族利用進主祠規積極示勸、教化族人，將忠孝節義等經典品質作為后世子孫神主能否入祠神龕的考察標準，禁止那些做出忤逆不孝、作奸犯科等與儒家倫理相悖行為的族人神主進入祠堂。

上述一整套關于祭祀及神主的管理規范，皆是以教化為目的，儼然成為教化體系的重要組成部分。這一規范不僅將倫理道德思想滲透到族人生活的方方面面，也將宗族組織全面納入到社會體系之中，以維護社會秩序、保障社會運轉。故宗族組織已然成為徽州社會教化體系中的重要一環。

三、以利相尚：神主與徽州宗族治理

徽州是“中國宗族制度最為盛行的地區之一”［14］，宋以降徽州宗族也是徽州社會中最引人注目的歷史文化現象之一。宗族既是徽州社會的組織基礎，也是物質基礎。徽州民眾孝親思想濃厚，歷來將奉神主入祠作為第一要務。宗族利用這一點，不僅以神主禮儀制度維護宗族內部秩序，還與神主產生了經濟聯系，以此擴大鄉族社會建設的資金來源。

明代“以資進主”是徽州宗族采用的進主制度。在此制度的演變過程中， “大體上可以說至少在清代已出現以經濟活動為主的傾向”［15］。如，雍正八年刻本《休寧江村洪氏宗譜》提出“入主分上、中、下三等，上等一兩，中等六錢，下等三錢，其銀入匣預存為修葺之資，該祠首查明交下，毋得侵漁；違例者逐出”【參見洪昌《休寧江村洪氏宗譜》（雍正八年刻本）。】。乾隆五年的《新安大程村程氏支譜》也在“祠規祭條”中規定了奉祀上樓神主收取的進主銀，其中提到“進主。凡有誥命者，奉神主上樓，每位出銀八兩；有官職者，奉神主上樓，每位出銀十六兩。如子有官職，奉其父母神主上樓，每位出銀二十兩”。另外，嘉慶十六年的《歙縣桂溪項氏族譜》規定，“凡百金以上有功祠族者，于昭穆室特為酬功位供奉祔祭，永遠不祧”。而且一般情況下，宗族理事者會將神主錢數目登記在冊后，收入公匣。這樣一來，神主錢成為壯大宗族祠產的重要來源，并為宗族日后組織祠墓祭掃、族譜編修、贍濟貧族、修橋補路等活動提供經費。不僅如此，一些宗族還會用神主銀購買大量祀田，并將祀田與進主者所捐田地一起分給族中貧困無地的族人耕種。在神主銀的驅動下，宗族既實現了田地產業集中化，又將族人控制在土地上，達到進一步收族的目的。基于此，可以認為神主銀對宗族的統治與發展起到了關鍵的作用。

彼時，徽州宗族在組織進主活動中的尚利意識越來越強烈，且收取的銀兩數目在不斷增加。新館鮑氏宗族祠規規定，進主入祠，出銀三錢，收銀訖，方許入祠。之后，鮑氏宗族在金錢誘惑下對此作出了適時的調整，將祠規調整為若捐監無嗣，捐銀二十八銀，待其立繼之后， 照已捐例加捐二十八銀， 則入祠無異。可以看到，鮑氏原先在宗譜中禁止無嗣者神主入祠，后來改為支持無嗣“捐監”群體通過捐錢立繼與加捐的方式，使其神主順利入祠。也就是說，無嗣者本來永無進主的機會，但后來可以通過金錢轉換身份來換取進主資格。嘉慶三年，鮑氏為積累祠產再次放寬庶母神主進祠的要求，提出“庶母捐良田二畝， 亦準入祠；道光六年，繼捐銀二十兩之例， 庶母亦可以入祠”【參見鮑存良《歙新館鮑氏著存堂宗譜》（清光緒元年活字本）。】。可見，鮑氏宗族祠堂中進主的禮儀規范受到進主銀的影響逐漸世俗化，禮制觀念松動。

這種以利相尚的進主原則在徽州遭受戰亂時得到加強。清晚期，由于徽州山區持續受到太平天國戰爭影響，宗族的祠堂莊屋和田契借券被大量破壞和燒毀，徽州社會受到史無前例的重創。正如績溪胡氏《親遜堂奉先錄》記載：“自遭兵亂，祠譜無存，總牌亦遺失大半。祠內寢室中間一座，均系百世不遷之主，自遭兵亂，存者寥寥。”【 參見績溪宅坦胡氏《親遜堂奉先錄》復制本， 安徽大學徽學研究中心藏。】兵燹對徽州社會最大的破壞就是直接削弱了其宗法血緣的凝聚力。

兵燹后，宗族在以利相尚觀念的驅使下，從秩祀文化入手恢復建設。一方面通過整理大宗、小宗神主重建昭穆秩序，以盡快恢復社會整體秩序；另一方面廣泛收取進主銀，為戰后重建籌集經費。歙縣堨田汪氏宗族祠堂深受兵燹之難，神主散佚遺失。“亂后失祀，而未進主者亦復居多。若不及時溯系追源，歷年既長，益難稽考。”【 參見汪邦忠《歙西堨田汪氏家譜》（光緒七年刻本）。】為使被戰亂拆散的族人認祖歸宗，汪氏在同治十二年訂立理主條規，以全世系。條規強調，“主資每主捐錢三百文，其稍可之家多捐者。聽自經亂后，無力者居多，前上主資，概行免繳。自今理主后，應遵前定章程。凡有上主，須先一日將主資送交司祠處，謄入迎神譜，次日方得上主”。可以發現，汪氏通過提高進主資費、降低進主門檻的方式，將原先無需繳納進主銀的群體再次納入征繳范圍，充分利用了神主的經濟功能，為宗族經濟建設籌措了資金。另外，條規記載“有期功之親，欲為立后者，聽其留主不祧，每主亦繳安主資錢一百文”【 同④。】。也即，對于失祀者親屬的神主而言，可以通過繳納安主資費來實現不被從祠堂遷走的目的。由此可窺探，汪氏宗族此次理主不再完全恪守《家禮》，而是將滿足族人進主需要和資產積累上升為理主條規制定所考量的重要內容。這也是梁安高氏“建立文汪氏會所，中龕設先賢高子神位，左龕祀本姓鄉賢，右龕祀捐田地值銀五十兩以上及經理之人”【 參見高富浩《績溪梁安高氏宗譜》（光緒三年活字本）。】的主要原因。

四、以行悖禮：徽州神主的違禮現象

與神主相關的違禮現象既是傳統基層社會中禮儀實踐的真實反映，也是宗族尚利與慕禮兩種觀念沖突的結果。徽州宗族以利相尚的神主觀念，在給宗族帶來穩定、豐厚收入的同時，犧牲的是以倫理道德立身的宗法秩序。

神主違禮現象多出現在進主方面。宗族為獲取巨額銀錢提高進主錢額，并以此決定所進神主的位置與對象，最終導致金錢成為影響徽州祠堂內神主昭穆秩序的重要因素，更為重要的是這種行為為族規家法嚴禁的神主開辟了“光明正大”的進主通道。這種違禮現象具體體現在以下幾個方面：

首先是神主制度的昭穆問題。生活在程朱闕里的徽州宗族，多奉行左昭右穆的神主擺放制度。但是，在徽州當地祠堂制度的實際運作過程中，“功德配享”的進主原則使得當地以富商、士紳、鄉宦為主體的第一階層，或因捐資建祠有功、科甲入仕、名宦鄉賢有德的人奉主進入特祭祠。更有仕宦豪族的神主直接被奉入宗祠龕神位，以配享始祖。這不僅與《家禮》的禮制相悖，也使神主昭穆秩序和宗族世系遭到嚴重破壞。清晚期，“錢多中座，錢少旁座，無錢不得入配，以致子中座而父旁座，孫配享而祖不得入祠”【參見許文源《績溪縣南關許氏惇敘堂宗譜》（清光緒十五年惇敘堂木活字本）。】。宗族祠堂大開神主捐錢配享之例，導致徽寧之地、鄉里風俗間多有進主惡俗。宗族以利相尚的“捐資進主”觀念，使得擁有財勢的富商神主幾乎占盡祠堂重要龕位。這也引起了眾多徽州崇禮學者的不滿。如，許登瀛認為，功德配享有違孝道，“子雖齊圣不先父食”，破壞了父子祖孫的血緣倫理秩序。《古歙東門許氏重修宗譜》有載“文穆公生全忠孝，歿有神靈，見其祖父旁列昭穆，己則儼然居中，必不能安。尊而不妥，非所以尊之也”【參見許登瀛《古歙東門許氏重修宗譜》（清乾隆十年刻本）。】，說明清代徽州祠堂神龕內，建功、立德祖先的神主可隨意附祭于其先祖上位，親屬之間尊卑倫理淡薄。可見，清代徽州以“享其利者為有德”［16］286，道德功利化已蔚然成風。

其次是被禁神主的入祠問題。《錦谷程氏宗譜》指出，“夭殤者，不得入祠，倘其父母不忍使之餒，而愿以其本分應得之家資納祠，以作永遠祭需，亦例所不拒也。因議定納祀租十鉤，準其進主”【參見程希賢《錦谷程氏宗譜》（清光緒三十年木活字本）。】。也就是說，在錦谷程氏宗族中，神主不得入祠的夭殤者可通過貢獻家資、繳納祀租進入祠堂龕位。這與原本昭穆有序、以德配位大相徑庭，造成龕室中出現悖禮滅倫的現象。再看徽州庶母的進主問題，宗法社會講究嫡庶有別，《家禮》有“庶母不可入祠堂”之規，而徽州當地庶母神主入祠享祀現象卻極為普遍。為調和民俗與禮制相互沖突的矛盾，當地宗族多采用“另列一龕”的辦法，即在祠堂內另外設置一神龕專門供奉庶母神主。如，休寧吳氏在其家典中規定，“庶母祀于私室，禮也。吾族私室不奉神主，雖庶母亦列于祠堂，習俗相沿久矣”［6］32。吳氏宗族不僅未禁止族人庶母神主入祠，還允許將庶母神主列于吳氏宗祠之中。不僅如此，徽州當地還盛行庶母神主與嫡母神主并祀之禮，庶母的姓氏常常被標注在嫡母之櫝，導致族內經常出現嫡庶不辨、名分不嚴的現象，尤其是在嫡母無子嗣的家族中。由于嫡母無子嗣，所以宗族祭祀多由庶母之子主持，此時母憑子貴，庶母神主不僅可以入祠享祀，其神主龕位甚至可能會尊貴于嫡母神主龕位，嚴重僭越了禮制。由此可見，進主帶來的頹風惡俗，導致徽州社會禮儀逐漸衰敗。特別是咸同兵燹過境后，“人家男女死于非命，為父母者痛念不忘，致兵后往往以殤丁選配殤女，入祠享祀，遂寖成風俗”【同①。】。而徽州族規家法早有規定，“不得考妣并櫝”［6］25，既然考妣尚且不可，更何況是無血緣親屬關系的殤丁、殤女。故此，因戰亂而遭受打擊的徽州宗族不可避免地從豪族降落為衰宗。面對以上殤丁、殤女配享現象，宗法觀念淡薄的衰宗一度任其施為，一時間此類違禮現象淪為鄉間風俗，人人效仿。面對如此蔑禮行為，不同于衰宗的置若罔聞，徽州士大夫階層挺身而出。他們在維護綱常倫理秩序時提出“如殤丁已不得入正座，反聯他姓幼亡女鬼配坐中龕，受闔族衣冠拜祭，不特于理不合，抑且不能享受，永遠不準。有混進者，查出議罰”【同①。】，但遭受到部分名宗大族的反對。所以，關于進主禮制與風俗的沖突事件在徽州當地較為普遍。另外，光緒三年的《績溪梁安高氏宗譜》記載“世俗于新喪時，即以吉服進主于祠，其家遽撤靈幃而免哭奠，且使亡者忽與先祖同享合族同祭，非禮實甚。然若限以制期，又將因循玩忽，遂不復進主，俗殊可嘆”【 參見高富浩《績溪梁安高氏宗譜》（光緒三年活字本）。】，說明高氏不僅按照世俗喜好安排進主具體儀節，還使亡者與先祖同享祭祀，違禮殊甚。綜上觀之，徽州進主過程中，“忠孝節義”功勛品質幾乎被拋棄，捐錢配享成為神主獲得龕位的門檻，昭穆秩序、血緣世系在神主制度中的地位大大下降。

最后是神主的遷主問題。如前所述，宋以降徽州作為傳統的宗法社會，神主制度遵循“五世則遷”“百世不遷”原則。然而，徽州當地進主多呈現“始祖及以下祖先皆立主入祠享祀”的現象，當“神主有入無祧，紛紛雜沓，幾莫可辨”【參見許文源《績溪縣南關許氏惇敘堂宗譜》（清光緒十五年惇敘堂木活字本）。】，并且“舉宗各有祠，畢祀先世，由別子而下，世世不遷”［16］1 482。由于徽州人崇尚進主文化，在祭祀中尋求祖先與自己的血緣關系，所以祠堂內不祧之主日積月累，新的問題開始出現。另外，一些家族只知奉主入祠，不進行遷主活動，導致祠堂內昭穆秩序混亂、倫理相悖。于是，有的家族采取“并主之法”，“制大主如牌，每主書十人生歿，列于背，留高祖以下五代不祧，新其龕而位置之寬然有余，其序條而不紊”【參見汪由憲等《重訂潭濱雜志》。】。也就是說，宗族可以使用一個大的神主牌，記錄十人的生歿信息，既節約神龕空間，也滿足了當地民眾有進無祧的神主祭祀愿望。而徽州社會對“并主方式”的普遍使用也反映了徽州社會神主制度對“五世則遷”禮儀制度的違背。

五、結束語

神主是徽州宗族連接血緣、穩定世系及推動宗法社會建設的重要物質載體。面對社會轉型帶來的各種挑戰，徽州神主的禮法色彩也逐漸淡化。宋以降徽州是極具特色的地域社會，宗族組織高度發展、凝聚力強，并且祭祀文化極為發達。供奉神主是中國祭祀文化的重要一環。神主作為安妥先靈的載體，無論是完成追本報始、祈禱求福的愿望，還是成為收斂人心、聚集資產的工具，都體現了其地位的尊崇。回顧歷史，我們可以看到神主與宋以降徽州社會極為緊密、深刻的互聯互動。

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［編輯：洪夢綺］