孝之家國意義的多維闡發
——漢代四家《詩》視域下的孝親詩

何海燕

(湖北大學 文學院， 湖北 武漢 430062)

漢代崇尚以孝治國，亦推經術為治術，故《詩經》中的孝親詩因為漢代文化的需要而獲得了豐厚的傳播土壤，形成了漢代獨特的“孝親文化”。本文以魯、齊、韓、毛四家《詩》對“孝親詩”的闡釋為視角，考察《詩經》與漢代政治思想文化的密切關聯，以此揭示被賦予了政教意識的孝親詩在漢代孝治中的價值和作用，并由此推進對漢代社會政治之運作方式及特征的進一步研究。

徐復觀論《毛詩》與魯、齊、韓三家《詩》的關系時嘗言：“以象征意義言詩，各家可以不同；就本義以言詩，魯、齊、韓、毛四家，并無可以分門立戶的畛域。”(1)徐復觀：《兩漢思想史》第3卷，上海：華東師范大學出版社，2001年，第7頁。但細察四家《詩》中對于孝親詩篇的闡釋卻是有同也有異，四家《詩》的地位在漢代也是各有起伏。正是在這各具特色的闡釋及此起彼伏的政治學術地位中，四家《詩》對漢代孝文化的形成和孝治的推進起到了重要作用，孝之家國意義得到了進一步彰顯。

一、孝與治：孝之傳承關乎家國延續

《詩經》中的祭祖詩或直接以“孝”表達慎終追遠之意，或雖無“孝”字出現但也有著對祭祖行為的描述，蘊含著報本的孝道精神，當屬于孝親詩的范疇。如《大雅·下武》“永言孝思，昭哉嗣服”、《大雅·文王有聲》“匪棘其欲，遹追來孝”、《周頌·閔予小子》“率見昭考，以孝以享”、《周頌·閔予小子》“于乎皇考，永世克孝”等，所含“孝”字皆指對先祖的祭祀行為；《小雅·信南山》“中田有廬，疆埸有瓜。是剝是菹，獻之皇祖”、《周頌·豐年》“為酒為醴，烝畀祖妣”等，雖無“孝”字，但呈現了祭祖的場景。誠如《禮記·大傳》所言：“親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族。”(2)鄭玄注、孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1367頁。《詩經》中的祭祖詩有著重要的社會現實功用，即以孝的持續性和傳承性維護家族的穩定和以血緣宗族為基礎的國家的長治久安。《大雅·既醉》“孝子不匱，永錫爾類”、《天作》“有夷之行，子孫保之”均傳達出這樣的思想理念。對“孝子不匱”，《禮記》玄注曰：“孝子無乏止之時。”(3)鄭玄注、孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》，第1967頁。意謂孝子的孝行不能是偶爾為之，而應該永遠不停歇地持續下去，并延續到下一代，此時的孝不僅僅是報本，也當有著以祭祀之孝德存家國的意味。《詩經》祭祖詩中的這一孝親思想被漢代四家《詩》吸納，并進一步與國家利益聯系在一起。

無論是三家《詩》還是《毛詩》對“祭祀”之孝義的闡發，緬懷、繼承先祖之孝德與功業及祈福皆是主旋律。如《毛詩序》解《下武》篇云：“繼文也。武王有圣德，復受天命，能昭先人之功焉。”(4)《毛詩正義》，阮元校刻：《十三經注疏附校勘記》，北京：中華書局，1980年，第525頁。鄭玄云：“繼文者，繼文王之王業而成之。”(5)《毛詩正義》，阮元校刻：《十三經注疏附校勘記》，第525頁。均強調了武王擁有美好的德行且能繼承發揚先王遺業。又如《毛詩序》解《文王有聲》云：“繼伐也。武王能廣文王之聲，卒其伐功也。”(6)《毛詩正義》，阮元校刻：《十三經注疏附校勘記》，第526頁。言該詩為周武王能夠擴大周文王的聲望，在文王奠定的伐崇功業的基礎上，完成了討伐商紂王的偉業。鄭玄在“匪棘其欲，遹追來孝”句下云：“乃述追王季勤孝之行，進其業也。”(7)《毛詩正義》，阮元校刻：《十三經注疏附校勘記》，第526頁。也同樣是對武王能以發揚祖業而成孝志的行為大加贊揚。顯然在《毛詩》眼中，能夠承繼先祖的美德治理好國家才能稱為孝，此時的孝以承業事功為核心。又如《周頌·載見》“率見昭考，以孝以享”，《鄭箋》云：“諸侯既以朝禮見于成王，至祭時伯又率之見于武王廟，使助祭也，以致孝子之事，以獻祭祀之禮，以助考壽之福。長我安行此道，思成王之多福。”(8)《毛詩正義》，阮元校刻：《十三經注疏附校勘記》，第596頁。言成王帶領前來朝拜的諸侯一起到武王廟行祭祀之禮致孝子之事，祈求先祖的庇佑，認為長此以往葆有對先祖的孝德，國家自會昌盛。據王先謙《詩三家義集疏》，三家《詩》亦同此說，與《毛詩》有著同樣的立場(9)王先謙：《詩三家義集疏》，吳格點校，北京：中華書局，1987年，第1031頁。。在對《閔予小子》“永世克孝”之“孝”字的解釋中，鄭玄云：“能以孝行為子孫法度，使長見行也。念此君祖文王，上以直道事天，下以直道治民。”(10)《毛詩正義》，阮元校刻：《十三經注疏附校勘記》，第598頁。同樣將武王的孝行與治國聯系起來，認為祭祖之孝行是國之長治久安的基本法度。

如果說上面幾首詩的闡釋指向的是君王，是針對最高統治者提出的孝之治國意義，那么《韓詩外傳》引孝親詩則多指向臣子，強調臣子盡孝與盡忠于國家命運的關系。如卷三云：“喪祭之禮廢，則臣子之恩薄。臣子之恩薄，則背死亡生者眾。《小雅》曰‘子子孫孫，勿替引之’。”(11)屈守元箋疏：《韓詩外傳箋疏》，成都：巴蜀書社，1996年，第258頁。認為如果不行對先祖的祭祀之禮，便意味著忘卻了先祖之德，沒有緬懷感恩之心的人自然難以盡忠，臣子不盡忠天下百姓自難有好日子，并引《楚茨》呼吁臣子不要廢棄此禮，方能永葆福祿。這里顯然已直接將倫理之孝與治國之忠聯系在一起，且將祭祀之孝道行為的政治教化意義剖析深透。又如《韓詩外傳》引“孝子不匱，永錫爾類”云：

孔子燕居，子貢攝齊而前曰：“弟子事夫子有年矣。才竭而智罷，振于學問，不能復進。請一休焉。”孔子曰：“賜也，欲焉休乎？”曰：“賜欲休于事君。”孔子曰：“《詩》云：‘夙夜匪懈，以事一人。’為之若此其不易也，若之何其休也？”曰：“賜欲休于事父。”孔子曰：“《詩》云：‘孝子不匱，永錫爾類。’為之若此其不易也，如之何其休也？”(12)屈守元箋疏：《韓詩外傳箋疏》，第725頁。

這則引文選取了子貢與孔子的一段對話，兩處引《詩》均表明事君與事父都應堅持到底，不能輕易中斷。當子貢提出想要停止事君時，孔子引《大雅·烝民》“夙夜匪懈，以事一人”句，強調身為臣子要永不懈怠地侍奉君主，哪里還能休息呢？接著子貢又提出停止事父，孔子引《大雅·既醉》“孝子不匱，永錫爾類”句，表明孝子的孝行是永無止境的，哪里還能休息呢？因而，此處強調無論是事父還是事君都是不可中斷的行為，需要畢生持續為之。孝乃伴隨一生的行為準則，不可懈怠，而祭祀作為孝道的最佳傳承方式更是不可廢棄。

如此而來，君王與臣子若均能恪守祭祀之孝，天下便能大治。可見在四家《詩》的視野里，“孝”具有濃郁的功利色彩和現實意義，即在祭祀中向祖先表達敬意的同時也祈求福祉的降臨，希望作為神靈的祖先能保佑子孫的繁衍與興盛，使家國之功業能延續千秋。

只是三家《詩》更強調從“慈母生孝子”的角度論及“孝”的傳承。如《韓詩外傳》載魏文侯立小兒子訴為太子，而分封長子擊為中山君一事，即引《詩經》孝親詩傳達出了這一孝道理念。由于君父的不公正，長子擊三年沒有和父親往來，后來擊的老師趙倉唐勸諫他不能忘記父親，并建議他派使者前往探望，中山君遂允許并派趙倉唐為使者。趙倉唐見到文侯后，文侯問擊愛讀什么書，回答說喜歡讀《詩經》中的《黍離》和《晨風》，并解說這兩首詩均表達了對文侯的思念之情。于是文侯大悅，曰：“欲知其子視其母，欲知其君視其所使。中山君不賢，惡能得賢？”遂廢太子訴，召中山君以為嗣。引《詩》曰：“鳳凰于飛，翙翙其羽。亦集爰止，藹藹王多吉士。惟君子使，媚于天子。”而后君子評曰：“夫使非直敝車罷馬而已，亦將喻誠信，通氣志，明好惡，然后可使也。”(13)屈守元箋疏：《韓詩外傳箋疏》，第688頁。顯然文侯此時引《大雅·卷阿》詩句贊揚的是使者趙倉唐，但為了證明他此段言論的正確性或權威性，他在開頭指出了母親對于孩子影響的重要性，在闡明有其母必有其子時，過渡到諸侯王身邊人的重要性及關聯性。賢君方得賢臣與賢母方有賢子有異曲同工之處。故這番推論也是建立在孝的傳承性理論成立的基礎之上。《韓詩外傳》在引《詩經》其他詩時也有著同樣的思想。如卷九載孟子和田子兩則故事以述賢母生賢子之意。原文如下：

孟子少時誦，其母方織。孟輟然中止，乃復進。其母知其喧也，呼而問之曰：“何為中止？”對曰：“有所失復得。”其母引刀裂其織，以此誡之。自是之后，孟子不復喧矣。孟子少時，東家殺豚。孟子問其母曰：“東家殺豚何以為？”母曰：“欲啖汝。”其母自悔言曰：“吾懷妊是子，席不正不坐，割不正不食。胎教之也。今適有知而欺之，是教之不信也。”乃買東家豚肉以食之，明不欺也。《詩》曰：“宜爾子孫繩繩兮。”言賢母使子賢也。(14)屈守元箋疏：《韓詩外傳箋疏》，第753頁。

田子為相，三年歸休，得金百鎰，奉其母。母曰：“子安得此金?”對曰：“所受俸祿也。”母曰：“為相三年不食乎？治官如此，非吾所欲也。孝子之事親也，盡力致誠，不義之物，不入于館。為人子不可不孝也。子其去之。”田子愧慚走出，造朝還金，退請就獄。王賢其母，說其義，即舍田子罪，令復為相，以金賜其母。《詩》曰：“宜爾子孫繩繩兮。”(15)屈守元箋疏：《韓詩外傳箋疏》，第756頁。

兩則故事皆引《周南·螽斯》中描繪人丁繁衍、家族興旺的詩句為例，突出母親在兒子教育中的重要作用：母親如果有賢德，自然會將孩子教育得守孝道。兩則故事從教育學角度論證了孝可以代代相傳的理論。故而，在三家《詩》體系中，孝具有教育的傳承性當是共識。而《詩序》解《螽斯》詩云：“后妃子孫眾多也。言若螽斯不妒忌，則子孫眾多也。”(16)《毛詩正義》，阮元校刻：《十三經注疏附校勘記》，第279頁。強調的是后妃不妒忌的品性，只是言后妃之德能助周王室子孫興盛，并未言及品格方面。不過《鄭箋》的解說則和三家《詩》說較為一致。《鄭箋》云：“后妃之德寬容不嫉妒，則宜女之子孫，使其無不仁厚。”(17)《毛詩正義》，阮元校刻：《十三經注疏附校勘記》，第279頁。在《詩序》的基礎上融入了后妃之德對子孫品行的影響，顯現出鄭玄對三家《詩》思想的吸納。應該說，三家《詩》的這一思想在當時占據著主流地位。

這一思想從被認為習三家《詩》的劉向所編撰的《古列女傳》中也可見一斑。《古列女傳》中特設“母儀天下”章，強調的便是母親在德行(孝居首位)上的示范作用和傳承力量。如《古列女傳·母儀天下·魯之母師》記載，魯穆公時，魯國有位寡婦養育了九個兒子，把他們教導得深明大義。在兒子成家后，她娘家有困難，父母年紀也很大，便和兒子們商量一起回娘家幫助父母。她早上帶兒子們一起去，黃昏時分一起回來，把娘家和自家懷孕的媳婦都照顧得妥妥當當。她的義行得到了魯穆公的嘉贊，穆公以為“君子謂母師能以身教”，故授之以“母師”稱號。在這里，母親孝行和義行的言傳身教得到了高度贊揚，并以之為典范來教化子民。《古列女傳·母儀天下·楚子發母》也是如此，在盛贊子發母能夠教育好自己的兒子時，引《小宛》詩句“教誨爾子，式榖似之”以增強權威性，意謂母親就應當如《詩經》所言用善來教誨自己的兒子，這樣兒子才不會辱沒自己的父母，才會成為溫和恭謹的孝子。故《韓詩外傳》卷八有言：“欲知其子視其母。”(18)《毛詩正義》，阮元校刻：《十三經注疏附校勘記》，第688頁。強調母親在教育孩子守孝道中的重要作用，也重視母親在傳遞孝道中所起的傳承作用。又如《古列女傳·賢明傳·秦穆公姬》結合歷史背景引《秦風·渭陽》云：

穆姬者……晉獻公之女……賢而有義。……穆姬死，穆姬之弟重耳入秦，秦送之晉，是為晉文公。太子罃思母之恩，而送其舅氏也，作詩曰：“我送舅氏，曰至渭陽。何以贈之？路車乘黃。”君子曰：“慈母生孝子。”(19)劉向編撰、顧凱之圖畫：《古列女傳》，叢書集成初編本，北京：中華書局，1985年，第37-38頁。

在劉向眼里，秦穆姬是“賢而有義”之人，正是有了母親的賢與義，才有子女的感恩與孝順。“慈母生孝子”強調孝子重情重義的行為，正是其母親“賢而有義”之德行的延續，故美好的孝行具有代代傳承性。《毛詩序》云：“康公念母也。康公之母，晉獻公之女。文公遭麗姬之難，未反，而秦姬卒。穆公納文公。康公時為太子，贈送文公于渭之陽，念母之不見也，我見舅氏，如母存焉。”(20)《毛詩正義》，阮元校刻：《十三經注疏附校勘記》，第374頁。認為康公送別舅舅重耳是因思念母親而致，故將情感寄托于母親的弟弟身上，表達的是康公對母親的一片孝心，沒有如劉向般強調母親的賢德對康公孝心的影響。

三家《詩》中“慈母生孝子”的觀念，認可了孝既有傳承性，又有潛移默化之功效，是完全可以通過后天習得的，意即是可以教化的，這無疑為漢代孝道思想的推行提供了理論依據。四家《詩》以孝行和孝德為家國延續保障的思想，彰顯了《詩》乃天下法的政教屬性。

二、“私恩”與“公義”：忠孝沖突下抉擇的公義化傾向

《詩經》時期尚未形成明確的忠君意識，“孝”多指對去世祖先以及在世父母的人倫情感，當孝與王事沖突時，即父母養育之私恩因國家之公事不能報答時，詩歌中便充滿了哀嘆憤懣之情，體現的是對私恩的重視。而在以孝為治國綱領的漢代社會，“孝”已呈現出倫理情感與政治相融合的特點，孝乃忠之前提，忠乃孝之政治品格，忠孝并提已是漢代社會常態。不過，四家《詩》在言“私恩”與“公義”關系時，依然有一定的分化。

在三家《詩》的闡釋理念中，一般均是孝先于忠，即私恩大于公義。如《韓詩外傳》卷七引《詩》言：

齊宣王謂田過曰：“吾聞儒者喪親三年，君與父孰重？”過對曰：“殆不如父重。”王忿然曰：“曷為士去親而事君？”對曰：“非君之土地，無以處吾親；非君之祿，無以養吾親；非君之爵，無以尊顯吾親。受之于君，致之于親。凡事君，以為親也。”宣王悒然無以應之。《詩》曰：“王事靡盬，不遑將父。”(21)屈守元箋疏：《韓詩外傳箋疏》，第589頁。

但與此同時，《韓詩外傳》又言：“楚白公之難，有仕之善者，辭其母將死君。其母曰：‘棄母而死君，可乎？’曰：‘聞事君者內其祿而外其身。今之所以養母者，君之祿也。請往死之。’比至朝，三廢車中。其仆曰：‘子懼，何不反也？’曰：‘懼，吾私也；死君，吾公也。吾聞君子不以私害公。’遂死之。君子聞之，曰：‘好義哉！必濟矣夫。’《詩》云：‘深則厲，淺則揭。’此之謂也。”(27)屈守元箋疏：《韓詩外傳箋疏》，第73頁。言楚惠王時，白公勝發動政變，殺死了令尹子西和司馬子期，并劫持了惠王。有一名叫莊之善的臣子聽說后，向母親告別，準備為了君王上朝赴死。母親問他拋棄老母而為君王死合適嗎？莊之善回答說，我因為做官靠著君王的俸祿才能養活您，所以我得為君王死。但在去宮中的路上，他卻嚇得幾番跌倒于車中，趕車的仆人說您都嚇成這樣了就別去赴死了。莊之善說我害怕是因為我對不起母親，我去赴死是為公事，我不能因為自己的私心而妨礙了大義。在孝與忠的糾結中，他最終選擇了忠。《韓詩外傳》引君子曰稱贊他是深明大義的人，并引《匏有苦葉》中的詩句說他是個懂得變通的人。之前談及齊宣王時，以孝先于忠，此處談及楚惠王時卻以忠先于孝。難道是《韓詩外傳》的忠孝觀出現了矛盾？非也。從書中的權變思想來看，其實《韓詩》在忠孝上也是受其影響的。倘若君王賢明自然以忠為先，君王昏庸自當以孝為先，應根據不同的情境采取不同的態度，作出不同的選擇。故《韓詩外傳》第八卷曰：“可于君不可于父，孝子弗為也。可于父不可于君，君子亦弗為。故君不可奪，親亦不可奪。《詩》曰：‘愷悌君子，四方為則。’”“昨日何生？今日何成？必念歸厚，必念治生。日慎一日，完如金城。《詩》曰：‘我日斯邁，而月斯征。夙興夜寐，無忝爾所生。’”(28)屈守元箋疏：《韓詩外傳箋疏》，第680-681、722頁。認為忠與孝兩難情狀下并非是不可調和的，要根據實際情況加以權衡和選擇，“無忝爾所生”，即不辱沒生你養你的人成為最終的追求。在不涉及榮辱時當以孝養父母為重，一旦涉及到榮辱之時則應效忠國家，并以此揚父母之名。實際上更側重于社會屬性的孝，而非純粹血緣宗親之孝。

而《毛詩》對私恩與公義的態度也同樣有一個潛變過程。以《小雅·四牡》解說為例，從文本來看當為出使官吏的懷鄉思歸詩(29)程俊英、蔣見元《詩經注析》亦作此解。參見程俊英、蔣見元：《詩經注析》，北京：中華書局，1991年，第441頁。。“豈不懷歸”和“王事靡盬，我心傷悲”皆傳達出詩人思家念親的感傷，《毛詩序》卻釋之為：“勞使臣之來也。有功而見知，則說矣。”(30)《毛詩正義》，阮元校刻：《十三經注疏附校勘記》，第406頁。將悲歌解釋成了使臣受到宴請犒勞的樂詩，想必《詩序》更看重的是使臣完成使命公義層面的功勞。《鄭箋》進一步解釋道：“使臣以王事往來于其職。于其來也，陳其功苦以歌樂之。”(31)《毛詩正義》，阮元校刻：《十三經注疏附校勘記》，第406頁。也以為此詩是歌頌使臣勞苦之作，但挖掘出了使臣因忙于王事而無法歸家的苦楚之情。《儀禮·鄉飲酒》鄭玄注又云：“《四牡》，君勞使臣之來樂歌也。此采其勤苦王事，念將父母，懷歸傷悲，忠孝之至，以勞賓也。”(32)李如圭撰：《儀禮集釋》，叢書集成初編本，北京：中華書局，1985年，第97頁。在贊同《四牡》是歌頌使臣的樂歌時，也將使臣既勤苦于王事又為因王事而無法贍養父母感到憂傷的復雜心情展現出來了，并贊之為“忠孝之至”。《毛傳》則在“豈不懷歸？王事靡盬，我心傷悲”句下云：“盬，不堅固也。思歸者，私恩也；靡盬者，公義也。傷悲者，情思也。”(33)《毛詩正義》，阮元校刻：《十三經注疏附校勘記》，第406頁。沒有顯示出明顯的傾向性，只是客觀展現了公私沖突下詩人的傷感之情。鄭玄則進一步解釋道：“無私恩，非孝子也。無公義，非忠臣也。君子不以私害公，不以家事辭王事。”(34)《毛詩正義》，阮元校刻：《十三經注疏附校勘記》，第406頁。在將“孝子”與“忠臣”的矛盾淋漓盡致地表現出來后，進行了抉擇，認為家事和王事產生沖突時，作為朝政中的一員，不能因為個人對父母的懷念而耽誤王事的處理，將“忠”排在了“孝”之前。但之后鄭玄又云：“故作此詩之歌，以養父母之志，來告于君也。”(35)《毛詩正義》，阮元校刻：《十三經注疏附校勘記》，第406頁。雖以王事為重，但心中的孝思卻在詩中奔涌，在鄭玄眼里使臣已然是忠孝兩全的化身。忠孝兼顧，注重忠于王事背后蘊含著的憂親之情，或許勤于王事而又心懷父母是當時的理想追求。孝與忠已然融合在了一起。

忠孝如何抉擇一直是漢代人的難題。《史記·循吏列傳》記載了春秋時期楚相石奢庇父自殺的故事：石奢身為朝廷官員，站在官方的立場，他只能大義凜然地讓犯罪的父親伏法，可作為孝子，他又不忍讓父親遭受刑法，于是選擇放走父親，自己去代父受法，楚王見此不忍遂赦免了他，但他仍堅持以自己的生命為代價詮釋孝與忠的矛盾。劉向《新序·節士》評價他是“貞夫法哉”，并引《詩經·鄭風·羔裘》“彼其之子，邦之司直”稱贊他(36)劉向：《新序》，叢書集成初編本，北京：中華書局，1985年，第115頁。。《韓詩外傳》卻是對之持批評態度，引《孝經》“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”，認為石奢自殺無疑是與孝之始相違背的。又引古人話“君命不可違”，說楚昭王已經寬恕了他父親，他卻還要違抗君命，也算不上忠誠。“忠”與“孝”如何抉擇，三家《詩》內部也是有爭論的。早成書的《韓詩外傳》的觀點和晚一些的劉向的觀點完全迥異，《韓詩外傳》先以《孝經》為依據，否定了石奢自殺的意義，又以古人言論為依據，否定了石奢的忠，在其眼里，石奢是個不忠不孝之人。而劉向則站在法律制度的立場對石奢合乎正義的行為進行贊嘆，而不言及他的孝，顯示出以國家為重的價值觀。

《詩經·唐風·鴇羽》詩曰：“王事靡盬，不能藝黍稷。父母何怙？”《詩經》里更多的是這種不能贍養父母的哀嘆，顯示出以人倫為核心的思想傾向，實乃當時的社會構成基礎是血緣宗親關系。經由春秋戰國的滌蕩，到了秦漢時期，家天下的根基被動搖。故統治階級為了加強其集權統治，更加強調對于國家層面的“忠”，出現公義勝過私恩的趨勢，在忠孝難擇時孝讓位于忠。四家《詩》的這一闡釋立場既是社會潛變的產物，又體現了順應潮流對孝治積極探索的精神。

三、諷諫與歌頌：個體孝情訴求的合理尊重

在漢代，如何從制度層面保證百姓孝道的實施和執行，被視為天下之法的《詩》成為闡釋者尋求幫助的源泉。從現有的文獻來看，四家《詩》的闡釋不約而同地落腳在了行役制度、歸寧禮制與孝道落實的關聯上，這恰是成年男女面對的最大問題。四家《詩》雖然在私恩與公義上有一定的傾向性，但并非完全否定個體意義上的孝道，而是在濃郁的政治傾向中，表現出對個人生命情感的人文關懷精神，這也正是四家《詩》之闡釋的魅力所在。

在家孝養父母是《詩經》時代對孝子的普遍要求，但現實總是難以如愿，《詩經》中出現了不少孝子無法歸養父母的詩，詩人用如泣如訴的筆調抒寫了他們不得盡孝的苦悶、憤恨及無盡的孝思，如《鴇羽》、《陟岵》、《蓼莪》、《北山》、《四牡》等皆屬此類。有些詩歌在文本中直接點明不得孝養父母乃王室役事所致，如《陟岵》云“予子行役，夙夜無已”、“予子行役，夙夜無寐”，《鴇羽》云“王事靡盬，不能藝稷黍。父母何怙”，《四牡》云“王事靡盬，不遑將父”，《北山》云“王事靡盬，憂我父母”等。四家《詩》在闡釋此類詩時也皆能從文本出發，指出孝子無法行孝實由行役所致。如《陟岵》，《序》曰：“孝子行役，思念父母也。國迫而數侵削，役乎大國，父母兄弟離散，而作是詩也。”(37)《毛詩正義》，阮元校刻：《十三經注疏附校勘記》，第358頁。《鴇羽》，《序》曰：“君子下從征役，不得養其父母而作是詩也。”(38)《毛詩正義》，阮元校刻：《十三經注疏附校勘記》，第365頁。《四牡》，《序》曰：“勞使臣之來也。”(39)《毛詩正義》，阮元校刻：《十三經注疏附校勘記》，第406頁。《北山》，《序》曰：“役使不均，己勞于從事，而不得養其父母焉。”(40)《毛詩正義》，阮元校刻：《十三經注疏附校勘記》，第463頁。王先謙考證說，除《北山》為“勞逸無別，善惡同流”外，其他三首詩三家《詩》說存者皆與《毛詩》說解類同(41)王先謙：《詩三家義集疏》，第739、427、556、723-724頁。。值得注意的是，《鴇羽》、《北山》、《四牡》詩中均出現了“王事”二字，四家《詩》皆以為王事必行役，無論是作使臣還是服徭役，都免不掉離家遠行外出奔波，這正是孝子們在家事和王事之間的苦惱。

有些孝親詩歌在訴說無法孝養的悲情時，文本中并沒有明確交代其背后的緣由，只是集中于不可遏抑的孝情的抒發，但四家《詩》在解讀時，會不約而同地將孝子無法歸養父母的原因歸結為行役。如《蓼莪》，詩人在無法為用心養育自己的父母盡孝后悲嘆“欲報之德，昊天罔極”，至于為什么不得盡孝并無交代，只在文末言“民莫不榖，我獨何害”、“民莫不榖，我獨不卒”。對此，《毛詩序》僅言“刺幽王也。民人勞苦，孝子不得終養爾”(42)《毛詩正義》，阮元校刻：《十三經注疏附校勘記》，第459頁。，并沒有明指為什么而勞苦；《鄭箋》則解釋為“不得終養者，二親病亡之時，時在役所，不得見也”(43)《毛詩正義》，阮元校刻：《十三經注疏附校勘記》，第459頁。，認為主人公在外行役不能及時歸家，才有父母病亡之時無法守護在身邊盡孝之事的發生。《魯詩》也以為該詩為困于征役不得終養而作。《四月》亦言“民莫不榖，我獨何害”，又言“盡瘁于仕，寧莫我有”，哀嘆自己何以遭受不公正的待遇不能孝養父母，《毛詩》則據“四月維夏，六月徂暑”將之與征役聯系起來。還有《清人》，詩中并無思父母句，故《毛詩》解之為“刺文公”，但三家《詩》解之為高克因長期駐守黃河不被召回，其手下抒發思念母親所作。

這些詩皆屬變風變雅類。變風變雅出現的時代，已是周王朝沒落之時，此時戰亂頻出，或是周王朝及各諸侯之間的內部權力紛爭，或是與周邊少數民族的對峙與戰爭。這在史書中多有記載，如《左傳·桓公二年》云：“宋殤公立，十年十一戰，民不堪命。”(44)楊伯峻編著：《春秋左傳注(修訂本)》，北京：中華書局，1990年，第85頁。“靡室靡家，獫狁之故。不遑啟居，獫狁之故”(《小雅·采薇》)，自西周中晚期以來戎狄之患便連綿不斷，成為縈繞在先民中的痛。在這種情狀之下，各種徭役、勞役和兵役便重重地落在了老百姓的身上。“君子于役，不知其期”(《王風·君子于役》)、“哀我征夫，朝夕不暇”(《小雅·何草不黃》)、“從孫子仲，平陳與宋。不我以歸，憂心有忡”(《邶風·擊鼓》)等詩句，皆是他們對無休止的役事的哀嘆。自身的奔波和勞頓加之遙遙無期看不到盡頭的歸途，讓他們內心滿是傷楚。更讓他們感到牽掛的是家中年邁的父母，老人們或遭饑荒或患疾病或喪失勞作能力，獨自承受著生活上的種種困頓和對子女的思念。“情動于中，而形于言”(45)《毛詩正義》，阮元校刻：《十三經注疏附校勘記》，第270頁。，于是詩人無限惆悵的孝思便化作樂歌不斷吟唱著。

在以《三百篇》為諫書的漢代，以《詩》參政議政是其主要特色。故四家《詩》在解孝親詩時，往往都會回到《詩》的時代，結合當時戰火紛飛、行役不斷的歷史現實，將行役歸為孝子無法歸養的罪魁禍首，在深層次上是為了闡發詩歌的美刺主題，以起到規范統治者行為的作用。如《鴇羽》、《北山》、《蓼莪》均被《毛詩》解為刺詩：解《鴇羽》為“刺時也，昭公之后，大亂五世”(46)《毛詩正義》，阮元校刻：《十三經注疏附校勘記》，第365頁。，“大亂五世者，昭公、孝侯、鄂侯、哀侯、小子侯”(47)《毛詩正義》，阮元校刻：《十三經注疏附校勘記》，第365頁。；解《北山》、《蓼莪》為“刺幽王”，只是《北山》強調刺幽王的人乃大夫，刺的內容是役事不均，是個人遭受的不公平待遇，而《蓼莪》刺的是民眾在行役中飽受勞苦之害。解詩均將矛頭指向了君王，認為正是君王的無道才使百姓陷于水深火熱之中，體現了《毛詩》對現實的批判精神和對百姓的關懷意識。三家《詩》雖無詳細的文獻可征，但從后世學者輯佚的文獻來看，此觀點與《毛詩》基本相合，反映出與《毛詩》共通的政治立場，即以百姓為重，試圖對統治者起到勸諫的作用。在他們的眼中，只有有孝德、心中有百姓的君王才值得用忠誠擁抱，而那些對百姓生死及基本保障不顧的君王則是需要批判勸諫的。

如果說男子的孝情因行役而阻斷，那么女子的孝思則因出嫁而起，由歸寧而得以行孝。關于《詩經》中“歸寧”一詞的含義，目前學界仍有爭議：一種認為是指出嫁女子歸家問安父母，如陳子展、程俊英均持此觀點；另一種認為是女子出嫁使父母安心，如劉毓慶、馬銀琴等。馬銀琴在《“歸寧”釋義與“歸寧”禮俗的演變》一文中仔細考辨后認為當從第二種說法(48)馬銀琴：《“歸寧”釋義與“歸寧”禮俗的演變》，《清華大學學報》(哲學社會科學版)2020年第4期。，本人深表贊同。不過漢儒取第一種解說，如《毛傳》解《葛覃》“歸寧父母”句云：“寧，安也。父母在，則有時歸寧耳。”(49)《毛詩正義》，阮元校刻：《十三經注疏附校勘記》，第277頁。《公羊傳·莊公二十七年》何休《解詁》云：“惟自大夫妻，雖無事，歲一歸宗。”(50)《春秋公羊傳注疏》，阮元校刻：《十三經注疏(清嘉慶刊本)》，北京：中華書局，2009年，第4862頁。均將“歸寧”視為出嫁女子歸家探望父母。《鄭箋》解《葛覃》云“嫁而得意，猶不忘孝”(51)《毛詩正義》，阮元校刻：《十三經注疏附校勘記》，第276頁。，表彰該女子出嫁后生活幸福但并沒有只顧享受自己的新生活，反而想著回家看望父母，以盡自己的孝心。在崇尚“父母在則歸寧”(52)《毛詩正義》，阮元校刻：《十三經注疏附校勘記》，第309頁。的漢代，女子回娘家探望父母便成為盡孝的重要方式。

不過，《詩經》中并非所有的出嫁女子都能如《葛覃》中的女子那般幸運，有些女子由于受到禮教的桎梏而有娘家卻不得歸寧。如《泉水》即是寫遠嫁諸侯的衛女思歸不得的煩憂，在無法排遣之下只能“駕言出游，以寫我憂”。《毛詩序》解曰：“衛女思歸也。嫁于諸侯，父母終，思歸寧而不得，故作是詩以自見也。”(53)《毛詩正義》，阮元校刻：《十三經注疏附校勘記》，第309頁。《鄭箋》延伸釋為：“國君夫人，父母在則歸寧，沒則使大夫寧于兄弟，衛女之思歸，雖非禮，思之至也。”(54)《毛詩正義》，阮元校刻：《十三經注疏附校勘記》，第309頁。意謂衛女作為國君夫人，如想回娘家必須要父母健在尚可，倘若父母皆去世了，就只能派使臣前去兄弟家探望，故而衛女想要親自回娘家的行為是不合禮儀的，但其孝心是可嘉的。《左傳》有載：“冬，杞伯姬來，歸寧也。凡諸侯之女，歸寧曰來，出曰來歸，夫人歸寧曰如某，出曰歸于某。”(55)楊伯峻編著：《春秋左傳注》，第236頁。說明諸侯之妻是可以回娘家的。鄭玄何以認為《泉水》中的女子思歸娘家是“非禮”呢？皆因在當時對女子尤其是貴族女子回娘家的禮儀是有嚴格規定的。《禮記》言：“婦人不越疆而吊人。”(56)鄭玄注、孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》，第353頁。《孔子家語》云：“不越境而奔喪。”(57)陳士珂輯：《孔子家語疏證》，上海：上海書店，1987年，第170頁。皆指出遠嫁他國的女子不能越過國界去“吊人”、“奔喪”。《鄘風·載馳》也有記述，許穆夫人欲“歸唁衛侯”，卻因許人“既不我嘉”而“不能旋反”。《泉水》中的衛女是不是許穆夫人不得而知，但她因嫁給了諸侯國君，父母雙亡后無法歸寧的哀思與許穆夫人是如出一轍的。不過，盡管鄭玄認為衛女違禮，但他對其深深的孝情并未加以批判，反而認為雖不符合禮教卻是值得稱道的。這一闡釋思想在三家《詩》中也有所體現。如《韓詩外傳》所引：

高子問于孟子曰：“夫嫁娶者，非己所自親也。衛女何以得編于《詩》也？”孟子曰：“有衛女之志則可，無衛女之志則怠。……夫道二：常之謂經，變之謂權。懷其常道，而挾其變權，乃得為賢。夫衛女行中孝，慮中圣，權如之何？”(58)屈守元箋疏：《韓詩外傳箋疏》，第117-118頁。

孟子在話語中充滿了對《泉水》之衛女、《載馳》作者許穆夫人因思歸而違背禮法行為的欣賞和贊美。孟子的權變思想得到了《韓詩》的認同，故引之來表達孝是可以沖破禮法的觀念。鄭玄甚至還嘗言要“禮緣人情”(59)《毛詩正義》，阮元校刻：《十三經注疏附校勘記》，第309頁。。在這一點上四家《詩》無疑是相通的，均表現出對孝行的認可和推崇，情與禮的關系得到了重新審視。

四家《詩》結合周代“歸寧”的禮俗解讀《詩經》孝親詩之時，對出嫁女子思念父母的真摯情感給予了高度肯定，贊揚她們是孝女。在思親之情與歸寧之禮相沖突時，對禮儀不合人情的禁錮持批判態度，展現出當情與禮激烈碰撞時對情的重視。情與禮的沖突其實是人與社會制度沖突的體現，四家《詩》的選擇彰顯了社會制度的制定需服從人的情感需求的理性意識，遵循的是孝道優先的原則，是對人類最基本情感的肯定。

四家《詩》在解讀《詩經》孝親詩之時，都善于從統治階級的角度出發，強調“孝”的政治功用，不僅看到了孝德之人的輔佐對于國家統治的重要性，還關注到君主推行孝道能更好地使百姓歸順、社會安定(60)當然，立足于孝的綱常倫理是傳統文化的根本，尤其是在南宋以后，成為了華夏區別于夷狄的核心要素。有論者指出：“南宋理學以‘天理’確立‘中國’的正統性，以綱常倫理確立華夏文化的品格特征，堅守夷夏之防，顯示道德在評判華夷中的唯一性，其對君子人格的塑造，對社會生活觀念的改造，基于這樣的前提展開。”因此，立足于孝道的教化不僅關乎政治穩定，也關乎對華夏的文化認同。參見劉培：《南宋華夷觀念的轉變與梅花象喻的生成》，《文學評論》2021年第5期。。另一方面，在處理忠孝關系時，并非一成不變，而是主張根據具體情況加以選擇，當然權變的依據仍然在于道義，在于百姓的合理情感和生活的基本需要，體現出濃厚的民本意識和對君王之德的呼喚。對家庭倫理之孝情的關懷和對國家之孝治的關注，構成了四家《詩》濃郁的家國孝道情懷。