“同時代史意識”中的思想機緣

關于歷史研究，史學家錢穆曾有過這樣一個說法：“講歷史要懂得講到凌空去，研研古代，只知古代，不知近代，這才是學歷史的人最大的聰明。學漢朝歷史，漢朝以后都不知道，知道的也要放在一旁。” 錢穆：《講堂遺錄》（二），九州出版社，2011年，第608頁。這句話初看很普通，但細想又自有一番意味。這番意味，本文姑且概括為一種“同時代史意識”。所謂“同時代史意識”，是指研究某一段歷史的時候應盡可能拒絕從這段歷史的流向和終局之處逆推歷史，而是將這段歷史當成自己的同時代史，當成自己所置身的未完成的歷史，用著仿佛是第一次發現的、驚異的目光注視著這一時代。比如，研究漢史，就只埋頭于漢史，仿佛漢以后沒有唐；研究唐史，就只埋頭于唐史，仿佛唐以后沒有宋。設若如此，治史者和歷史的關系，就不是處在一個有距離的、旁觀者的位置上，也不是處在一個對此一段歷史之終局已經了然、有一個答案在手的位置上，而是毫無憑借地直面這段歷史，對此一段歷史之流向抱著無窮的疑問。但正因為有此疑問，所以更能引導治史者沉入歷史內部，體會到歷史本身的豐富和分量。

所謂“歷史”，在一般的理解當中，就是指已經發生的事件，所以對歷史的研究，很自然就導向事后性回溯，以“規律”或者“目的”來把握歷史是這種研究方法的典型形態，其結果往往是抽掉事件本身的強度。而“同時代史意識”則拒絕這種事后性，它凸顯的是事件發生時刻的多義性和可能性，凸顯事件的未完成狀態，這也可以說是一種“反歷史”的方式。由錢穆所提示的這種“同時代史意識”或應成為治史者的普遍自覺，研究中共思想史也可以從中獲得啟發。中共思想史有其政治屬性和主體品格，但它同樣屬于歷史。而以“同時代史意識”來開展中共思想史研究，不僅要展現中共思想本身的歷史，而且需要廣闊地展現中共思想在每一個歷史切面中所關聯的共時性脈絡。中共思想不是在自我循環的封閉系統中發展的，更不是一開始就作為結論而存在的，而是在歷史中因應著不同的時勢條件而不斷調整。就中共思想與其他思想的關系而言，既是左沖右突，又是左右采獲，存在深厚的思想機緣。“同時代史意識”內在地要求把一時代之思想狀況看成是由多個人群、派別、傾向所共同交匯的場域。在此共同交匯甚至是萬象競發的場域中，中共思想可以獲得審視自身的契機，凸顯其思想能量與知識品格，從而在更高的層次上完成會通性工作。考慮及此，本文立足中國現代史的范圍，以這種思想機緣為抓手，從五個方面嘗試勾勒中共思想史與一般思想史溝通的不同路向。

第一是中共思想與其他思想對于時代重大思想課題的同步思考這一路向。探討中共思想與其他思想之間的關系，不能僅從思想的外觀或者說表達思想的概念言辭上著眼，而應穿透言辭的外觀進入思想所植根的歷史脈動深處。中共思想誠然有其從外來的馬克思主義理論那里取法的一面，其他思想也都有各自所從出的知識脈絡，但它們之所以成為有活力的思想，根本就在于它們緊緊抓住了同時代中國的現實難題，并長時間地困心衡慮于此。“現實”在此成為思想的第一義。中國歷來有“實學”的傳統，但“現實”成為思想的第一義，在中國首先是一個現代事件。而“現實”之所以如此重要，是因為中國現代史的現實是以四萬萬人的生死絕續為基本內容的。蔡和森于1921年說：“我敢說一句，現在中國四萬萬人有三萬萬五千萬不能生活了。到了這個地步，三萬萬五千萬人唯有兩條路走：（一）流為盜賊、土匪、流氓、痞子以至餓死、亂死、戰死、爭奪擾攘而死……（二）三萬萬五千萬人公然自行提出其生死問題于中國社會，及為中國經濟的主人翁五大強之前，請其依革命的意見解決。”《蔡和森文集》（上），人民出版社，2013年，第80頁。這一判斷與熊十力在20世紀20年代的《尊聞錄》中所發“古之所謂國家興亡，實不過個人爭奪之事耳，今則已有人民垂斃之憂，可勝痛乎” 熊十力：《十力語要》，中華書局，1996年，第368頁。之感喟雖理路有異，但內容相似。從這樣的現實中生出憂痛悲憤之心，又從憂痛悲憤中產生思想和學問，即所謂“悲而后有學，憤而后有學，無可奈何而后有學，救亡圖存而后有學” 歐陽竟無：《歐陽竟無內外學》，商務印書館，2015年，第424頁。，可以說就是包括中共思想在內的整個中國現代思想產生的基本脈絡。

由以民眾之生死、民族之絕續為基本內容的“現實”來催生“思想”，這種動力機制所造就的中國現代思想別具特色。它既無法在經今古文學、漢學宋學、理學心學等中國固有的學術思想框架中得到說明，也無法為晚清以后由域外所輸入的各種新式主義話語所涵蓋。這些不同的學說和主義在現代史上的不同時期均曾亮相，但它們就如浪花和浮沫一樣不斷地褪去，而“現實”的河水兀自地向前奔涌。生死問題的重壓，迫使所有的思想都要從其固有的學術脈絡中跳脫出來，橫向地綻出與現實相關聯并在現實的鐵砧上得到錘煉或者是迫使思想者格外重視那些能夠有效回應現實難題、能夠轉化為行動能力的思想。比如常被視為以典雅遒古之姿詁經譚史的錢基博，著有《世界經濟思潮之變遷》，舉凡重農主義、重商主義、社會主義、無治主義、改良主義等一一論列，更關注到兵事，認為“書生而不能執兵以戰，可也！書生而為庸人之自擾以不能策戰，吾恨之，吾尤恥之！” 錢基博：《新戰國與舊戰國國際戰爭之外交運用》（1943年4月20日），傅宏星主編：《潛廬經世文編》，華中師范大學出版社，2016年，第127頁。他由此著成注解克勞塞維茨《戰爭論》的《德國兵家克老山維茲兵法精義》和立足《孫子兵法》以縱論抗戰局勢的《當前大戰之〈孫子〉說明書》。在這種思想大勢中，如果說中共思想和一般思想有所不同，那首要的不同或許就在于它比其他思想更敏感于“現實”的分量，更有勇氣在深入現實的同時從內部爆裂作為思想、理論、學術的固有外觀，更自覺地將所謂思想從各種概念的增殖中解脫出來而寫在形勢之中。

從關注思想的行動效力，更進一步的舉措是試圖將“行動”把握為“思想”，去摸索一種可稱為“行動的思想”。在中國現代思想史上，循著這一方向而展開的一項初步工作，當數關于“知行問題”的討論。因為“知行問題”最直觀地對應著思想的現實性和行動性問題，或者說作為中國傳統思想史上有深厚積累的“知行問題”，最容易與現代思想史上的“由思想而行動”的脈絡接榫并將之牽引出來。對“行”的強調直接提示著“現實”的優先性，提示著中國現代思想的新變動，這也是所謂“時代重大思想課題”的奠基性問題之一例。“知行問題”是中國現代思想史上的重要問題，當時有研究者甚至強調“知行問題”是“一切哲學思想的核心部分，可以決定一個哲學思想的全部內容” 胡曲園：《中山先生的知行學說》，《中國建設》第7卷第2期（1948年11月1日）。。在朱謙之、趙紀彬等圍繞“知行問題”的諸多哲學論述中，賀麟的論述尤其值得重視。賀麟是在對既往以“心的改造”為特征的中國文化感到不滿，進而立足“民族生存”要求一種“動而變的文化”的邏輯中，試圖將王陽明“知行合一說”與孫中山“行易知難說”加以貫通 賀麟：《對知難行易說諸批評的檢討》，《三民主義周刊》第2卷第11期（1941年12月13日）。。這里存在對“由思想而行動”這一歷史脈絡的自覺回應。關于“由思想而行動”“由知而行”的歷史脈動，也可以從一個更具體的例子來說明，這就是陶行知改名的過程。他原名陶文浚，后改名陶知行，再改名陶行知。1936年在《生活教育》上撰文，常不注姓名，而僅列“行知行談”字樣，近于改名“行知行”。到了40年代，更將“知”與“行”合并造成一個新字 參見陶行知1945年、1946年在《民主教育》上所撰文章的手寫署名。該字是將“知”改為上“矢”下“口”的結構，然后置于“行”的中間。。這一過程具體而微地提示了中國現代思想重心的不斷變化，而包括《實踐論》在內的中共思想論述也正可以在這一變化中得到理解，《實踐論》的副標題“論認識和實踐的關系——知和行的關系”顯示了作者回應同時代思想論題的自覺。

第二是中共思想與其他思想的論爭這一路向。在中國現代思想史上，中共思想曾積極參與和其他思想的論爭。從初期的批判無政府主義、實用主義、國家主義、戴季陶主義等，到大革命失敗以后的參與中國社會性質問題、社會史問題、農村社會性質問題的論戰，到抗戰時期的批判力行哲學、戰國策派、新心學、新理學等，再到抗戰結束后的批判文化論、中間路線等等，均為這一論爭史當中的犖犖大者。

對于中共思想與其他思想之間的論爭，應進行歷史的分析。就如何使論爭成為一個可以探討的學術思想問題，筆者認為關鍵是應避免意識形態化，樸素地說，就是避免將所謂正確和錯誤凝固化的做法。這是對批判者和被批判者同時而言的，既不是以中共思想掌握了全部真理，也不是以一般思想掌握了全部真理，而是將真理把握為一個動態的過程。中共思想和一般思想都在這個過程中交匯，共同促成中國現代思想生生不息的活力。而這種把握方式之所以可能，根本上還是上文所指出的中國現代思想是由以生死為內容的現實所逼出的這一特點。共同感應著處于生死絕續之中抑郁愁苦的中國而觸發思想，使得現代思想史上的論爭主要地呈現為一種斗而不破的狀態。附帶著說，在現代史上，那種在優渥的生活中以“文明人”自居而對自己的國家和人民投以輕蔑和敵意的論者終究是少數，大多數思想者是在清苦乃至少人問津的處境中懷著救中華民族的憂思和赤誠而奮筆的。這就提醒研究者對論爭史應持有一種開放的態度。論爭不是破裂而是作為不斷交織的網絡結構，在現代思想史上還有一個具體的對應物，就是孫中山的三民主義。或者說，由舊而新的三民主義變動地構成了論爭各方共同立足的平臺，論爭常常表現為三種主義之關系如何調節以及新舊三民主義何為正統的論爭。中共思想當然無法被三民主義所涵蓋，但又始終沒有放棄對三民主義的解釋。這既體現為毛澤東在1940年的《新民主主義論》中區分新舊三民主義，認為“新三民主義，真三民主義，實質上就是農民革命主義”《毛澤東選集》第2卷，人民出版社，1991年，第692頁。；也體現為他在1949年的《論人民民主專政》中認為中共積28年經驗和孫中山積40年經驗，“得到了一個相同的結論，即是：深知欲達到勝利，‘必須喚起民眾，及聯合世界上以平等待我之民族，共同奮斗’”《毛澤東選集》第4卷，人民出版社，1991年，第1472頁。。

把論爭從整體上把握為一個對話性的網絡結構，既能呈現一般思想史的脈動，也能把中共思想從文件定論的層面轉換到學者思想的層面，從而使“思想”更具有內在的紋理。但這還是通常理解的觀念層次上的思想。前文曾提及“行動的思想”，即對于處在論爭當中的中共思想還應從“行動”的層次上來理解。換言之，論爭有觀點對壘的層次，但對于中共方面來說，論爭絕不只是觀念的對壘，不是只爭觀念，不是要回到一個先行存在的本質化的正確觀念那里去，而是說論爭本身就是一場政治實踐。因此，對于中共思想的探討，就不僅僅需要考察其在論爭中持有何種思想，更要考察論爭本身創造了怎樣的思想和政治空間。這就不只是關乎思想內容和何種主義的問題，而是更基礎性的思想方式和思想存在形態的問題。中共始終強調在實踐中推進對現實問題的理解，思想也是在對現實難題的探究中逐步清晰的，不存在一勞永逸的既定方案。“唯物論”“實事求是”“沒有調查就沒有發言權”“在斗爭中創造新局面”等一系列耳熟能詳的命題就反映了這一點。在這個意義上，中共方面的思想論爭，就不只是依據某一思想來論爭，而是在論爭中創造新的思想。思想不是與論爭分離的東西，而就是寫在論爭當中的。這種“作為行動的思想”與“作為觀念的思想”是處于兩個層次的思想，借由探討中共思想與其他思想的論爭這一路向來摸索溝通的可能，需要在這兩個層次上充分展開。

第三是中共思想對于其他思想的影響這個路向。這涉及中共思想中那些基礎性的理論，即唯物論、辯證法、經濟基礎說、生產關系論、階級斗爭說等等。日本思想史家丸山真男曾這樣描述馬克思主義在日本思想史上的意義：“有了馬克思主義，日本的知識界才因之而開始把社會現實分別地按政治、法律、哲學、經濟等方面來把握，不僅如此，并且學會了用相互聯系的觀點來綜合地考察問題的方法”，“正是馬克思主義以廣泛的社會規模教會了我們：‘思想’不單是書齋里精神享受的對象，思想肩負著作為人的人格責任”〔日〕丸山真男著，區建英、劉岳兵譯：《日本的思想》，北京三聯書店，2009年，第57—58頁。。馬克思主義在中國影響的情況也類似。嚴格來說的中共思想是中共1921年誕生以后的思想，但在中共誕生以前，馬克思主義在中國已經有超過20年的傳播歷程。幸德秋水等日本馬克思主義者著作的翻譯、章太炎“中國一切典章制度，總是近于社會主義”的斷言太炎：《演說錄》，《民報》第6號（1906年7月25日）。、劉師培在社會主義講習會中的參與、《民報》《天義報》《新世紀》等各大報刊對于社會革命的宣傳等等，在辛亥以前的輿論場上交匯，為社會主義、馬克思主義在中國的傳播奠定了基礎。在新文化運動前后，與無政府主義等裹挾在一起的社會主義、馬克思主義思潮繼續傳播，1917年十月革命的爆發更擴大了其影響。但是，在整個這段時期，馬克思主義主要還是作為一種革命性的政治思想而被認知和把握的。丸山真男所描述的日本馬克思主義的那種影響，那種“獨攬了代表社會科學的地位”的意義，在中國要等到20世紀20年代以后才逐漸地顯示出來。1923年改版后的《新青年》季刊宣稱要“研究社會科學”以及同年陳獨秀在給亞東圖書館匯印的《科學與人生觀》作序時對于科玄兩派均加駁斥，唯獨肯定“唯物的歷史觀”，可推為這一脈絡的開端性事件。由此，馬克思主義除作為政治革命的指南以外，也在社會科學領域作為一門知識尤其是作為一種哲學思想而顯示其意義。在這其中，唯物論和辯證法兩點最為重要。

唯物論和辯證法的盛行是在大革命失敗之后，它們在當時被稱為“新唯物論”或“新哲學”，代表的是學術界在大革命失敗后的彷徨和沉滯中突圍的努力。關于其盛行狀況，有論者曾如此描繪道：“這派哲學，一入中國，馬上就風靡全國，深入人心。他的感化力實在不小，就連二十四分的老頑固受了他的熏染，馬上都會變為老時髦。平心而論，西洋各派哲學在中國社會上的勢力，要以此派為最大，別的是沒有一派能夠與他比臂的。” 孫道昇：《現代中國哲學界之解剖》，《國聞周報》第12卷第45期（1935年11月18日）。

這種廣泛影響的狀況，約略可從三個方面加以解析。其一是對唯物論辯證法持有積極評價，并且嘗試以自身的知識脈絡對其進行解釋甚至吸納。如張申府將《易經》的思想與唯物辯證法結合，明確認為：“辯證法唯物論可以說是真正的中國的傳統。中國人重實在，要腳踏實地就是唯物論。辯證法就是易，就是變化。” 張申府：《哲學與哲學家》，《中國建設》第6卷第2期（1948年5月1日）。這里的“實在”又與他所推崇的羅素哲學相通。現代史上更有以佛學來接引唯物論辯證法的思路，比如太虛就曾撰文，試圖將唯物論和唯識學進行會通，并斷言道：“佛乘唯識宗學，其貴乎理真事實，較唯物科學過無不及。” 太虛：《唯物科學與唯識宗學》（1919年），向子平等編：《太虛文選》，上海古籍出版社，2007年，第1109頁。其二是不同意唯物論辯證法，但從學理上予以解釋。馮友蘭以“新理學”名世，但對唯物論和辯證法也多有論述。在1939年出版的《新理學》中，他區分了以“真際”為對象的本然哲學系統和以“實際”為對象的實際哲學系統。本然哲學系統中的命題都是從形式上、邏輯上提出的，它們并不受實際存在的經驗之限制，因此是“最哲學底哲學”，這也就是他的“新理學”。而唯物論以“物為宇宙諸事物中之最根本”，屬于以“實際”為對象的實際哲學系統。馮友蘭談論辯證法，態度較對待唯物論更多肯定，比如把辯證法所說事物變化之程序納入源出于邵雍而經他特別改造了的“十二辟卦圓圖”。“新理學”是以求“道體”和“大全”為旨趣的，唯物論辯證法也必然在此“大全”中批評地容納之。他由此認為：“為共產主義底社會之道統之辯證唯物論，其唯物底及辯證底成分，皆是自古代以來即有者。” 馮友蘭：《貞元六書》，中華書局，2014年，第20、180頁。其三是明確反對唯物論，但其反對的思想仍有特定的思想史意義。張東蓀是這方面的代表性論者。附帶著說，就中共思想與一般思想之關系這個課題而言，張東蓀是需作專題探討的對象。他不僅長期參與對唯物論辯證法的論難，主編了帶有總結性質的《唯物辯證法論戰》一書，而且是五四時期社會主義論戰中的一個代表性人物。在中共思想的反對者當中，他可以推為最有學理辯論的意欲且在哲學上鋪展最為細密的論者之一。張東蓀對唯物論辯證法的批評，立足于西方哲學史特別是柏拉圖和康德哲學，用“多元的認識論”從上而下地判定唯物論辯證法為沒有新意的非哲學的對象。在他看來，這派理論沒有跳脫歐美哲學上的進化論、實在論以及經驗論等，說到底“只是歷史理論與社會理論，而不是純粹的哲學” 張東蓀：《十年來之哲學界》，《宇宙》第2卷第7期（1935年7月15日）。。這些論述雖然是批評性的，但在客觀上擴大了唯物論辯證法的影響，在學理上也深化了當時有關唯物論辯證法的研究。

第四是中共方面的學者的學術探求這個路向。在現代史上，中共方面的學者多參與在倥傯的抵抗實踐之中，但仍不乏學術上的探求。不少學者在專業學脈中有所承接與拓展，只是這些脈絡往往被其在現實問題上的思考和實踐所掩蓋。

在現代史上，匯聚了各領域學術精英的高等研究機構如中央研究院等當然都不為中共所有，中共方面的學者只有很少一部分在不太知名的高校如中國大學等處任教。因此，中共無法組織開展長線的、成規模的專業學術研究。但即使在極為艱難的環境里面，還是有一些小型的學術研究機構被組織起來。這里想特別提及的是新哲學會和中國學術研究會。新哲學會于1938年在延安成立，參與的學者有艾思奇、陳伯達、何思敬、柯柏年、任白戈、周揚、范文瀾等，以研究、翻譯馬克思主義理論為主，但也從事中國古代哲學（如陳伯達）、西方哲學特別是黑格爾哲學（如何思敬）、中國經學（如范文瀾）、文學理論（如周揚）等方面的研究。在新哲學會中，有部分成員是來自20世紀30年代在上海成立的中國社會科學家聯盟（簡稱“社聯”）。從社聯時期的專力翻譯介紹新興社會科學到新哲學會把研究擴展到中國哲學和西方哲學等方面，反映了中共方面的學者對學術研究逐步重視的歷史與文化軌跡。《新哲學會緣起》中的一段話頗能見出當時中共對于專業學術研究的看法：“我們反對脫離實踐的人貧乏空洞的‘純理論’的研究，但這不是說我們不需要更專門更深化的研究。相反的，正是為著要使理論更有著實際的指導力量，在研究上就不但僅僅要綜合眼前抗戰的實踐經驗和教訓，而且要接受一切中外最好的理論成果，要發揚中國民族傳統中最優秀的東西。一種有力量的理論不是單單靠著眼前的狹隘經驗就可以完成的。這里就有著比較專門化的理論工作者的任務。”《新哲學會緣起》，《戰時文化》第2卷第1期（1939年1月10日）。這里對專業研究和抗戰實踐之關系的權衡，既是新哲學會的觀點，也能代表當時大多數具有現實關懷的學者的普遍看法。中國學術研究會1939年成立于重慶，參與的學者有潘梓年、沈志遠、胡繩、錢俊瑞、向林冰、侯外廬等，據說這是一個“在本質上可以作為是新哲學會的分會看”的組織，“他們不時用集體討論的方式，來對新民主主義的哲學以及整個文化問題及現實問題作精深的探討和發揮，而有著很好的工作表現” 無邪：《一年來的中國哲學界》，《哲學》第1卷第3期（1941年1月1日）。。季刊《理論與現實》是該組織的中心刊物，創刊號所發表的潘梓年《新階段學術運動的任務》和侯外廬《中國學術的傳統與現階段學術運動》兩篇文章，就中共推動中國古典學術的“學術中國化”意圖作出了詳盡說明。潘梓年在文中提出的“要從經書，子書，史書，學案等等有學術價值的文獻中，去研究出我民族對于宇宙觀，人生觀，哲學，科學思想，史學，政治原理，教育原理等等范疇” 潘梓年：《新階段學術運動的任務》，《理論與現實》第1卷第1期（1939年4月15日）。，可以說是對當時學術研究范圍的說明。侯外廬提出的“由漢儒之繼承古代歷史學，再由清儒之繼承漢朝樸學，更由資產階級的國故學之繼承清代歷史代數學，最后由新社會科學的社會史學之繼承資產階級學者的文化史學” 侯外廬：《中國學術的傳統與現階段學術運動》，《理論與現實》第1卷第1期（1939年4月15日）。，可以說是對當時學術研究之學脈的說明。侯外廬主編的《中國思想通史》五卷本正是接續這一學脈運用“新社會科學的社會史學”研究中國古代思想的代表性成果。

新哲學會和中國學術研究會是以團體組織的方式推動學術研究，中共方面的學者在學術方面的具體研究更值得注意。郭沫若、翦伯贊、呂振羽等人的古代史研究，胡繩、華崗等人的近現代史研究，侯外廬、趙紀彬、嵇文甫等人的古代思想史研究，艾思奇、潘梓年等人的哲學研究，周揚、彭康等人的文藝理論研究，吳承仕的經學研究等等，在現代學術史上都有各自的地位。其中，吳承仕特別值得一提，他舉人出身，師承章太炎，所從事的學問是專門乃至冷門的，但他能把馬克思主義的一些方法運用于學術而不只是點綴。他關于禮學和語言緣起的研究具有深入的社會史眼光，前者區別于陶希圣，后者區別于作為同門的黃季剛。

第五是中共思想史研究的“中間地帶”這一路向。“中間地帶”的提法來自毛澤東，是毛澤東在國際關系領域試圖突破美蘇對抗的兩極格局而提出的概念，提示了一種內部分析的視野和聯合的可能性。筆者借用這個提法，意在表達對于非中共方面的思想也應該采取分析其內部矛盾的視野，并由此矛盾來探討溝通的可能性。中共思想史研究應該嘗試將視野擴大到中共以外的領域。棄其名而求其實，把雖然在身份上不是中共但思考內容與中共有不同程度重疊的那些思想同樣作為研究對象。

這一探討路向之所以可能，是由中國近現代史的基本特點內在規定的。這個基本特點，概要來說，就是革命。現代史上的革命并不只是為中共一家所倡導，在國民黨有“國民革命”，在青年黨有“全民革命”，在鄧演達的第三黨有“平民革命”。在這諸多革命當中，中共的革命當然有其自己的特點，但這種特點絕不能僅僅從“階級革命”或“共產革命”等概念上來把握。這些概念在歷史上誠然發揮過真實的導引革命的作用，但它們并不是中共革命的根本性動力。中共革命的根本特點在于其對現實的深入理解，這個“現實”具體來說就是占人口絕大多數的農民處在社會的最底層，以赤貧和無權為常態。中共革命的根本性動力就在于扎入這樣的現實當中，了解、熟悉農民的所思所想，向農民學習并把農民組織起來，使其成為革命及各項建設事業的主人，最終造成一個“中國歷史幾千年來空前未有的人民大眾當權的時代”《毛澤東選集》第3卷，人民出版社，1991年，第876頁。。這是空前未有的壯舉，必然伴隨空前未有的艱難。對于這樣幾乎是從無到有的創造性事業，是沒有現成答案的，是不能僅僅依賴概念或者從概念出發的。在完成這一壯舉之前，必然是一個長時期的深入現實的過程。也正是在這個過程之中，中共思想會與其他思想相遇，會與那些并不屬于中共陣營的思想產生交集。因為其他的思想，只要它不是向壁虛造、自說自話的，只要它希望自己是保持活力的，那么它也一定會或早或晚遭遇到這樣的現實，也因此一定會或遠或近地感受到“中國的革命實質上是農民革命”《毛澤東選集》第2卷，第692頁。這一論斷的分量。

也正是在中共革命并不是概念化、觀念性的而是更加深入現實的意義上，我們可以反過來檢討那種常見的從“激進意識”角度來把握中共革命的進路。中共革命從根柢上說是非觀念性的，從而也就不能僅僅用觀念層面上的“激進”或者“保守”來定義。“激進”云云只合用作現象上的描繪，而不能解釋其動力機制。要說“激進”，現代史上的無政府主義和托派理論才是真正的激進。無政府主義的激進是眾所周知的，關于托派和中共理論底色的區別，可以用張東蓀的話來略加提示：“以馬克斯主義的公式而論，老實說，托派比任何人都嚴守著，可以說托派比史達林派為左……中共的中央對于這一點恐怕是了解的，中共將來如有成功，我敢說就在于他不太左。” 張東蓀：《答林布君兼論左派理論》，《時與文》第1卷第14期（1947年6月13日）。不僅如此，即便在中共內部，就毛澤東的思想來說，從井岡山時期的“反冒進”到第五次反“圍剿”失敗之后的反對“左”傾錯誤，到整風運動時期的反對主觀主義尤其是教條主義，一直存在著一條抵抗觀念層面上的“激進”之線索，與之相伴隨的則是對“沒有調查就沒有發言權”的反復強調。對于毛澤東和中共黨內的大多數人來說，中國革命是在極其復雜的環境里展開的，需要以如履薄冰的謹慎和耐心來應對。中共在整體上重視現實和調查研究的開放態度，決定了其在思想上對于相異的觀點應該是在斗爭中求團結，而不是一筆抹殺的。

以上分析構成了可以從“中間地帶”角度來討論一般思想史的歷史前提。事實上，在中國現代思想史上，正有不少在身份上不屬于中共陣營但思考的內容與中共接近或對中共的思考與實踐抱有同情的論者。這里擬以史學家呂思勉和賀昌群為例來做點簡要說明。據呂思勉自述，他在新中國成立前對中共政策幾無所知，只讀過毛澤東《論持久戰》一文。但他在學術上的探討，與中共思想有若干可以互參之處，用他自己的話說，就是“走社會主義之路，以達到世界大同，為予之素志” 《呂思勉論學叢稿》，上海古籍出版社，2006年，第750頁。。這可以見于他在20世紀30年代所著《大同釋義》《中國社會變遷史》《中國政治思想史十講》各書。呂思勉素來敬仰康有為的大同說，但他是自覺運用社會科學、經濟史觀來進行歷史分析的，認為“大同之義，非可以空言釋，非根據社會科學，闡明孔子思想之所由來，固無以服今人之心” 呂思勉：《中國文化思想史九種》（下），上海古籍出版社，2009年，第585頁。。他重視社會改革的意義，對王莽的改革再三致意，并由此導向對革命的肯定，且能內在地認識到中國革命的要義在于注重農民。賀昌群并不同意中共在社會層面上的革命，認為中國的農村還是封建組織，而對封建組織進行革命，只能引起內戰，不能產生任何積極的結果。他所贊成的是由教育奠基的中等階級的民主革命。但是，在這一架構性看法的內部，他能夠運用唯物史觀的方式來分析中國社會的變化，批評以前的歷史解釋是唯心論的，承認“到了經濟制度和社會的生產力改變了整個社會的時候，便是這個社會的質的轉變” 賀昌群：《現代中國政治社會的大矛盾》（1946年4月14日），《賀昌群文集》第3卷，商務印書館，2003年，第220頁。。他向往歐美民主國家的教育和政治，但也認識到社會主義在中國出現的歷史邏輯，明確指出：“中國歷史的發展，原是向著經濟平等的路線去的，換句話說，這發展必然傾向于近代的社會主義。” 賀昌群：《中國歷史的悲劇（下）》，《觀察》第2卷第24期（1947年8月9日）。

以上，筆者大體循著一種“同時代史意識”，縱橫交織地勾勒了中共思想在中國現代史上所置身的脈絡，盡可能地呈現了中共思想與一般思想之間的歷史關聯。這當中既凸顯了中共思想的特點，也提示了中共思想與一般思想溝通的可能。

溝通是通過具體的話題呈現出來的，比如“知”“行”“心”“物”“民眾”“革命”等等。但是溝通的根本原因還不在于話題的相合，而是歷史的動能，即中共思想與一般思想同作為中國近現代歷史之脈動的產物而存在。在此，筆者想以現代史上三段非中共人物的話來略微提示這一脈動：

賀昌群說：“由中國歷史發展的過程看，中國共產黨就是象征近四十年來封建主義的官僚政治，與世界資本主義發展過程中的經濟侵略，二者交攻之下所造成的無數內戰中產生的‘天民之無告者’。” 賀昌群：《中國歷史的悲劇（下）》，《觀察》第2卷第24期（1947年8月9日）。

熊十力說：“今世變愈亟，社會政治問題日益復雜，日益迫切，人類之憂方大，而吾國家民族亦膺巨難而瀕于危。承學之士，本實既不可撥，作用尤不可無。”當此之時，應“深知人生責任所在，必以獨善自私為可恥。置身群眾之外而不與合作，乃過去之惡習；因任事勢所趨而不盡己責，尤致敗之原因”。 熊十力：《十力語要》，第187頁。

馮契說：“只有站在中國人民的立場，以中國人民為原動力，新時代的中國文化才可能建立起來。”從清末以來困擾中國人的古今中西文化的沖突，“唯有人民本位的文化工作者才能解決”。馮契：《中西文化的沖突與匯合》，《時與文》第1卷第2期（1947年3月21日）。

這三段話是從他們各自的研究中生發的，但若關聯起來看，可以說有意無意地正對應著現代史上中共的過去、現在、未來：就“過去”言，正是中共代表了“天民之無告者”；就“現在”言，正是中共代表了置身群眾之內而一力承當的精神；就“未來”言，也正是中共代表了以人民為本位的新文化。換言之，在一般思想領域所生發的思想與期待，正由中共所承接、綰合與推進。這當中，立足于“天民之無告者”是其成立的根基。

章學誠說：“道，公也。學，私也。君子學以致其道，將盡人以達于天也。” 章學誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》，中華書局，1985年，第347頁。在現代政治當中，在存在而非存在者意義上的“人民”或者說時刻處于“成為人民”動態過程中的“人民”，就是這“道”與“天”的存在論基礎。無論是中共思想還是一般思想，都是作為“學”而存在的。如果它們能致人民之道、達人民之天，則其“學”為“公”；反之，則其學都為“私”。這是“道公而學私”的現代闡釋。

（本文作者" 復旦大學馬克思主義研究院副教授）