言辭的紋理：早期中國思想的場景性

□ 程樂松

內(nèi)容提要 亙古不變的天地之道是早期中國思想展開的前設(shè)，天地之道由圣人體悟并呈現(xiàn)為三代之治時的理想秩序，秩序的崩塌和重建無非就是對理想秩序及其背后的天地之道的疏離與復(fù)歸。作為先王政典的經(jīng)就是圣王通過他們的治理故事展現(xiàn)天地之道的載體和津梁。歷史記載的事件與思想家的價(jià)值就以經(jīng)為中介形成了互證的關(guān)系。不同的理解就造成了從言到辭的轉(zhuǎn)變，引發(fā)了論辯。思想論辯的對象并不直接指向天地之道，而是先王政典與經(jīng)中故事的所指和真義，這就引出了除了歷史事件之外的場景性方法。我們應(yīng)該認(rèn)識到，場景性是一種思想方法，而不是受制于語言特性的、不得不然的書寫特征。場景性的方法保障了早期中國思想的敞開性和經(jīng)驗(yàn)性，在此基礎(chǔ)上，朝向天地之道的思想實(shí)踐始終是開放和生動的。

歷史經(jīng)驗(yàn)和思想文本，這兩個互相映照的視角成為我們理解早期思想特征的出發(fā)點(diǎn)。各種形態(tài)的史料構(gòu)成的歷史敘事為思想文本提供了詮釋性的經(jīng)驗(yàn)語境。與之相對，思想文本則展現(xiàn)了特定時代的思想家在面對切身問題時，以獨(dú)特的思考和表達(dá)方式完成的書寫。時代問題和獨(dú)特的關(guān)切決定了思想的內(nèi)容和主題，而文本中所見的表達(dá)方式和書寫模式則集中體現(xiàn)了思想方法的獨(dú)特性。

雅斯貝爾斯以獨(dú)特的“軸心時代”模型建立的全球史圖景，似乎在敘事框架上成就了不同的文明傳統(tǒng)在思想突破意義上的同頻共振。這一框架對于中國思想史研究的直接影響就是將春秋戰(zhàn)國時期的思想發(fā)展視為哲學(xué)意義上的突破。從圣王治世的敘述與道術(shù)為天下裂的思想紛爭是一體兩面的，記載先王政制的經(jīng)典成為最為重要的思想津梁，一方面以文本的形式確立了關(guān)于先王圣制的存在與崩壞，另一方面則以理想與現(xiàn)實(shí)的落差激發(fā)從天地之道到人倫日用的反思。以此為基礎(chǔ)的思想實(shí)踐和觀點(diǎn)激蕩都指向亙古不易的“道”的重新理解和再現(xiàn)，易言之，這是從不同的視角探索理想秩序的集體思想實(shí)踐。這一時期，思想家們提出的課題不僅構(gòu)成了中國哲學(xué)史的主干和基底，更以獨(dú)特的方式展開了思想的論辯和激蕩，塑造了傳統(tǒng)中國思想的基本方法和表達(dá)方式。我們嘗試從作為表達(dá)載體的言辭入手，說明早期中國思想的場景性方法及其方法論價(jià)值。以此為基礎(chǔ)，嘗試提出如下的課題，即早期中國思想的場景性對于中國哲學(xué)史的研究而言是否存在某種方法論價(jià)值？

牟復(fù)禮(Frederick W.Mote)先生在論及中國人所面對的思想傳統(tǒng)時，用了十分感性且具有場景感的描述，“中國人就是和一個仁厚、年長的魂靈共同生息，一個人們和他促膝軟語、一同詼諧的魂靈——而不是一個令人戰(zhàn)栗的魔鬼?！雹僭诓煌臅r代與中國人一起展開日常生活和思想世界的精神傳統(tǒng)始終是鮮活和親切的。似乎時空變換帶來的日常經(jīng)驗(yàn)變遷并沒有影響這種親近感，也沒有造成早期中國思想主題的時代隔膜。我們當(dāng)然可以認(rèn)為其根本原因是人性的恒常和人的精神世界的延續(xù)性，但也可以進(jìn)一步探究，早期中國思想的表達(dá)方式，乃至面對不同課題時的思想方法是否也造成了精神傳統(tǒng)的持久活力呢？

我們需要從三個看似不同卻緊密關(guān)聯(lián)的視角入手分析這一問題：首先，沿著馮友蘭先生等對于早期中國哲學(xué)思想的自覺的框架性理解——從先王政典記載的歷史意識建構(gòu)，到以秩序重建和人性探究為主題的諸子思想爭鳴——說明早期中國哲學(xué)在思想關(guān)切意義上的現(xiàn)實(shí)性。其次，從思想論辯和文本書寫的表達(dá)方式出發(fā)，說明言辭與辯難何以成為一種面向行動的引導(dǎo)，而非形式化的論證。在生活經(jīng)驗(yàn)的豐富性、社會秩序的調(diào)適與人性及宇宙的整全性之間的張力造成了思想表達(dá)在語義上的模糊性。最后，落實(shí)到具體文本中所見的表達(dá)策略，我們嘗試分梳早期思想文本中的 “場景性”②。具體語詞的語義被不同的文本和對話語境激活、在面對不同個體經(jīng)驗(yàn)及特征差異時同一個思想主題形成的意義光譜，直至從具體的歷史事件到被擬構(gòu)的思想實(shí)驗(yàn)中所見的場景變遷，都可以被視為思想方法意義上的“場景性”。以此為基礎(chǔ)，我們還想嘗試說明，“場景性”并不是一種書寫的特征，而是一種思想方法：即具體情勢的設(shè)定和描述成為反思實(shí)踐展開的前提，而情勢中對生活經(jīng)驗(yàn)的或相同或近似的模擬保證了思想實(shí)踐的具身性和在場感。進(jìn)而言之，透過早期思想中所見的言辭紋理，反思者與讀者或?qū)υ捳咴诰唧w場景中實(shí)現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)再現(xiàn)與感受共享意義上的在場感和切身性。以此為基礎(chǔ)，早期中國思想的場景性特征何以能夠在言語特征、語義語境與經(jīng)驗(yàn)場景等不同層次的論辯中，拓展分析早期中國思想特色的理論空間。

以經(jīng)顯道：歷史與價(jià)值的互現(xiàn)

慣常而言，中國哲學(xué)史的敘述會以春秋時期作為重要的起始點(diǎn)。包括馮友蘭先生在內(nèi)的學(xué)界前輩都認(rèn)為，周秦之際社會結(jié)構(gòu)和政治秩序的巨大變遷帶來的思想困境和秩序混亂是推動當(dāng)時的思想家展開反思和思想探究的根本動因。韋政通先生認(rèn)為，孔子在思想上面臨的兩個問題是社會秩序的重建與內(nèi)心生活的調(diào)理，其中包括政治領(lǐng)導(dǎo)秩序與社會秩序中的人性基礎(chǔ)問題。③與此相類，馮友蘭認(rèn)為早期中國哲學(xué)從先王政典到思想創(chuàng)造的轉(zhuǎn)變需要考慮春秋戰(zhàn)國時期巨大的社會變動和秩序震蕩，他強(qiáng)調(diào)，這一時期的思想家都嘗試找到社會秩序和人倫價(jià)值的正確原則，企圖用以改變當(dāng)時的社會，所謂“以其道易天下”。④在這里，馮友蘭強(qiáng)調(diào)了作為先王政典的“經(jīng)”的成立具有十分重要的理論價(jià)值?！敖?jīng)”不僅成為圣王之治的載體與天地之道的透鏡，而且成就了一種獨(dú)特的歷史意識。思想家們以回望圣王時代的方式貼近亙古不易的天地之道，“經(jīng)” 不僅固化了圣王時代的記憶，更成為聯(lián)結(jié)這一時代的津梁。因?yàn)榻?jīng)不僅是歷史記載和制度典章，而是以歷史記載的方式蘊(yùn)藏了圣王之治的原則，以及在這些治理秩序和社會規(guī)則背后的、圣人對于天地之道的體悟和呈現(xiàn)。那些仰觀天文、俯察地理的圣人們，是通過自己的獨(dú)特觀察經(jīng)驗(yàn)來體悟天地之道，建立一種基于天地之道的人性理解，從而為生活秩序與社會制度奠定基礎(chǔ)。

與此同時，“經(jīng)” 的成立還固化了一種獨(dú)特的歷史意識。圣王之治，作為一個充滿理想主義色彩的歷史記憶，具有十分突出的象征性價(jià)值。圣王之治用典章制度保障了的社會秩序，就是天地之道在人世中的完美呈現(xiàn)。然而，在社會的變動與秩序的破壞帶來的表面混亂之下，更大的危機(jī)則是人世間脫離了天地之道，由此人也偏離了自己的本性。天地之道的偏離、遺忘和斷裂，才是春秋戰(zhàn)國時期的思想家們在獨(dú)特的歷史意識下面對的思想危機(jī)。

章學(xué)誠以“先王政典”和“六經(jīng)皆史”、“六經(jīng)皆器” 的判斷精當(dāng)?shù)刂赋隽酥袊缙谒枷氚l(fā)生期里基本文獻(xiàn)的內(nèi)容，同時也凸顯了這些文本的獨(dú)特思想價(jià)值?！渡袝泛汀洞呵铩分饕菄@著王侯治理和政事紛擾記載了秩序變亂和人事沖突的不同場景，而這些不同場景的刪削編輯，乃至于對不同事件的詮釋都成為展開思想的場域。換言之，歷史事件成為思想的原材料，從事件和沖突中探究政治秩序與人倫結(jié)構(gòu)背后的穩(wěn)定規(guī)則和恒常結(jié)構(gòu)。作為卜筮之書的《易》則是以占卜記錄中的歷史事件印證卦爻之象標(biāo)示的天地與人文之道，高度結(jié)構(gòu)化的象與高度象征性的事都成為天地之道的展現(xiàn)方式。章太炎先生認(rèn)為，“古之為政者，必本于天…降于五祀之謂制度，故諸教令符號謂之經(jīng)…章學(xué)誠以經(jīng)皆官書，不宜以庶士僭擬?！雹菡绿讖?qiáng)調(diào)為政者必本于天，預(yù)設(shè)了“經(jīng)”的性質(zhì)。政治生活的秩序就是本于天的秩序的展現(xiàn)，而祭祀制度與教令符號構(gòu)成了本于天的政治生活的具體形態(tài)。換言之，教令與祭祀就是本于天而顯于政的道。因此，政事的記載和政制的典章不只是過往經(jīng)驗(yàn)和事件的純粹記錄，而是觀照和體悟作為政事之本的天地之道的通衢。

與“經(jīng)”及政典的成立及其思想后果相對，另一個關(guān)于春秋戰(zhàn)國時期的思想突破的敘述模式則是從巫史之間的轉(zhuǎn)換為基本起點(diǎn)的⑥。巫史之間的斷裂使得陰陽不測的神靈從社會生活和政治運(yùn)轉(zhuǎn)中退場。由超自然的神秘機(jī)制決定的宇宙與社會秩序，轉(zhuǎn)變?yōu)橹哺谌诵圆⒖梢酝ㄟ^理性能力獲得體悟與理解的宇宙規(guī)則。由此，社會規(guī)則的重建與基于人性理解的生活秩序的重構(gòu)都不能依賴巫術(shù)，而是要轉(zhuǎn)向一種對秩序先在性和本根性的假設(shè)。先在性的根本秩序預(yù)設(shè)了天地之道的存在和運(yùn)行不會受到巫術(shù)實(shí)踐的影響，人們需要用理性的方式探究天地與人性的真理。由此，理想社會秩序也必須脫去神秘主義的色彩。這一秩序就是被孔子和他同時代的思想家們固定下來的、被高度象征化了的“三代之治”。直觀地看，這一記述的結(jié)構(gòu)是指向某一個獨(dú)特的歷史時刻或階段，而隨著時間的推移，黃金時代的理想秩序崩塌和終結(jié)了。

就中國哲學(xué)史的敘述框架而言，禮樂的崩壞和秩序的斷裂往往被視為引發(fā)春秋戰(zhàn)國時期思想家展開思想爭鳴的根本因素，加上孔子與老子在不同意義上的追述三代之治與無為之治，使春秋時期的思想發(fā)展呈現(xiàn)出一種“復(fù)古主義”的色彩。無論是重建禮樂還是小國寡民，不同的政治理想似乎都要回到某一歷史時刻，以此完成向理想秩序的復(fù)歸。然而，如果深一層次看，我們就可以看到，思想家們都不約而同地承認(rèn)存在著一個理想的秩序，也存在著一個為理想秩序及其人性理解奠基的天地之道。他們所面臨的思想挑戰(zhàn)并不是是否存在著這樣的秩序，而是這樣的秩序到底是什么？三代之治、禮樂周文成為理想秩序的代名詞和象征，而具體的內(nèi)涵卻只能在先王政事的記載中以詮解的方式呈現(xiàn)出來，真正產(chǎn)生思想碰撞的是詮解和體悟的差異。不妨說，春秋戰(zhàn)國時期的思想家們通過解讀歷史事件和政治制度的記載不斷探求理想社會與政治秩序。更為重要的是，理想社會與政治秩序的合法性乃至真理性的源頭是它們展現(xiàn)了天地之道與人性之本。從這個意義上說，關(guān)于秩序的探求就深化為對宇宙秩序及其蘊(yùn)含的價(jià)值的爭論，甚至基于宇宙秩序與天人關(guān)系的觀念框架產(chǎn)生的對人性本然的理解。勞思光先生論及孔子何以被視為中國文化自覺時期之開始時強(qiáng)調(diào)，孔子致力于周文之重建，并非純依傳統(tǒng)為說，孔子并非只知擁護(hù)一傳統(tǒng)，而是依一有普遍性之理據(jù)，以建立其主張。⑦勞思光提示我們，對于孔子而言，傳統(tǒng)并不是僵化了的過去，也不是固化了的制度，而是始終活躍的天地之道。因此，回向傳統(tǒng)并不是要回到過去，而是以朝向過去的方式指向普遍的道理，通過對于道理的自覺和實(shí)踐性的展開讓天地之道以當(dāng)下的政制與政事的方式“再現(xiàn)”出來。這個普遍的道理不僅包含著天地運(yùn)行之道，也指示了人性的本然。因此，對于孔子而言，更為重要的不是具體的制度和行為，而是要明確其背后的“義”。

孔子一方面將經(jīng)的真正意義升華為價(jià)值體系的象征，另一方面也讓歷史記錄成為超越時間的道理的具體展現(xiàn)，成為通過解釋具體歷史事件來揭示真理和價(jià)值的思想實(shí)踐的出發(fā)點(diǎn)。與其說，孔子在意的是歷史中的政制，不如說他是希望通過刪削政典來彰顯他對于天地之道和人性本然的體悟與理解。

就像牟復(fù)禮強(qiáng)調(diào)的那樣，作為一個歷史時期的周代，以及作為一種理想政制的禮樂周文被一種獨(dú)特的象征和抽象的機(jī)制轉(zhuǎn)變?yōu)閮r(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。他強(qiáng)調(diào)，春秋戰(zhàn)國時期，周代的政治結(jié)構(gòu)和制度不斷瓦解，最終在社會的劇變中完全消失。這是一個歷史事實(shí)，孔子和孟子、老子與莊子都會意識到這種秩序無可挽回的終結(jié)。然而，具體秩序與制度的終結(jié)并不是天地之道的消亡，而是天地之道與人世秩序之間的斷裂。思想家們的使命恰是要以價(jià)值重構(gòu)、制度設(shè)計(jì)和生活實(shí)踐的方式重建這兩者之間的聯(lián)結(jié)，重現(xiàn)基于天地之道的理想秩序。從這個意義上講，對于孔子而言，“吾從周”不是一個政治宣言，而是成了一個文化取向，一種價(jià)值態(tài)度。在孔子的詮釋和價(jià)值態(tài)度的作用下，周代的文化和價(jià)值觀念成了中國人生命之主流的河床。⑧需要強(qiáng)調(diào)的是，在經(jīng)典中所見的政事記載與被高度象征化和抽象化了的價(jià)值觀念之間始終存在著一個依賴經(jīng)典詮解才能跨越的鴻溝：以天地之道和人性本然的預(yù)設(shè)為根基的價(jià)值觀念，到底如何體現(xiàn)在被記錄下來的政典與政事之中？換言之，我們何以從這些政典和具體的情勢中得出具體的價(jià)值觀念，并將之付諸鮮活的社會生活與政治實(shí)踐之中？從這個意義上說，從歷史事件到價(jià)值體系的跨越，是以天地之道和人性本然的預(yù)設(shè)為橋梁的：先王政典是價(jià)值的體現(xiàn)，而價(jià)值存在的基礎(chǔ)又是始終不變的天地之道。

歷史與價(jià)值之間的詮釋性機(jī)制使得思想家們通過對于歷史的不同詮解引出不同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)⑨，價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)之間的論辯往往也以對歷史中理想秩序的不同解釋為基本形式。如果思想的論辯是以政典與政事的記錄為出發(fā)點(diǎn)形成的解釋的沖突，那么我們是否可以認(rèn)為，從具體情勢和歷史事件出發(fā)，不僅是思想文本的書寫特征，也可能成為某種思想技藝和反思方法？正是因?yàn)槔硐胫刃蚺c價(jià)值的成立需要從歷史記錄出發(fā)，才使得從“事”中抽繹出“理”成為必然的進(jìn)路。與此同時，“理”在“事”中的預(yù)設(shè)，也決定了反思實(shí)踐的場景化和思想書寫的情景性。

以事啟辯：言辭的紋理

正如前文所述，歷史與價(jià)值通過“以經(jīng)顯道”的方式實(shí)現(xiàn)了互證?！敖?jīng)”中的歷史記錄通過解釋轉(zhuǎn)變?yōu)樗枷胄缘奈谋?，隱藏在歷史敘事中的“大義”被揭示出來。先王政典與歷史事件的記錄需要通過詮釋和解說才能成為價(jià)值和秩序的原則。從事到理是從具體的敘事中抽繹出價(jià)值和意義，而真正的思想爭論則是從價(jià)值和意義的差異開始的。記錄與論辯顯然是不同的：歷史事件的記錄乃至日常生活的場景都是以直接經(jīng)驗(yàn)和感知的客觀性為根本特征的。從常識出發(fā)，我們肯定不會同意同一個事件或具體的場景同時存在兩個不同的“事實(shí)狀態(tài)”——即使出現(xiàn)兩個不同的事實(shí)狀態(tài)的描述，其原因也是不完善的觀察和表述、以及錯誤的理解造成的。從同一個事件出發(fā)產(chǎn)生論辯，其原因是對事件的不同的認(rèn)識——通過對事件的意義賦權(quán)而產(chǎn)生的價(jià)值判斷。簡言之，歷史與價(jià)值的互證中包含了兩種不同的書寫方式。由此，早期中國思想文本中就會包含事件的描述與價(jià)值的申說，兩種書寫方式的交織首先呈現(xiàn)為“經(jīng)驗(yàn)性”的思想特征。

從比較的視角入手，漢學(xué)家往往會通過對思想的解讀和文本的理解強(qiáng)調(diào)古代中國思想的“經(jīng)驗(yàn)形式”。簡單來說，古代中國思想的建構(gòu)并不是依賴概念分析和定義，而是以日常經(jīng)驗(yàn)為出發(fā)點(diǎn)的言說，進(jìn)而，從論證到書寫都會呈現(xiàn)出獨(dú)特的“敘事感”——這也被視為一種書寫策略或者表達(dá)上的偏好。就思想文本中所見的論證方式而言，也可以看到，場景的設(shè)定、寓言的擬構(gòu)、歷史事件的再現(xiàn)、圣人之言的引述等才是思想論辯的基本方式。以概念化的語詞的內(nèi)涵設(shè)定為基礎(chǔ)、以邏輯方式展開的性室性討論是極為少見的。有不少漢學(xué)家將這樣的論證方式描述為“類比”或“經(jīng)驗(yàn)聯(lián)想”的方法。伊若泊（Robert Eno）就強(qiáng)調(diào)“概念框架”的經(jīng)驗(yàn)性根源，“‘道’的踐行者們堅(jiān)持用于確定客觀性的概念性框架不是通過分析和定義產(chǎn)生的，與之相對，是在于世界的相互作用中以經(jīng)驗(yàn)的形式產(chǎn)生的。由此，‘道’構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)的結(jié)構(gòu)?！雹馊绻f對于經(jīng)驗(yàn)性的強(qiáng)調(diào)，很大程度上來自對思想文本的內(nèi)容體現(xiàn)的書寫特點(diǎn)的觀察和分析。那么伊若泊則推進(jìn)了一步，嘗試說明，不僅是思想表達(dá)，而是思想本身就來自一種經(jīng)驗(yàn)性的形式。然而，我們需要追問的是，從思想方法的意義上出發(fā)，如何進(jìn)一步解釋思想本身的經(jīng)驗(yàn)形式。

與漢學(xué)家的比較視野相對，研究本土思想傳統(tǒng)的學(xué)者則在強(qiáng)調(diào)思想特色的基礎(chǔ)上，從歷史變遷與社會秩序的角度解釋思想文本的論證特色和書寫策略。三代之治與先王政典，一個代表了天地之道在社會秩序中的完美呈現(xiàn)，另一個則從具體的事務(wù)和制度中體現(xiàn)了理想秩序背后的價(jià)值觀念。對歷史的獨(dú)特理解，使得歷史事件成為價(jià)值論辯的證據(jù)。進(jìn)一步說，正是這種獨(dú)特的歷史意識保證了歷史與現(xiàn)實(shí)之間的內(nèi)在連貫性，才使得思想家們認(rèn)為，既可以從當(dāng)下的日常經(jīng)驗(yàn)和個人體悟出發(fā)探究并洞徹恒常的天地之道，也可以從歷史記憶中的圣王之治與先王政典中找到天地之道的顯現(xiàn)。

然而，正如我們在前文中所述的那樣，春秋戰(zhàn)國時期活躍的思想家們首先預(yù)設(shè)了天地之道的一致性和奠基性，以各自的視角展開對天地之道及內(nèi)蘊(yùn)價(jià)值的詮解，并且以此實(shí)現(xiàn)了價(jià)值與秩序的互證：即思想家堅(jiān)持某種秩序設(shè)計(jì)的原因就是他認(rèn)為秩序設(shè)計(jì)和政治理想體現(xiàn)了本根之道，同樣的，他的秩序設(shè)計(jì)就來自他對本根之道的體悟和理解。然而，真正的挑戰(zhàn)則是各種重構(gòu)秩序的解決方案之間存在的難以調(diào)和的差異和沖突。在這個意義上，對天地之道和秩序價(jià)值的言說，因此轉(zhuǎn)變?yōu)楹沃^本根、何謂圣王之治的論辯。生活經(jīng)驗(yàn)的場景、歷史事件的當(dāng)下、思想實(shí)踐中的設(shè)想共同構(gòu)成的場景性，成了說與辯、言與辭之間的津梁。讓兩者構(gòu)成了古代中國思想的兩個交織的層次。

用言與辭的區(qū)分來對應(yīng)早期中國思想中的事與理，只是一種嘗試，而不是嚴(yán)格意義上的語義劃界。我們的目標(biāo)是分析場景化的敘事帶來的置身感何以成為一種獨(dú)特的思想方法，指向了一種獨(dú)特的帶有經(jīng)驗(yàn)性和感受性的思想論辯。當(dāng)然，從詞源上看，言與辭的確是有一些差異，指向不同的表達(dá)形式和層次。在《說文解字》中，言是指：

言，直言曰言，論難曰語。段注：發(fā)端曰言，答難為語。?

與此相對，辭的意涵則是：

易言之，言是一種直接的描述和直陳式的表達(dá)，先王政典中的歷史事件和日常生活中的場景都是可以言達(dá)的，與之相對，辭則是說，是一種帶有主觀色彩和價(jià)值判斷的解說和詮釋，是從經(jīng)驗(yàn)和場景中抽繹出來的價(jià)值和意義。我們看到《荀子·正名》中也有類似的解釋：

辭也者，兼異名實(shí)之名以論一意也。辯說也者，不異實(shí)名以喻動靜之道也。期命也者，辯說之用也，辯說也者，心之象道也。?

《荀子》在強(qiáng)調(diào)名實(shí)相綜之后，意義的歸納和統(tǒng)合。意義引發(fā)的則是辯說，只有在意義分梳和名實(shí)相綜之后才會出現(xiàn)意義上的沖突。我們可以看到的是，這其中最大的變化就是人通過自身的理解和詮釋給原本可以直陳言達(dá)的事件和場景賦予獨(dú)特的意義和價(jià)值。從意義的理解到價(jià)值的判斷，外在于理解者和論辯者的事件和場景就變成了指攝某種價(jià)值并且形成了是非邊界的論辯對象，成為了表達(dá)內(nèi)心意見的載體。《潛夫論·邊議》中強(qiáng)調(diào)，

議者，明之所見也；辭者，心之所表也。?

簡言之，通過這種機(jī)制，事件和場景成為屬人的，甚至是屬于不同個體的意見策源地?！秴问洗呵铩るx謂》在談到亂辭與欺心時也做了類似的區(qū)分，

非辭無以相期，從辭則亂。亂辭之中，又有辭焉，心之謂也。言不欺心，則近之矣。凡言者，以諭心也。?

由此，從辭別言的根本就是如何理解直陳與心謂之間的差異。當(dāng)然，對于《呂氏春秋》此篇的作者而言，并沒有言辭之間的是非好惡之別，只是強(qiáng)調(diào)不同的表達(dá)方式和層次。劉勰在《文心雕龍*宗經(jīng)》中強(qiáng)調(diào)，

《易》稱“辨物正言，斷辭則備”；《書》云“辭尚體要，弗惟好異”。故知正言所以立辭，體要所以成辭。辭成無好異之尤，辯立有斷辭之義。?

言的功能就是要辨明不同的事物，而文辭則是注重體察要義。文辭是對事物要義的抽繹和表達(dá)。從這個意義上說，言的運(yùn)用可以為啟辯奠定基礎(chǔ)，而沒有要義的體察和從不同理解出發(fā)的物的差異，沒有文辭的創(chuàng)造和確立，就不會引發(fā)論辯。當(dāng)然，我們不得不承認(rèn)，從原初的意涵和日常的使用中看，物與言、義與辭之間界限并沒有那么明晰，言辭往往是互涉和互滲的。然而，從命名與理解的區(qū)別看，我們?nèi)钥梢栽趦烧咧g進(jìn)行分梳。近世從語言發(fā)生和文字書寫肇端的角度，對此論說最精者莫過于章太炎，他強(qiáng)調(diào)：

文字初興，本以代聲氣，乃其功用有勝于言者，言語僅成線耳。喻若空中鳥跡，甫見耳形已逝。故一事一義得相聯(lián)貫者，言語司之。及夫萬類紛集，繁不可理，言語之用，有所不周。于是委之文字，文字之用，足以成面。故表譜圖畫之術(shù)興焉。凡排比鋪張不可口說者，文字司之。及夫立體建形，向背同現(xiàn)，文字之用，又有不周。于是委之儀象，儀象之用，足以成體。?

凡云文者，包絡(luò)一切著于竹帛者而為言，故有成句讀文，有不成句讀文。兼此二事，通謂之文。局就有句讀者，謂之文辭…不足以啟人思，亦又無以增感，此不得言文辭，非不得言文也。?

章太炎從文字產(chǎn)生的內(nèi)在理路出發(fā)，說明言語與文字之間的差別。在他看來，言語首先是具有指示和交流功能的聲氣，而言說的即時和瞬逝讓文字的使用成為必要。與之相對，文辭則是增感啟思的，能夠?qū)⒎彪s萬物以一理貫通，形成不同事物與不同經(jīng)驗(yàn)之間的綜合。簡言之，文辭就不是直接和單個的經(jīng)驗(yàn)，而是經(jīng)過加工和抽繹的理與義：一方面有從各不相同的眾多個體中抽繹出共同之處和內(nèi)在一貫的形式的理，另一方面也有來自文辭造作者內(nèi)心的價(jià)值判斷的顯現(xiàn)。

簡要地分梳言辭之別，是嘗試分梳在早期中國的思想實(shí)踐和書寫中存在的兩種層次。直陳之言，從先王政典中摘取一個固定的歷史事件和政治制度、祭祀活動，制造一個場景。由于有了一種獨(dú)特的歷史意識的支撐，“經(jīng)” 中的場景指向體現(xiàn)天地之道的圣王之治，任何一個事件都蘊(yùn)藏著亙古不異的價(jià)值原則。直陳的場景就需要轉(zhuǎn)變?yōu)閮r(jià)值抽繹和復(fù)現(xiàn)圣人之意的出發(fā)點(diǎn)。與此相對，在思想實(shí)驗(yàn)是的場景設(shè)定和日常生活經(jīng)驗(yàn)的描述中，直陳之言也承擔(dān)著同樣的“造制場景”的功能，這些場景則是通過對話者的“置身感”和“在場性”來引出一種符合“普遍人性”或“天地之道”的體悟。兩種不同形式的場景都來自直陳之言，都能引出理義相顯的判斷。思想書寫首先將對話者置于場景之中，這些場景并不會自帶任何確定性的意義和判斷，而是以一種獨(dú)特的經(jīng)驗(yàn)形式造成對話者或閱讀者的置身性，置身其中，而非超然其外地展開判斷和論辯。從這個意義上說，“場景性”或“場景感”可能不僅僅是一種表達(dá)性的特點(diǎn)，而是一種獨(dú)特的思想方法，其中蘊(yùn)含著中國思想建構(gòu)中的經(jīng)驗(yàn)性與置身感，甚至是從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的體悟。

入事成思：作為思想方法的“場景”

通過前文的分析，我們嘗試說明早期中國思想中歷史與價(jià)值的互現(xiàn)如何通過言與辭的交織呈現(xiàn)出一種獨(dú)特的場景性方法。作為先王政典的經(jīng)不僅確立了獨(dú)特的歷史意識，更預(yù)設(shè)了天地之道的存在和貫通，這就在前提意義上保證人們既可以通過歷史事件抽繹價(jià)值，也可以從經(jīng)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)道理。在思想表達(dá)上，場景性特征既可以被理解為中文的語言特征，還可以被理解為一種獨(dú)特的書寫策略，更可以被解讀為思想方法。

中文的特殊性及其對中國思想方式的深刻影響，一直是漢學(xué)家們津津樂道的話題。作為孤立語的中文缺乏黏著語特有的語法形式，中文的語詞并不會因?yàn)椴煌脑~性、語法功能以及修飾對象等差異而產(chǎn)生自身的形式變化。因此，從起源的意義上，中文語詞肯定來自于對直接經(jīng)驗(yàn)的命名，而經(jīng)驗(yàn)的無限豐富性與語詞的相對固定，使得單一語詞不得不在經(jīng)驗(yàn)延伸中涵蓋越來越多、從具體到抽象的各種意涵。這些意涵的呈現(xiàn)總是語境化的，而不是語法化或結(jié)構(gòu)性的。易言之，特定語詞的意涵并不是被一個固定的語義定義束縛的，而是向持續(xù)展開的經(jīng)驗(yàn)敞開的。更為重要的是，語詞的意涵是在不同的語境和語句中被激活的。

中文的這一特征與西方語言形成的鮮明的對比，在一定程度上成為漢學(xué)家們解釋中西思想差異的利器。漢學(xué)家們會強(qiáng)調(diào)早期中國思想表達(dá)中的核心語詞并沒有進(jìn)行嚴(yán)格的定義，而是在日常言說的彈性中體現(xiàn)直接經(jīng)驗(yàn)的復(fù)雜性，依賴于特定的語境和對話場景。牟復(fù)禮認(rèn)為孔子時代的哲學(xué)家們還沒有對語言進(jìn)行技術(shù)性的、專門、嚴(yán)格的使用，所以語義上還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有脫離日常用法。在他看來，孔子思想中的很多語詞內(nèi)涵不是不能確定，而是還沒有從日常語言運(yùn)用中抽離出來?？鬃泳褪前l(fā)現(xiàn)了他思想表達(dá)中諸如“仁”“君子”等語詞很難定義，他就盡可能通過設(shè)定具體場景和事件來表達(dá)在他的哲學(xué)視角下這些詞所具有的意義。因此，孔子思想的指向是親踐的、倫理的，而非理論的、形而上的。正因?yàn)槿绱?，孔子總是在具體的歷史事件和場景中論證他的觀點(diǎn)。與此同時，牟復(fù)禮還強(qiáng)調(diào)，中國思想家沒有發(fā)展出嚴(yán)格的規(guī)則來判定論證的有效性，孔子對于高度形式化的論辯不以為然，認(rèn)為這就是巧言令色。?質(zhì)言之，牟復(fù)禮認(rèn)為關(guān)鍵語詞在語義學(xué)上沒有明確的意涵，使得早期中國思想家的表達(dá)呈現(xiàn)出一種場景性。

這一觀點(diǎn)與陳漢生不謀而合，陳漢生強(qiáng)調(diào)的是中國語言的語用性特征要強(qiáng)于語義性，“中文的語言訓(xùn)練更加自然地把語言描述為一種人們之間互動和相互影響的方式。在漢語中，我們使用一個特別明確的詞去引用、去命令、去說服，另外去影響別人。我的假設(shè)是，中文的語言訓(xùn)練不會促使西方偏向把語言理解為描述性的，中國理論家可以有理據(jù)地假設(shè)語言使我們社會化……在哲學(xué)術(shù)語方面，中國的語言理論從語用學(xué)——語言和使用者的關(guān)系出發(fā)，西方理論首先關(guān)注語義學(xué)——語言與世界的關(guān)系。”?與西方語言的描述性——語義學(xué)意義上的精確性和邊界感——相對，中國語言更重視的是語用學(xué)，即在具體場景中，語言表達(dá)與當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)之間的互動和關(guān)聯(lián)。從這個意義上說，古代中國思想使用的語言具有一種獨(dú)特的“以言行事”的特征，“所有語言均運(yùn)作以指導(dǎo)行為。鑒于這個假設(shè)，一個社會并不需要一個明確的規(guī)范性體系……語言指導(dǎo)行為，因?yàn)閷W(xué)習(xí)社群語言誘導(dǎo)我們采用一個社會共享的方式對外在世界做出不同反應(yīng)?！?言說引致行動，語用學(xué)的特征使中文表達(dá)呈現(xiàn)出行動的試探性。在具體的經(jīng)驗(yàn)中，通過言說聯(lián)結(jié)行動與理解，同時指向社會生活中的共同價(jià)值和秩序建構(gòu)。因此，對于牟、陳兩位先生而言，表達(dá)載體的特性在很大程度上影響了思想的特征，這種特征是：不同語境和場景的疊加保障了思想的整體性，卻沒有體現(xiàn)出思想的體系性或概念意義上的一貫性。因此，牟復(fù)禮提及孔子思想的特征時就強(qiáng)調(diào)，“只有當(dāng)《論語》的語境和場景都被（時間）蒸發(fā)掉了，直到孟子和荀子那里才能看到孔子關(guān)于哲學(xué)問題的論述?？鬃拥乃枷爰词共皇且粋€思想體系，也是一個自洽的思想整體?！?孔子的思想清晰性受制于復(fù)雜的語境和多元的場景，而只有當(dāng)這些語詞被孟子和荀子繼續(xù)使用的時候，才呈現(xiàn)出某種收斂性或概念性。因此，只有考慮到思想表達(dá)的場景，孔子的思想才是一個自洽的整體。不妨說，自洽不是源自思想的體系性，而是來自經(jīng)驗(yàn)的渾然。

我們要問的是，語言特征優(yōu)先的解釋框架可以涵括早期中國思想的詮釋嗎？實(shí)際上，安樂哲從比較哲學(xué)的角度看到了中國早期思想造制場景的獨(dú)特能力，“情景化藝術(shù)（技藝?）作為一種注重實(shí)際的嘗試，是一個描述語境重構(gòu)之獨(dú)特藝術(shù)（技藝）的術(shù)語，它允許焦點(diǎn)個體將自身與自身構(gòu)成、并構(gòu)成自身的語境相結(jié)合?！?他強(qiáng)調(diào)的是，早期中國思想中有情境化的技藝。這種情境化的技藝是指在思想表達(dá)和觀點(diǎn)論辯的過程中，造制一個經(jīng)驗(yàn)場景、模擬一個日常場景，形成思想論辯雙方的參與感和置身性，用經(jīng)驗(yàn)的日常性和場景的切身性完成思想觀點(diǎn)的表達(dá)和不同觀念之間的論辯，“基于我們?nèi)祟惥哂星榫盎囆g(shù)（技藝）的能力——參與到語境化藝術(shù)中去——這才使得中國早期宇宙論的圣人們在情景化藝術(shù)中找到了重要的生成與規(guī)范性角色。”?正如“乍見孺子入井”、“莊生夢蝶”、“庖丁解?！钡戎袊缙谒枷胫刑貏e著名的場景性敘事中所見的那樣，被造制的場景類似思想實(shí)驗(yàn)，可以假設(shè)表達(dá)者和閱讀者都在這一場景之中，以常識和共感的方式讓場景激活意義并引發(fā)共鳴。顯然，安樂哲試圖改變對早期中國思想的語言“決定論”式的解釋框架，他強(qiáng)調(diào)情境化作為一種普遍的思想技藝在傳統(tǒng)中國思想論辯中的頻繁使用恰恰表明了中國哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)性和行動性，甚至是多元包容的特征。

基于前文關(guān)于“以經(jīng)顯道”與“以事啟辯”的分析，我們嘗試說明，場景性是一種思想方法，而不是受制于語言特性的、不得不然的書寫特征。正如我們前文所述，春秋戰(zhàn)國時期的思想家們首先認(rèn)定了亙古不變的天地之道的存在，天地之道由圣人體悟并呈現(xiàn)為三代之治時的理想秩序，秩序的崩塌和重建無非就是對理想秩序及其背后的天地之道的疏離與復(fù)歸。由此，每一個思想家都是要以自身對于天地之道和理想秩序的理解提出秩序重建的方案，作為先王政典的經(jīng)就是圣王通過他們的治理故事展現(xiàn)天地之道的載體和津梁，由此，歷史記載的事件與思想家的價(jià)值就以經(jīng)為中介形成了互證的關(guān)系。不同的理解就造成了從言到辭的轉(zhuǎn)變，引發(fā)了論辯。思想論辯的對象并不直接指向天地之道，而是先王政典與經(jīng)中故事的所指和真義，這就引出了除了歷史事件之外的場景性方法：思想家們可以通過摘取日常生活的場景，或者造制設(shè)計(jì)一個具體的事件，將對話者和論辯者置入具體的場景之中。具體的場景仍然不會直接顯示出所謂道理或規(guī)則，但卻可以帶來感受和體悟?！罢б娙孀尤刖边@一被設(shè)計(jì)出來、卻在日常生活中可能遭遇的場景中并沒有惻隱之心的道理，而是會引起某種默會的感受和默應(yīng)的體悟，閱讀者會將自己設(shè)身處地的感受抽繹出來。在這個情況下，孟子強(qiáng)調(diào)這種感受就源自“惻隱之心”，這是一種十分巧妙地論證方法。這種方法在莊子文本中更是常見，通過一個寓言———可能是日常經(jīng)驗(yàn)，也可能是一個怪誕的事件——造制的場景，讓置身性帶來的感受和體悟成為價(jià)值與觀念的基礎(chǔ)。換言之，引發(fā)反思和理解的不是語義和命題的論證，而是場景中的感受與體悟。

對于早期中國的思想家而言，論辯的說服力不是來自精確的語義和不容反駁的邏輯，而是經(jīng)典中歷史事件內(nèi)蘊(yùn)的意涵的“正確解說”，抑或高度個體化的經(jīng)驗(yàn)和感受。場景性的造制——寓言、經(jīng)驗(yàn)與歷史事件——并不是“舉例子” 來說明結(jié)論。作為一種論證方法的“舉例”，是在清晰的概念分析達(dá)成結(jié)論的基礎(chǔ)上展開的。例證是論證過程的附加物或佐證，而不是論證本身。在早期中國思想文本中，概念定義和命題論證是付之闕如的，場景性的造制和在場景中引入直接體悟和日常經(jīng)驗(yàn)的共鳴，就是論證的主體。

從這一點(diǎn)看，歷史事件的引證反而是舍直接經(jīng)驗(yàn)而訴諸獨(dú)特的歷史意識的。就歷史事件的解說而言，正確性建基于歷史意識，而無法保障感受和體悟的直接性，更難以在不同視角和內(nèi)容的解說中進(jìn)行孰是孰非的判斷。與此相對，行動中的經(jīng)驗(yàn)、場景中的感受，其說服力并不僅僅來自所謂常識性知識或者慣常性的習(xí)俗，而是來自那種切身的高度確證性。簡言之，就是入事方能成思。就像我們的身體感覺到疼痛，即使我們從理智上要克制這種疼痛，甚至從表達(dá)上可以隱瞞它，也不會絲毫緩解切身和當(dāng)下的感受。

顯然，一種價(jià)值性的判斷和意義性的體悟不會像疼痛那么直接和具有生理性特征。然而，對于個體而言，直接的感受和默會的說服力肯定不會弱于命題與概念。正是這種切身的感受和體悟的確證性，推動了思想家們頻繁地使用場景性的方法。場景的造制和置身的感受性，作為一種思想方法不僅形成了一種獨(dú)特的說服力和論辯效果，也體現(xiàn)了早期中國思想面向經(jīng)驗(yàn)的敞開性和嘗試性。實(shí)際上，如果將感受與體悟作為場景性方法造成的說服力的來源，那么就直接承認(rèn)了思想的實(shí)踐是從經(jīng)驗(yàn)到經(jīng)驗(yàn)的閉環(huán)。對于思想對話的雙方而言，之所以可以形成默應(yīng)和體悟，就是因?yàn)樗械睦斫舛际菑慕?jīng)驗(yàn)的積累和日常的感受中來的，正是這種日常性和直接性保障了感受的真切，也形成了思想論辯的說服力。有趣的是，從經(jīng)驗(yàn)中來并不是這一過程的終結(jié)，而是從感受中抽繹出道理和價(jià)值，并以此投身具體經(jīng)驗(yàn)和行動的開始。從經(jīng)驗(yàn)到經(jīng)驗(yàn)，形成了一個行動的閉環(huán)，卻造成了思想意義上的開放。具體場景中的經(jīng)驗(yàn)和感受，以及在思想實(shí)踐中獨(dú)特的在場感和代入性，在很大程度上構(gòu)成了早期中國思想的思考方法。

對于早期中國思想家而言，圣王之治與天地之道被預(yù)設(shè)了，而所有的詮解、論辯和實(shí)踐都是朝向這一預(yù)設(shè)真理的嘗試性探索，而不是要找到一個確定的秩序與道理，并形成標(biāo)準(zhǔn)化的規(guī)范和行為準(zhǔn)則。朝向而不是定義，我們確證的是天地之道的存在，而不是確證其內(nèi)容，內(nèi)容總是要在行動和經(jīng)驗(yàn)中動態(tài)呈現(xiàn)，并且在場景中被感受和體悟的。簡言之，從這個意義上講，場景性的方法保障了朝向天地之道的思想實(shí)踐始終是進(jìn)行時，不可能成為完成時。

從哲學(xué)史的敘述而言，我們會強(qiáng)調(diào)早期中國思想缺乏形式性的論證工具?，從文本中抽繹出某些核心語詞并以范疇的方式建構(gòu)思想體系也會遇到語義模糊的挑戰(zhàn)。然而，如果我們可以從言辭與事理入手，嘗試說明早期中國思想中的場景性方法，就可能找到更加“中國化”的詮釋進(jìn)路，從中探索屬于中國思想的“哲學(xué)性”。

注釋：

①⑧??牟復(fù)禮：《中國思想之淵源》，王重陽譯，北京大學(xué)出版社2009年版，第103、82、92～93、93頁。

②就早期中國思想的場景性和“事件性”特征，陳少明教授做了許多具有開拓性的工作，在《想象的邏輯：來自中國哲學(xué)的經(jīng)典例證》（《哲學(xué)動態(tài)》，2012年第3 期） 一文中他提出了“情境性（或圖像式）的假設(shè)所呈現(xiàn)的觀念結(jié)構(gòu)…構(gòu)思或者論說的方式” 作為理解中國哲學(xué)的進(jìn)路的可能性。此外，在《生命的精神場景》一文中，他進(jìn)一步提出了莊子的思想特點(diǎn)在于“其講故事的魅力及其所呈現(xiàn)的生命的精神場景”，這體現(xiàn)了“獨(dú)特的講述方式”。（參見陳少明《夢覺之間：〈莊子〉思辨錄》，三聯(lián)出版社2021年版，第1頁）。將場景、情景，或故事性當(dāng)作一種論說方式和思想方法，將中國哲學(xué)的問題關(guān)切、表達(dá)載體與思想方法串聯(lián)起來，構(gòu)建了新的分析視角。本文的寫作正是在這樣一個問題意識和方法視角的引導(dǎo)下展開的延續(xù)性的嘗試。

③韋政通：《中國思想史》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2009年版，第49頁。

④馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編（上）》，人民出版社1998年版，第49頁。

⑤章太炎：《國故論衡·原經(jīng)》，商務(wù)印書館2015年版，第79頁。

⑥李澤厚與余英時兩位先生在討論中國思想的發(fā)明和理性自覺的發(fā)生時都注意到巫史之間的轉(zhuǎn)換，以及巫術(shù)時代的終結(jié)。從巫到禮就是從對天和超越性的神秘態(tài)度轉(zhuǎn)變?yōu)閷θ说男袨榧捌鋭訖C(jī)的反思，而天人之間關(guān)系的重構(gòu)則使得從人性出發(fā)的宇宙圖景到社會人倫的建構(gòu)有了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。參見李澤厚《由巫到禮 釋禮歸仁》，三聯(lián)出版社2015年版；以及余英時《論天人之際》，中華書局2014年版。

⑦勞思光：《新編中國哲學(xué)史（一卷）》，廣西師大出版社2005年版，第80頁。

⑨在春秋戰(zhàn)國時期的思想文本中，存在著一種獨(dú)特的歷史與價(jià)值的互證機(jī)制：即對于理想社會秩序與政治制度的歷史性回顧——這種回顧當(dāng)然都是詮釋性的——印證了價(jià)值，而價(jià)值和秩序的理解又決定了對歷史事件的詮釋方向。

⑩Robert Eno，The Confucian Creation of Heaven,SUNY Series in Chinese Philosophy and Culture,1990，第9頁

??許慎著，段玉裁注，《說文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第89頁下、第742頁下。

?王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第500頁。

?王符著，汪繼培箋：《潛夫論箋校正》，中華書局1985年版，第278頁

?許維遹撰：《呂氏春秋集釋·離謂》，中華書局2009年版，第489頁。

?劉勰著，周振甫今譯：《文心雕龍今譯》，中華書局1986年版，第22頁。

??章太炎：《國故論衡·文學(xué)總略》，商務(wù)印書館2015年版，第75、71頁。

??陳漢生：《中國思想的道家之論：一種哲學(xué)的解釋》，周景松、謝爾遜等譯，張豐乾校譯，江蘇人民出版社2020年版，第84～85、101頁。

?據(jù)作者的理解，此處的“藝術(shù)”一詞的內(nèi)涵是“技藝”，而不是藝術(shù)創(chuàng)作或藝術(shù)欣賞那個意義上的“藝術(shù)”，雖然從英文上藝術(shù)和技藝都可以用art 一詞來指攝。

??安樂哲：《中國經(jīng)典文本的哲學(xué)詮釋語境》，收入氏著，田辰山、溫海明等譯，《“生生”的中國哲學(xué)：安樂哲學(xué)術(shù)思想選集》，人民出版社2021年版，第403、389頁。

?當(dāng)然，從名家為代表的先秦時期的“邏輯學(xué)”知識或論證可以被現(xiàn)代性邏輯工具完全形式化并展開豐富的討論。這也被視為先秦時期邏輯思想的明證，然而，我們需要強(qiáng)調(diào)的是早期中國思想的主要文本中并沒有采取形式性或概念化、命題式的推理論證，而不是要否認(rèn)先秦時期存在邏輯思想的議題。