漢藏語詩性語言的共性與差異
——以《朗薩雯蚌》為例

陳鵬宇，張高杰

(信息工程大學洛陽校區，河南 洛陽 471000)

一、詩性語言的界定

關于詩性語言，目前并沒有公認的明確定義。人們提到詩性語言時，往往是從其特點、與理性語言的對立出發進行討論的。在《新科學》中，維柯提出了這一概念，認為原始語言包含隱喻，有著豐富的感性特征，是詩性的語言[1]17。而張世英認為，“詩性語言的存在論根源在于人與世界的融合，重視不在場者，一心要把隱蔽的東西顯現出來”[2]125，“超越在場的東西，通達于不在場的東西”[2]125，具有“言約旨遠、象征性和暗喻性、畫意性、音樂性”等特點[3]。

詩性語言的特點及其與理性語言的對立是本文討論的起點。理性語言是理性思維的產物，是人類語言工具性特征的具體體現，強調精準清晰，能指與所指一一對應，力圖消滅歧義，客觀反映現實世界。而詩性語言則與之相對，是人類感性思維、情感的產物，強調隱喻想象，言有盡而意無窮，力圖構筑音韻和諧的精神世界。詩性語言的重要作用在于抒發情感，“詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩”(《毛詩序》)。情感不能憑空產生，能夠引發情感的生命體驗可謂詩性語言產生的土壤。維柯認為，詩性語言是各種語言的源頭。原始人具有的是“詩性的智慧”，“沒有推理能力，卻渾身都是旺盛的感覺力和生動的想象力”[1]3。與之相對應，他們運用的是“詩性的詞句”“詩性的文字”，本身使用的也是“詩性的語言”[1]3。

二、藏詩漢譯的基礎——漢藏詩性語言的共性

漢語、藏語都是歷史悠久的語言，詩性語言所特有的旺盛感覺力、生動想象力以及豐富情感在漢、藏兩種語言中均有所體現。《朗薩雯蚌》是八大藏戲之一，歷史悠久，語言特點鮮明，作品及其漢譯本可為漢藏語詩性語言對比提供素材。結合文本，漢藏詩性語言在音韻節奏、表現手法、情感表達等方面具有共性，可以奠定漢藏詩性語言翻譯的基礎。

(一)與漢語古代詩歌類似的音韻節奏

人類使用詩性語言的目的之一在于構筑音韻和諧的精神世界，這對詩性語言的外在形式提出了要求。以《朗薩雯蚌》為例，文本唱詞部分段內各行字數相等，音節數相同，部分相同或相似內容反復出現，存在押韻現象。如例1:

ldum ra’i nang gi me tog pad sdong de，mchod gshom mdzes pa’ i bum rgyan mi byed na，

pad sdong zhal kha phye nas dgos pa med，mi gtsang ’dam gyi khrod du rgas pa phangs，

bang ’gros ’dzoms pa’i gyi ling rta pho de，sa ’jam bde mo’i thang la ma brgyugs na

rta la chu chag byin nas dgos pa med，rta ra gru bzhi’i nang du rgas pa phangs，[4]252

例1 中de、med、rgas pa phangs、ma……na(ma brgyugs na 為mi byed na 的變體)等內容反復出現，且每行(用分隔)字數、音節數均為9，與漢語古代詩歌相類似。

此外，存在為了滿足音節數一致而對文本進行修改的情況。如例2:

a ma nga ni ro langs ga nas yin，lan gcig shi nas ’das logs byung ba yin[4]196.

前半句中出現的ni 無實際含義，為表強調意味的語氣詞，除了強調前面的a ma nga(意為母親我)以外，主要作用還在于補足音節數，使前后文一致。又如例3:

phyi ru gzugs mdzes kha dog mtshar na yang， nang du bsam ngan dug gi zas la spyod[4]156.

句中出現的ru 為位格助詞la don 的一種變體，phyi 一詞后面出現la don 時，通常選用ra，寫作phyir，且ra 需要與phyi 合并為一個音節。但這里同樣是為了補足音節數，選用了能夠單獨發音而不能與phyi 合并的變體ru。而在漢譯本中，作者也充分考慮了藏語原文的音韻特征，并在翻譯時予以了最大程度的保留與還原。如例1 藏語文本對應的漢語文本依次為:

花園池中蓮盛開，若不采來佛前獻，

要他怒放有何益，最終凋謝泥潭中。

疾馳如飛良騏驥，不到草坪去奔跑，

喂他草料有何用， 最終老死馬廄中。[4]109－110

每行的音節數仍舊相同，且“有何”“最終……中”“不到”和“若不”等類似表達反復出現，增強了文段的節奏感，藏語文本中為了保持音節數一致而對具體詞匯的變體有所取舍。與之類似，漢語文本“泥潭中”“馬廄中”選擇了完全一致的詞匯，而實際上原文的khrod du、nang du 彼此并不完全相同，有“當中、里面”等多種義項可供選擇，可見譯者充分考慮了詩性語言的特點，根據音韻和諧的標準對翻譯匹配進行了有意識篩選。

音韻節奏是漢藏語詩性語言的共同之處，要準確還原原文語言風格，可先把握原文大意，再結合漢語詩性語言特點進行重新組合，甚至是以漢語詩性語言為素材進行再創作。準確理解原文主要依靠藏語能力，而要準確找出漢語中結構類似、表達效果相似的詩性語言則更多要依賴譯者的漢語水平。

(二)與《詩經》相似的表現手法——賦比興

除音韻節奏方面的相似點之外，《朗薩雯蚌》中還出現了與漢語《詩經》相類似的表現手法，賦比興等都可以在里面找到影子。如例4:

bu mo’i pha ma gnyis la bltas tsa na， pha ma rgan rgon dgong mo’i grib so ’dra，

rgas khar zhabs tog bsgrub pa’i dbang ma byung， de tsho bsams na bu mo skyo ba skyes，

bu mo’i lan chags phru gur bltas tsa na，lha’u dar po spang ri’i ’ja’ tshon ’dra，

yid du ’ong yang snying po cung zad med，de tsho bsams na bu mo skyo ba skyes，[4]168－169

對應漢語譯文如下:

年邁體衰父母親，如同黃昏黑陰影，

老來不能去孝順，朗薩有愧心哀痛。

拉吾達波親生子，美麗無比似彩虹，

娘雖愛他終離開， 想到這些心悲痛。[4]38－39

原文賦比結合，以比為主，出現了表示比喻的’dra(像……一樣)，又出現了直接表現內心情感的skyo ba skyes(感到悲傷)，且bltas tsa na(看到……)，’dra(像……一樣)，skyo ba skyes(感到悲傷)等相同結構反復出現，整體鋪陳效果與賦類似。又如例5:

sha rgyags bal ’jam g.yang dkar lu gu khyod， dad can skor misi khrid skabs mi ’gro zhing，

lhas rar bal bregs byas kyang mi sdod na，sdig can shan pa’i lag tu mi ’gyod cig，

gzugs mdzes skad snyam snang sa ’od ’bum khyod， ri nang dpon po’i jo mo mi byed cing，

drin can pha ma’i kha la mi nyan na，skya min ser min byung du ma ’gyod cig[4]233－234.

對應漢語譯文如下:

膘肥體壯毛細羔羊你，崇汝摯友引領還彷徨，

尚在圈中剪毛不愿留，落入屠夫手中莫后悔。

體貌美如仙女朗薩你，不做日囊頭人家主婦，

又不聽從母親我教誨，待到非僧非俗莫后悔。[4]94

該段通過先言他物(lu gu 綿羊和shan pa 屠夫)，引出后文主題(勸說朗薩繼續做日囊頭人家的jo mo 主婦)。這一語句層面的隱喻表現手法與《詩經》中的興基本一致，反映出藏漢先民在詩性語言中善用隱喻的共性，在面對難于直接言說的內容時，人們都選擇用其他更為具體可感，看似無關但實則關聯密切的事物來加以敘述。

漢藏語詩性語言所采用的相似表現手法主要通過句以上的語言單位構成的整體效果得以體現，翻譯時既要準確還原句以下語言單位的含義，又要注重句以上語言單位整體效果的把握、理解與還原，兩者會相互影響。

(三)漢藏語詩性語言相似的情感表達

漢藏語詩性語言都是表達情感的重要媒介，《朗薩雯蚌》中所表現的諸多情感在漢語文本中都能見到類似的影子。根據詩性語言所表達的情感，可以分為老來得子的喜悅、無法盡孝的悲傷、夫妻相傷的痛苦等，具體例證如例6:

ka la ping ka ’jol mo khu byug sogs，kun gyi ’gran zla mi nus tshangs pa’i dbyangs，

dos pa tsam gyis rna bar dga’ ster bas，rab snyan snang sa ’i gsung la bdag bstod do[4]127.

噶拉邦噶①梵語為“迦陵頻迦”，棲息于海島的一種聲音和婉的鳴禽。畫眉與杜鵑，啁啾之聲哪有梵音美，

耳聞悅耳之聲心歡暢，我贊女兒講話聲嘹亮；[4]5

用現實和傳說中的鳴禽與女兒作對比，贊美女兒聲音動聽，體現了朗薩父母老來得子的喜悅，而類似的情感表達，還見于白居易的《阿崔》:

膩剃新胎發，香繃小繡襦。玉芽開手爪，酥顆點肌膚。

雖然漢語詩性語言的表達不像藏語那樣直白，但上述有關阿崔初生樣貌的描寫細致入微，無一不透出喜悅之情。可見物種繁衍一直以來都是人類的本能之一。在垂垂老矣即將絕望之時重新燃起的希望，能夠引發強烈的喜悅，盡管表達略有差異，但其背后的決定因素都是生物繁衍的本能。前文例4。

前四句同樣表達了朗薩因為無法孝順父母而產生的悲傷之情，這樣的表述與《陳情表》“但以劉日薄西山，氣息奄奄，人命危淺，朝不慮夕”類似。兩種詩性語言都選擇使用黃昏和落日來比喻年老體衰的父母。生活在同一星球上的人類對日升日落和生老病死都有漫長而深刻的體會，將二者關聯就形成了類似的比喻。又如例7:

bu mo’i gtan grogs khyo gar bltas tsa na，tshe gang gtan grogs dar lcog rlung bskyod’ dra，

rang tshugs mi thub gzhan gyi kha la gsan，de tsho bsam na bu mo skyo ba skyes，[4]168－169

扎巴三智是伴侶，關系又如風幡飄，

立場動搖受擺布， 朗薩痛心且疾首。[4]38－39

丈夫立場動搖，聽信小姑的謠言而對自己大打出手，朗薩因此倍感悲傷。這種產生于愛情之后的夫妻相傷并不少見，《孔雀東南飛》中也有類似的描述:“仍更被驅遣，何言復來還!”焦仲卿面對的是態度強硬的母親，扎巴三智面對的是惡人先告狀的妹妹，其行為背后的原因略有差異，但根源都在于自身立場的不堅定，未能與妻子保持一致，進而對妻子造成了傷害。無論是在漢族還是藏族，舊時家庭運轉所需的高昂成本都迫使小家庭盡可能依附于大家庭，這一事實限制了小家庭成員的獨立性，在面對來自大家庭的影響時，夫妻往往只能委曲求全。而在父權社會這種委曲求全往往以犧牲女性的權益為代價，進而引發類似的情感表達。這種相似的創傷性經歷所展現出的人類幼年時期所受的文化局限及其造成的苦痛也同樣在詩性語言的邏輯內得到了解脫，無論是“合葬華山傍”還是死而復生皈依佛門，都體現了對文化局限所造成的苦痛的克服與超越。

總之，相似情感表達的根源在于共同的人類情感與激發情感的近似生命體驗，以及這種近似生命體驗所引發的詩性語言邏輯內的補償效應。正如程金城先生所言，“人類在她的童年所形成的原型，與人類整體的創傷性經驗有關，人類的這種與自然關系中產生的經驗，在長期的實踐過程中轉化為一種生理能力和本能反應， 并被遺傳”[5]143。而這種源自人與自然互動過程的創傷性經驗，能夠被遺傳的典型行為模式同樣適用于人與人之間的互動過程，進而引發類似的補償效應。而詩性語言的相似性，本質上也正是相同的典型行為模式的反映，這種超越文本、更深層次的相似性是漢藏語詩性語言能夠互譯的基礎。

詩性語言的共同點為詩性語言翻譯提供了可能，而上述三種共同點分別處于不同層次。其中共同生命體驗引發的相似情感表達依賴于人類產生生命體驗的生物本能，是詩性語言共性的底層邏輯。音韻節奏、表現手法上的共同點則為其外在表現，分別依靠句以下、句以上的語言單位予以還原，該過程中，譯者的原文解讀能力和譯文運用能力至關重要。

三、漢藏詩性語言的差異

由于文化差異，漢藏語詩性語言也并非完全一致，價值取向不同可能促使兩個民族用類似的詩性語言表達完全不同的內容，結合《朗薩雯蚌》一文，漢藏詩性語言的差異主要體現在常用意象、指涉對象和針對生命體驗的回應方式等三方面。

(一)漢藏語詩性語言中不同的意象

任何詩性語言都離不開意象。意象，顧名思義，是“意”與“象”的自然交融[5]70，是“一種與人的后天經驗有聯系的精神現象的重現”[5]70，“來源于人類的生存發展過程中，重現于具體歷史過程中”[5]71，“是復雜經驗的瞬間重現”[5]71。常見意象跟民族的生存發展實踐緊密相關，是文化差異的具體體現，《朗薩雯蚌》作為具有豐富詩性語言的文學作品，自然也有許多這方面的例證。如例8:

lha klu dri za mi sogs su’i bu mo，ma gsang drang po’i gtam gcig nga la shod[4]132.

天趣龍王尋香和人趣，你是誰的女兒說分明。[4]8

這里的“尋香”為梵語“乾達婆”的意譯，印度神話中一群半人半神的天上樂師。該意象屬于藏語使用者的共同知識，但對漢語使用者而言并非如此。譯者需對相關知識進行補充說明，以消除理解障礙。類似的還有例9:

lha chos byed par bdag pos gtsug g.yu brgyab，mi chos bsgrub par a nes phrag dog byed[4]147.

假使毅然皈依佛，怎奈璁玉戴我頭。留在府中操家務，小姑尼佐最嫉妒。[4]21

璁玉是藏族婚俗中一塊具有迷信色彩的玉石，男方迎親隊伍進入女方家門后，把璁玉放在新娘頭頂，表示男方的靈魂已經托付于女方。對于熟悉本民族婚俗的藏族人來說，璁玉屬于共同知識范疇，無需特地說明。但翻譯后需補充相關背景，以便漢語讀者準確理解。

除了增加必要背景之外，還可通過上下文來幫助讀者理解陌生意象。如例10:

gangs ri dkar po nyi mas ma bzhus gong，seng ge gangs la ’khor ba bka’ drin che，

gangs dang seng ge ma mjal yun ring song，dar seng dkar mo g. yu ral rgyas lags sam，[4]216－217.

雪山尚未消融前，感謝獅子巡雪山，

獅山久別未會面，綠鬃是否長齊全。[4]79

pha ma rgan rgon ’chi ba ma byung gong，bu mo gzhis la phebs pa bka’ drin che，

pha mas bu mo ma mjal yun ring song，bu mo snang sa sku khams bde lags sam[4]218.

年邁父母未逝前，感謝女兒回娘家，

母女離別時日長，女兒身爽體健否?[4]80

文中出現了gangs ri 雪山與seng ge 獅子，brag ri 山巖與rgod po 雄鷹， spang 草原與sha ba 小鹿，g.yu mtsho 湖泊與nya chung 小魚，’jol mo 百靈鳥與lcang gling 柳林，me tog 花朵與sbrang bu 蜜蜂等幾組成對意象①鑒于文章篇幅限制，部分原文及譯文未摘錄，詳見李鐘霖譯《朗薩雯蚌》(青海人民出版社2019年版第79－80頁、第216－217頁)。，并運用賦和興的表現手法表達了父母對女兒歸省的熱烈歡迎。譯文較好地還原了原文所描寫的意象，雖然這些成對意象在漢語詩歌中并不常見，但結合上下文還是能夠讀懂這些意象所象征的親子之情。

漢藏語詩性語言的不同意象源于兩種語言使用者不同的共有信息。翻譯時要考慮這種信息差異可能帶來的理解障礙，通過增加注釋、結合上下文等方式幫助目標讀者理解這種不同意象。

(二)漢藏語詩性語言中不同的指涉對象

漢藏語詩性語言的另一個顯著區別是不同的指涉對象。以該文本為例，文中出現的詩性語言大都與藏傳佛教相關，各種佛教術語層出不窮。從文本構筑的人物形象來看，不信佛教的人物形象往往趨于負面，信奉佛教的人物形象大都為正面，且皈依佛教的過程往往也是人物形象正面化的過程。與漢語古代詩歌所構筑的“自我指涉的精美囚籠”[6]126不同，以該文本為例的藏語詩歌呈現的則是包裝精美的藏傳佛教宣傳手冊。

從整個還魂之前的文本來看，與藏傳佛教有關的詩性語言幾乎無處不在，伴隨了朗薩首次生命的全過程，無論是出生前母親的夢境，還是她在花園中抒發生活苦悶的唱詞，抑或是其與僧人的兩次交流，都能見到與藏傳佛教有關的詩性語言。因佛而生，但囿于世俗，欲修法而不得的朗薩最終在世俗的“壓迫”下，結束了她的首次生命。但也正是這份對佛法的信仰讓她死而復生，在她的第二次生命中，她拋棄了自己的親人、財產，如愿以償地獲得了修行的機會，并最終讓大部分家人也開始修行佛法，只有她的兒子繼承了家業，照管世俗事務，但其目的也是為他們修法提供所需。這部分劇情也涉及此前傷害她的小姑、丈夫和頭人。在朗薩的影響下，他們從不信佛轉為信佛，同時也完成了人物形象的正面化，最終，“所有人都沐浴在幸福的陽光下”[4]120。

因此，無論是劇情設置、人物形象、還是具體語言，都能看出藏傳佛教對該文本詩性語言的巨大影響。對宗教的無比信仰以及附加的對世俗生活的厭惡，似乎才是這些詩性語言想要表達的真正所指。而微觀層面體現出的藏傳佛教指涉，可以結合例11 證明:

朗薩夫人暇滿①暇滿，即八有暇和十圓滿，佛教用語，指具備修行佛法的必要條件。八有暇:遠離地獄、惡鬼、旁生、邊鄙人、長壽天、執邪見、佛不出世、喑啞八種無暇。十圓滿:生為人、生于中土、諸根具全、未犯五間罪、敬信佛教、值佛出世、值佛說法、入佛法、有善師。前五為自圓滿，后五為他圓滿。詳見李鐘霖譯《朗薩雯蚌》(青海人民出版社2019年版)第26頁。身，猶如東山出彩虹，彩虹雖美無心臟，現把佛法心臟裝。

朗薩夫人暇滿身，猶如南方杜鵑鳥，聲音悠揚無心臟，現把佛法心臟裝。

朗薩夫人暇滿身，猶如北方蒼龍吟，龍聲雖大無心臟，現把佛法心臟裝。

朗薩夫人暇滿身，猶如神殿彩壁畫，彩繪雖美無心臟，現把佛法心臟裝[4]26。

同樣采用了賦比結合的方式，且譯文為了保持音節數一致，對原文進行了些許刪改，如“猶如神殿彩壁畫”一句，原文為dbus lha khang logs kyi logs ris ’dra，意為“像衛藏地區神殿里的壁畫一樣”。衛藏地處藏區中部，與前文的東、南、北等方位詞對應，為了符合漢語表達習慣，字數一致，譯者略去了這一方位詞，可通過增加注釋等方式標明這一方位詞，進一步還原原文所包含的對仗關系。這段文字通過欲抑先揚的手段進一步從主觀感受上增強了文字的說服力，強調若不修行佛法，無異于浪費了朗薩難得的暇滿身。

不同于藏語詩性語言對藏傳佛教的執著，漢語詩性語言將自我指涉的性質發展到了極致:“文本之內的形式因素重于文本的意義，比如聲音(韻腳和節奏、韻律)、字形，文字的鋪張與儉省，都遠比意義的推敲重要，甚至它們本身就是意義的主要來源。”[6]116語言的自我指涉，意味著文本與現實分離，這種分離破壞了詞與物之間原有的約定，阻礙了讀者的自動反應[7]。漢語詩性語言的使用者通過各種華麗的辭藻構筑出精美的文章，但卻對客觀反映現實世界不甚關心，最終將自己困在了精美但無益的牢籠之中，對外部世界的發展變化毫不理會。

誠然，漢藏語的詩性語言都有其音韻節奏、文學韻味、情感表達等方面的價值，但都可能成為束縛人思想的枷鎖。一方面，漢語詩性語言構筑出的自我指涉的精美牢籠讓一些人流連忘返，無暇顧及現實；另一方面藏語詩性語言構筑出的宗教修行的美麗幻境讓一些人窮極一生，只為追求那虛無縹緲的來世。

指涉對象的區別往往與文本整體緊密相連，不宜也無需統一，強行統一可能完全改變文本原意，與翻譯的基本原則不符。在翻譯時，如實翻譯原文即可準確反映指涉對象的不同。而指涉對象的差異往往與文化差異緊密相連，而后者并非翻譯所能夠或者需要解決的問題，如實反映這些差異，增進雙方理解即可。

(三)類似生命體驗的不同回應方式

盡管漢藏語詩性語言使用者可能面對類似的生命體驗，產生近似的情感反饋，并將其寫入各自的詩性語言之中，以尋求詩性語言邏輯內的創傷性經歷補償，但擁有不同文化背景的人群可能采用迥然不同的回應方式。如前文所述，漢藏語詩性語言文本都涉及“子欲養而不得”“伴侶立場不夠堅定”“子女對父母無比依戀但終究要分離”等類似的生命體驗，但兩種語言所給出的回應方式略有不同。面對“子欲養而不得”，漢語詩性語言使用者選擇力陳真摯感人的祖孫情誼，以期“陛下矜憫愚誠，聽臣微志”。面對“仍更被驅遣”，漢語詩性語言使用者選擇“君當作磐石，妾當作蒲葦”，并最終以身踐諾。面對“父母子女終將分離”，漢語詩性語言的使用者并沒有試圖逃避或者無視，而是將這些不可避免的悲苦寫入詩中，總結為“樹欲靜而風不止，子欲養而親不待”以警醒世人。面對不同的生命體驗，漢語詩性語言體現出了靈活多變的特性，并最終找到了針對不同問題的解決方案。

但以本文為例的藏語詩性語言表現出了不同的應對方式，面對三種不同的生命體驗，藏語詩性語言的使用者選擇了一模一樣的應對方式“一心想要皈依佛”。具體可參考以下例證:

年邁體衰父母親，如同黃昏黑陰影，

老來不能去孝順，朗薩有愧心哀痛。

一心想要皈依佛，愿到僻靜深山去。

扎巴三智是伴侶，關系又如風幡飄，

立場動搖受擺布，朗薩痛心且疾首。

一心想要皈依佛，愿到僻靜深山去。

拉吾達波親生子，美麗無比似彩虹，

娘雖愛他終離開，想到這些心悲痛。

一心想要皈依佛， 愿到僻靜深山去。[4]38－39

這種應對方式的差異源自雙方文化的差異，還有世俗之道與藏傳佛教的差異。這種文化差異的根源可以歸因于漢藏民族迥異的生存環境。

漢族作為漢語詩性語言的主要使用者，其生存環境大都適宜農耕。長期的農業生產實踐也在漢語詩性語言中留下了印記。農業生產的特點在于勞動反饋即時可見，且改善農業生產所需技術并不復雜，漢族地區大都氣候溫和，人們有意愿和能力對抗偶爾出現的自然災害，但個人力量的局限性迫使人們必須借助組織起來的集體力量才能成功。另一方面，農耕文明對土地的需求、農耕生產帶來的糧食盈余及人口增長也使得漢族難以放棄世代耕作的土地，當耕作條件不夠理想時，興修水利比易地搬遷更為可行。面對相對溫和的自然環境，漢族僅憑借古代低下的生產力水平便能在與自然的抗爭中取勝，并從中吸取經驗，增強對抗自然的能力，進而形成良性循環，這也使得漢族帶有強烈的抗爭精神，傾向于遇到問題解決問題。而與農耕生產方式相適應的相對定居、個人面對自然災害的絕對劣勢也便于各級行政管理機構和大一統思想的形成。

相較而言，藏族主要生活的區域自然條件更為惡劣，土地貧瘠，總體上氣溫相對更低，耕地更少。耕地相對較多的川西藏區地形崎嶇，耕地分散，且收獲季節還經常出現極端天氣，即將成熟的青稞往往可能因為一場冰雹而化為烏有，這些因素都限制了藏族從事農業。而以藏區更為普遍的畜牧業為例，其最大特點是大部分時候勞動反饋均存在滯后性，勞動成果難以直觀及時地得到反饋，且自然生長的牧草也不像人工種植的稻谷那樣容易受人規制，面對類似的生產要素短缺，漢族人可以通過興修水利來進行調節，但面對稀少的牧草，藏族人只能選擇盡快前往下一處牧場，這種對生產要素控制能力的區別也左右著人的心理。嚴酷的自然環境，低下的生產力水平限制了人們對抗自然的能力和勇氣，而難以逾越的深山峽谷則將人們對抗自然的成本大幅抬升，因而人們在較長一段時間里都不得不向神佛尋求庇護，同時采用順應自然的生活方式。相對稀少的農耕定居人口和相對較多的游牧人口同樣面對嚴酷的自然環境，擁有共同的心理庇護需求，這正是苯教、藏傳佛教能繁榮發展的原因之一。

上述兩種不同互動模式擁有共同的基礎，即形成于人與自然的抗爭過程中，反映了追求心理平衡、彌合創傷的補償效應，且長期存在，深刻影響了兩個民族的文學作品。同樣以人類起源為主題，漢族的女媧造人傳說不可避免地帶有行政機構形成帶來的貴賤之分，而藏族先民創造的獼猴與羅剎女的故事又不可避免地帶上了佛教色彩。可見，針對同一生命體驗回應方式的差異根源同樣在于文化差異。盡管這些差異固然存在且千差萬別，但應透過表象看到背后的共同點，即都是特定民族為了適應其所處的生存環境，在長期生產生活實踐中所形成的當時條件下的最優解。囿于表象，這種差異會成為溝通的障礙，把握本質，這種共性也可以成為溝通的橋梁。與前述指涉對象差異類似，這一差異是譯者不能也不應該統一的范疇，強行統一可能完全改變文本原意，與翻譯的基本原則不符。

漢藏詩性語言的差異為翻譯帶來了一定困難，常用意象、指涉對象和回應方式的區別均源于文化差異，難以通過翻譯統一。常用意象差異帶來的理解障礙尚可通過增加注釋、結合上下文等技巧來消除，而指涉對象、回應方式的區別與原文內容緊密相關，無需通過翻譯統一。作為譯者，應注重理解后兩者的來源，把握差異背后尋求生存最優解的文化共性，以增進不同群體之間的理解。

四、結語

翻譯不僅是兩種語言之間的轉換，更是兩種文化之間的轉換。可以說翻譯的真正歸宿是通過語際轉換再現原語文化。因此，翻譯時譯者處理的是個別詞，實際面對的卻是兩大類文化。故對譯者而言，熟悉兩種文化甚至比掌握兩種語言更重要，優秀的翻譯家尤其要熟悉異族文化，準確理解所譯文獻的原意，根據需要靈活掌握翻譯方法[8]。

漢藏民族童年時期從人與自然的互動、人與人的互動中積累了類似的創傷性經歷，并形成了相似的補償機制，進而形成了詩性語言中的相同點。但畢竟生活環境迥異，兩個民族為適應各自的生存環境而形成了各具特色的文化，這種文化差別必然會潛藏于兩個民族的心靈深處，進而影響漢藏語詩性語言的運用與表達。

漢藏詩性語言的相同點在于音韻節奏、表現手法和情感表達。情感表達的相同根源于人類所共有的近似生命體驗，其引發的近似情緒感知以及類似的創傷性經歷補償效應，是詩性語言互譯的基礎。音韻節奏的近似源于人類對于詩歌音樂美的共同追求，表現手法的類似源于類似的生命體驗。音韻節奏、表現手法上的相同點需要在準確理解原文的基礎上，忠實原意，結合譯入語的語言特點對不同層次語言單位進行重新組織方能準確還原。這一過程中譯者會受到音韻、字數、韻腳等外在形式的限制，這種限制導致的原意缺失可通過增加注釋進行彌補。

漢藏語詩性語言在常用意象、指涉對象、對于類似生命體驗的回應方式等三個方面有所不同，這些不同均與文化、生存環境及人與自然抗爭過程中的互動模式緊密關聯，背后蘊含著適應差異化生存條件的不同最優解，反映了人類補償幼年時期創傷性經歷的共同需求，實際上是更高層次的相同在較低層次的不同體現。作為譯者，應該在翻譯過程中理解并如實反映這些差異，以增進不同民族，不同文化之間的交流，在該過程中，注釋同樣可以起到增加文本外信息，消除理解障礙的作用。