作為實踐的沉思*

□ 余明鋒

哲學沉思在今天是否仍有一種實踐品格？ 技術時代的沉思和實踐又都意味著什么？ 這在今天變得晦暗不清，我們亦隨之落入技術時代的惶恐。我們如何還能找到思想坐標？ 如何還能有效地展開一種深入現實的思想？要回答這些問題，我們有必要回顧笛卡爾在現代開端處對沉思的實踐性改造，回顧笛卡爾的“實踐哲學”如何從根本上改造了沉思和實踐概念。

不過，提起笛卡爾，我們大概很少會想起“實踐”。畢竟，與“知識就是力量”相比，“我思故我在”是一個遠為孤獨、靜默的表述。并且我們談論實踐哲學，會想起的倫理學和政治學，一眼望去仿佛正是笛卡爾的缺憾。和后來同樣過著隱居生活卻寫作《神學政治論》《倫理學》《政治論》的斯賓諾莎相比，笛卡爾似乎真地遠離人群，不食煙火。

誠然，笛卡爾極少作實踐哲學方面的論述。關于政治，他幾乎未置一詞；關于道德，他留下的也僅有只言片語。笛卡爾的實踐哲學卻另有要旨。在《談談方法》中，笛卡爾明確地把自己的哲學稱為實踐哲學，相應地把經院哲學稱為理論哲學。（笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，商務印書館2015年版，第49頁）這個命名還很少引起注意，可細想之下著實驚人。馬克思曾豪邁地說，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”事實上，先于馬克思兩百年前，笛卡爾已然以溫和的語調說過，以往的哲學都是理論哲學，從今以后的哲學當是實踐哲學。因此，我們不妨以《談談方法》這一思想大綱為核心，結合其他相關論述，對笛卡爾的知識規劃做一種實踐哲學的闡發，由此看清現代知識體系如何關乎我們的生存。

待挖掘的“革命”

《談談方法》固然簡要，可在笛卡爾的所有著作中，恐怕是政治性最強的一部，甚至可以說，《談談方法》是一本革命性的書。不過在今天，這并非一望可知的了，這成了一場有待挖掘的“革命”。它用平實而優雅的法文寫成，娓娓道來，語速和緩。第一人稱的敘述營造了個體化的內省姿態，仿佛遠離人煙，與革命更是了無關聯的。可用這樣的方式寫一部哲學著作，在那個年代本身就是一個革命性姿態。經院哲學的繁瑣，被他輕輕地一掃而空。

和后來的尼采不同，笛卡爾以極謹慎的姿態、用極平和的筆調來談論他那極具革命性的思想。我們讀這本書要學會欣賞這種反戲劇的戲劇性。尼采筆下的查拉圖斯特拉曾有言：“最寂靜的言語最能激起風暴，以鴿足輕輕到來的思想駕馭著世界。”從思想史的影響來看，笛卡爾這部書正是“以寂靜激起風暴”、“以鴿足駕馭世界”的典范。我們仍然生活在這場革命的成果之中，這場科學革命在根本上決定了現代世界的面貌，決定了我們看待自然和自身的眼光。這當然不是笛卡爾一人之功，可笛卡爾對那個時代的自然研究做了一種整體規劃，試圖為其奠定哲學根基，也由此為哲學重新奠基。

笛卡爾的革命首先從數學開始。類似于亞里士多德抽離一切命題的內容，僅僅關注推論的形式而開創邏輯學，笛卡爾恍悟到自己可以抽離于一切事物的性質差異，通過僅僅關注其中的數學層面來研究自然。所謂的mathesis universalis（普遍數學）乃是早期笛卡爾的主要靈感。而這也意味著，他雖然極為關注數學，也在解析幾何學上做了開創性貢獻，可他真正的用心并不局限于數學本身，而是意在構想一種以數學為“語言”的自然研究。因此，當他在《談談方法》第一部分遍舉各門學問的時候，幾乎對一切既有的學問都做了某種否定性評價，惟獨對數學，他的評價是“怒其不爭”的意思。他的革命首先是要用數學的方法研究自然。mathesis universalis 不只是數學，而且是物理學，是最廣意義上的自然研究。

就在笛卡爾埋頭于這項大事業的時候，傳來伽利略受審的消息。1633年的伽利略事件中斷了他的出版計劃。這部未刊之作就是他在《談談方法》第五部分做了概述的《世界》。除了個性上的謹慎之外，伽利略事件更讓笛卡爾意識到現代科學還需要合法性奠基，要直面權威問題。在笛卡爾看來，伽利略還沒有打地基就開始蓋樓了，而他正要解決現代科學革命的哲學基礎問題，這既包括科學的認識論和形而上學奠基，也包括科學與信仰、道德及政治關系的重新奠基。正是這讓笛卡爾成為現代哲學之父，其中的第二方面顯然具有重要的實踐哲學意涵，而其中的第一方面需要結合第二方面才能得到真正的理解。

為上帝立法

笛卡爾幾乎沒有正面談論過政治，可他的寫作具有高度的政治性。我們讀《談談方法》，一般著重第四部分，因為笛卡爾在這一部分首次通過普遍懷疑打開了形而上學的新路徑，通過“我思故我在” 這一新哲學的阿基米德基點論證上帝和靈魂的本性。認識論和形而上學問題無疑是笛卡爾哲學的重心所在，可有關于此，真正的開展是在《第一哲學沉思集》，《談談方法》則意在展開一個遠為寬闊的視野。用法文寫作的《談談方法》，比后來用拉丁文寫作的《沉思集》具有更為突出的政治性，因為這里貫穿始終的是權威問題。不過，笛卡爾的政治也要分兩方面來談：一方面是為上帝立法，另一方面是為人類謀福祉。

笛卡爾的普遍懷疑不只懷疑感官的確實性，而且懷疑數學的可靠性。為此，他在《沉思集》提出了“魔鬼論證”：萬一是魔鬼在捉弄我，把數學的觀念放在我的意識中，讓我誤以為世界就是如此，那么看似可靠的知識就會讓人落入更大的幻相。“魔鬼論證”體現了一種對于知識的深深的不安全感，這是和古代哲學截然不同的起點。古代哲學家（如柏拉圖）也懷疑感官的可靠性，可恰恰數學知識為他們提供了范例，讓他們確信普遍有效的知識的可能性，以及一個真實世界的實存。事實上，笛卡爾在知識上的不安全感和他對確定性的強烈追求，以思想史上的決定性事件為背景，是一種哲學“情緒”。這個決定性的事件，就是基督教的興起和基督教神學對西方精神世界的壟斷。這位全能的 “上帝” 經過中世紀晚期的唯名論闡釋而變得尤其令人不安。

Physis（自然），在希臘思想中乃是真理和規范性的來源，這時卻降格為上帝的造物。并且，對于一位從虛無中創造、行奇跡的上帝來說，自然秩序原則上隨時可以被打斷。與自然一同降格的還有人類的理性，以及基于自然理性的哲學生活。在上帝創世救贖的敘事框架中，懷疑成為了偏離信仰的罪，自然理性甚至成為人性驕傲之源。笛卡爾的“魔鬼論證”所要針對的就是這樣一位上帝。這位上帝正是威脅知識根基的魔鬼，是阻礙精神自由的最大的僭主。一如現代西方在政治上的變革是要設立憲章約束君權，現代西方在精神上的變革是要設立一種約束上帝和信仰的形而上學，為基于自然理性的精神自由重新開辟道路。這里所關系到的不只是一種新的自然解釋，即現代自然科學的奠基，而且同時是一種哲學生活和精神自由之路的重新開啟。早期現代的形而上學論辯，其實質是要“為上帝立法”。笛卡爾的沉思恰是最高意義上的實踐，關系到最高的立法問題。

有關笛卡爾如何開展其上帝實存論證，已有無數研究，我們無須在此面面俱到地詳論。需要指出的是，笛卡爾的上帝實存證明確有牽強之處，并有循環論證的嫌疑，這是他的同時代人如阿爾諾（Antoine Arnauld）早就指出了的。盡管如此，我們要看到，“我思故我在” 在確證自我實存的同時完成了對自我本性的規定，此即一種非身體、不可分的“思維”。與此類似，笛卡爾通過“上帝實存證明”完成了上帝屬性的規定：（1）“懷疑不定、 反復無常、憂愁苦悶之類事情，神那里都不可能有”；（2）更重要的是，上帝不能欺騙，上帝非但不能欺騙，而且是“自然之光”的光源，甚至就是“自然之光”本身。確定了上帝的光源性質也就駁斥了“笛卡爾的魔鬼”，笛卡爾由此進一步重建了之前被懷疑的數學真理的可靠性。這就是“為上帝立法”：“懷疑不定、反復無常、憂愁苦悶”者絕非上帝，貶低理性、任意擾亂自然秩序者絕非上帝。如果哪一種宗教敬拜的是這樣一位上帝，那毋寧該稱之為“魔鬼”。這亦可謂笛卡爾對于一切價值的重估。

“笛卡爾循環” 于是展現為自然之光的尋覓、描繪和彰顯。每一個人的理性都是有限的，都會犯錯，光源則確然可靠；我們可以循著“我思”所折射的光明來認識光源，此后又可以以此完滿的光源為根據來分辨真理和謬誤。笛卡爾的“第一哲學”所要做的無非是要穿透傳統、感官和信仰的迷霧，重揭“自然的光明”。于是，笛卡爾雖然保留了上帝的位置，可他訂立了新約，實施了自然神學上的“君主立憲”，他的世界解釋沒有給啟示神學留下位置。

為人類謀福祉

“為上帝立法”還只是笛卡爾的政治的一個方面，雖然這個方面極為要緊，可也不是全部的圖景。只有回到《談談方法》的整體論述，才能一窺笛卡爾的政治之全貌。《談談方法》從書本到世界，再回到自身（第一至第三部分）；從自身找到確定性，循著微弱的理性之光達至完滿的光源（第四部分）；接著依此光亮研究自然（第五部分）；并且又在最后回到書本，回答為何要寫作的問題（第六部分）。于是，整本《談談方法》是一條從書本出發回到書本的道路，只不過是用新書本替代了古希臘和基督教的舊書本，笛卡爾在除舊布新，另起文脈。

因此，毫不奇怪，《談談方法》 貫穿著權威問題，談論寫作問題的第六部分尤其如此。在一個人人原則上都能寫作的年代，我們很難理解一個哲學家為何如此嚴肅地看待寫作。寫作問題看似無足輕重，對于笛卡爾來說，卻是一個基本的政治問題。寫作是著書立說，是哲學家的政治行動。伽利略事件促使笛卡爾反思自己的寫作，并且最終擱置了《世界》的發表。可笛卡爾為何還要寫作并發表《談談方法》？后來為何又發表一系列著作？簡單來說，《談談方法》就因此而作，只有在《談談方法》回答了這個問題、奠定了革命的基石之后，笛卡爾才能重新啟程。

在第六部分開篇處，笛卡爾為寫作定下兩條原則：（1）“任何新的看法，只要我沒有得到非常可靠的證明，總是不予置信”；（2）“任何意見，只要有可能對人家不利，總是不肯下筆。”（第48頁）我們可以將之概括為確定性真理原則和利益眾生原則。兩者的結合事實上設定了以確定性真理服務于人類利益這一寫作宗旨。正是在這里，笛卡爾提出了他的獨特的實踐哲學概念。以利益眾生原則來衡量，如果“只不過滿意地解決了一些思辨之學（sciences spéculatives）方面的難題”，那就沒有“著書立說的必要”。發表思辨之學，除了滿足著述者的虛榮，還會導致“眾人皆為改革家”的局面。笛卡爾與后世自由主義者大不相同，他心目中的真理和理性具有唯一性，他厭惡無謂的爭執，理解權威的必要也極為重視秩序。而他之所以寫作并發表著作，是因為他發現了一條新路徑，可以由此拋棄思辨哲學、開辟實踐哲學。從他的新路徑和新眼光來看，即便古代哲學中的實踐哲學也還是思辨的，而即便他的第一哲學和物理學，也是實踐的。

正是這一新路徑使得確定性真理原則和利益眾生原則發生了交集，這一交集意味著啟蒙理念的誕生。笛卡爾所謂的“實踐哲學”不是倫理學或政治學，而是他的物理學，原本沉思性的自然研究如今轉變成了實踐性的自然科學。這正是笛卡爾身處其中的科學革命。他為這種革命賦予了自我意識和合法性論證。

不過，一旦涉及合法性論證，笛卡爾對作為自然科學的“實踐哲學”的提倡，就具有了倫理性和政治性。要理解這一點，我們得對照著亞里士多德的知識體系，察看一下笛卡爾的知識體系，要用傳統的實踐哲學概念來反觀笛卡爾的“實踐哲學”規劃。在《哲學原理》法文版序中，笛卡爾曾提出著名的“知識樹”比喻。笛卡爾所參與的科學革命不再以自然為有機體，可是笛卡爾卻仍將知識視為有機體。無論《談談方法》中與重建地基相關的建筑喻還是《哲學原理》中的知識樹的隱喻，都指向一種形而上學的奠基規劃。笛卡爾之成為現代哲學之父，正因為他要通過一次普遍的、徹底的懷疑重建可靠的知識地基。不過，這在另一方面意味著，我們不能把笛卡爾的形而上學和他的自然研究分離開來。事實上，笛卡爾在通信中經常告誡朋友，不要沉溺于形而上學。他的真正用意在自然研究，并基于這種自然研究（他所謂的物理學，“樹干”）采摘機械學和醫學的果實（這種果實的最新形態也就是我們今天的人工智能和生物技術），使得人類成為“自然的主人”。如是，整個知識體系完成了從思辨到實踐的轉向。在亞里士多德那里，高于政治實踐的沉思生活是神性的，不需要通過指向低于政治實踐的制作領域來獲得自身的合法性。相反，制作領域和實踐領域倒因為沉思性的理論領域的存在而有了一種超越性的意義之維。可在笛卡爾這里，一切的知識最終都要在制作領域得到合法性證明，要“為人類謀利益”。所以，笛卡爾的實踐哲學指的不是道德生活領域和政治行動領域的哲學，不是倫理學和政治學，而是整個知識體系、整棵“知識樹”的實踐品格。這種“實踐”的執行人不是神學家和政治家，而是技術專家。這種“實踐”不是明智（phronesis）的權衡，而是精巧的技藝（techne）。

相應地，亞里士多德意義上的實踐領域在笛卡爾的知識規劃中消失了。當然，道德學成了有待結出的最高果實。可問題在于，笛卡爾根本就沒有基于自然研究寫出一本道德學，不但笛卡爾沒有，整個現代知識規劃都沒有也不可能基于自然研究寫出一種道德學。認為笛卡爾根本不重視道德學的看法，至少與這一處關于“最高等的智慧”的說法相矛盾，可認為笛卡爾因為去世得太早而沒能寫出道德學的看法，恐怕也是淺見。“最高的、最完全的學問” 既然要“以其它學問的全部知識為前提”，那就根本無法寫成。這“最后的果實”毋寧是一個最終的“懸設”。并且，一種完全基于自然研究的道德學難道不和機械學、醫學一樣，本質上只是一門技術？因此，真正的規范性并非來源于尚未完成的道德學，或者笛卡爾在《談談方法》第三部分訂下的四條臨時的道德規則，而在于整個知識規劃本身。

笛卡爾仍然像古代哲學家一樣把全部知識體系總稱為哲學，可是意味已然大不相同。人類的福祉不在于沉思生活的至高幸福，也不在于政治和倫理領域的善，前者在笛卡爾看來不足為外人道，后者在缺少自然研究的支撐時人言人殊，反倒引起更多的紛爭。笛卡爾的實踐乃是制作，他使制作具有了“實踐”品格。笛卡爾的知識規劃就是他的大政治，其倫理目標在于“為人類謀福祉”，不過，“何為人類福祉”仍然有待規定。

與虛懸最高枝的道德學不同，機械學和醫學的果實是實實在在、觸手可及的。因此，笛卡爾的自然研究主要指向機械學和醫學這兩個領域，（1）機械學服務于人對外部自然的控制；（2）醫學服務于人對自身的控制。無論內外，自然學這時就成了機械學，不但自然學的指向是機械學（笛卡爾把身體作精密機器來看待，醫學只是一種特殊的機械學），而且也把自然作為機械來研究 （關注動力因）。自然與人為的對立事實上被顛覆了，現代人轉而用機械的方式來操縱自然，科學又以發展控制自然的技術為目的，一切都被還原為技術問題。笛卡爾的知識規劃已然拉開技術時代的序幕，只不過，技術時代的種種問題和病癥在這幕歷史戲劇的終局才充分顯現出來。

笛卡爾的革命蘊含著一種通過醫學來改造人類生命狀況的規劃，可以說，他已經對今天正在全力推進的生命科學和生物技術做出了總規劃。與身心二元論看似矛盾的是，他強調心靈“依賴身體器官的氣質與布局”，不但人類的身體健康、延年益壽，而且心理健康和心智水平的提高都基于醫學的進步。（第49-50頁）這種笛卡爾式的醫學規劃，無論就其已然取得的成果，還是就其廣闊前景而言，都是驚人的。

要言之，笛卡爾之所以要寫作，首先和他的實踐哲學觀點根本相關。其次，也與這種自然研究的實驗特質有著根本關聯。哲學史的敘事慣于把笛卡爾和培根相并列，一個倡演繹，一個倡歸納。可這是簡化的看法，笛卡爾反對的是未筑地基先蓋樓房，可在地基之上他同樣重實驗。笛卡爾一個人無法完成這場革命，因為“受到生命之短暫或經驗之缺乏的阻礙”，而這種知識又只能通過實驗去累積。（第51頁）在這個意義上，正是這種自然研究的實驗特質，在內在地要求笛卡爾寫作。他要通過寫作來招募熱切于人類福祉的志愿者，形成一個替代政治家和神父的科學—技術群體。在這個根本主旨上，笛卡爾和培根是一致的。“我思故我在”，看似古代哲學之沉思品格的回聲，實為現代哲學之實踐品格的悄然呼召。

對笛卡爾式沉思的實踐品格的澄清，是我們在技術時代展開哲學反思的基本前提，是另一種“作為實踐的沉思”。