《論語》中的“器”與“學”

韋東柳

(1.西南大學 文學院，重慶 北碚 400700；2.河池學院 文學與傳媒學院，廣西 河池 546300)

孔子一生立志為學，《論語》中絕大多數篇幅都在直接或間接地討論“學”的問題。據統計，《論語》中提到“學”字共有64處，大多數出自孔子之口，只有少數是孔子弟子所說。如耳熟能詳的“學而時習之”[1]1“學而不思則罔，思而不學則殆”[1]120等。關于為何而學？孔子提出“君子學以致其道”[1]1503“君子學道則愛人”[1]1363等。《論語》中“學”的觀點，見解深刻，內容多樣。孔子生活的時代，禮器與政治性、宗教性的祭祀活動息息相關，而祭祀與禮儀休戚相關。孔子與弟子的互動交流中，許多教學素材直接來源于當時的經驗世界。“器”作為一個非常直觀的、具體的意象，被孔子多次引用。在《論語》中，“器”字共出現6次，均以“子曰”的方式出現，筆者將其分列如下：

子曰：“君子不器。”[1]112

子曰：“管仲之器小哉。”[1]240

子貢問為仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。”[1]1233

子貢問曰：“賜也何如？”子曰：“女器也。”曰：“何器也？”曰：“瑚璉也。”[1]337

子曰：“君子易事而難說也。說之不以道，不說也；及其使人也，器之。小人難事而易說也。說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉。”[1]1078

從以上例子來看，《論語》中提到“器”字次數雖不多，內涵卻很豐富，多與治學、修養等話題有關。其次，《論語》中多處提到具體的器物，有觚、玉、帛、鐘、鼓、刀等，分別出現在《雍也》篇、《陽貨》篇、《微子》篇、《子罕》篇、《季氏》篇等。孔子深入挖掘酒器、美玉、鐘鼓等器物背后的文化意蘊，不僅賦予“器”更多元化的涵義，還將“器”與學行、品性、才德相聯系起來。目前學界有關《論語》中“器”的研究多集中在“君子不器”的含義闡述和“管仲器小”的矛盾詮釋，少量集中在對《論語》單篇解讀，如《陽貨》《公冶》等，主要論述“器”與“禮”，“器”與“道”的關系。研究者楊洋在《學術研究》2017年第2期發表《儒家勸學思想中的“器”意象運用及其現代價值》一文，首次將“器”與“學”聯系起來。文章的論述以儒家勸學傳統為切入點，考察“器”意象與“學”意涵，并聯系海德格爾對技術的理解，兩者并置地談論以“器”勸學的現代運用及價值[2]。這是目前筆者所能搜集到的《論語》中“器”與“學”的研究成果。但《論語》中“學”的思想貫穿始終，“器”的內涵豐富，兩者之間還具有無比豐富、且極具闡釋力的言語空間。筆者不揣冒昧，立足于《論語》，略為梳理“器”與“學”的關聯性，展示孔子“器”與“學”的思想。

一、以“器”勸“學”

《論語》中，孔子將“器”與“學”相聯系，以“器”闡述其“學”的思想，不僅以器喻人，發揮器物教化功能，而且辯證地看待“器”的功能性特征，在肯定中否定，在否定中肯定，啟發弟子“學”而內省。孔子還以發展的眼光看待有限之器中蘊含的無限可能，勉勵弟子學無止境。

(一)以“器”喻人：器物教化

器物是中國傳統文化的代表和象征，特別是在孔子生活的時代，禮器更是禮文化的代表和標識，蘊含人與神、人與物、人與社會的文化內涵[3]。《論語》中，孔子以器物為媒介，以器喻人，發揮器物的教化功能，主要體現在《子路》《衛靈公》和《公冶》三篇中。

《子路》篇：“說之不以道，不說也；及其使人也，器之。”[1]1078程樹德《論語集釋》輯錄學者們對“器之”的“集解”有“度材而任官”[1]1079之說，而“集注”則為：“器之，謂隨其材器而使之也。”[1]1080朱熹沿用前人觀點，以為此處之“器”是指具體的有形器具。夫子把人比作一種器具，根據人的才能置之于相應職位，使其各周于用。《衛靈公》篇中，子貢問孔子何為仁？孔子并沒有直接回答，而是提出“工欲善其事，必先利其器”[1]1233。《論語集釋》中對此的“集解”有云：“言工以利器為用，人以賢友為助。”[1]1233此處之“器”同樣是指具體器具。器不利不成事，反之，器利才能善其事。“利器”與下句的“賢者”“仁者”互應，以利器比喻賢、仁之人。孔子以有形之器喻人，依“器”之功能喻人之才能，依“器”之優劣喻人之賢、仁與否。

《論語》中所提之“器”最具有文化氣息的莫過于孔子與子貢的對話。孔子評價子貢：“女器也。”[1]337此處之“器”為“瑚璉”。那么，何為“瑚璉”？皇侃《論語義疏》云：“瑚璉者，宗廟寶器，可盛黍稷也，言汝是器中之貴者也。”[4]100《論語集釋》中的“集注”載：“夏曰瑚，商曰璉，周曰簠簋，皆宗廟盛黍稷之器，而飾以玉，器之貴重而華美者也。”[1]339錢穆先生《論語新解》亦有提到——“瑚璉乃宗廟中盛黍稷之器，竹制，以玉飾之，言其既貴重，又華美，如后世言廊廟之材。”[5]104以上諸家的釋義皆把“瑚璉”譯為宗廟祭祀的禮器。孔子以瑚璉喻子貢，將子貢喻為禮器。

器物是文化的重要載體，以上提到的三段語錄中，孔子根據器物的作用和本身具有的特點，挖掘器物本身獨特的文化蘊涵，將器物與人相融合，以器喻人，充分發揮器物的教化功能[6]，不僅使受教之人從具體的器物中更全面地認識自己，逐漸完善自身人格，還能在潛移默化中沁潤到器物背后的文化因子，對個人的成長產生積極的影響。

(二)對“器”的否定與肯定：啟發內省

《論語》中涉及許多人物的評價，上至歷史人物、君王貴族，下至身邊的弟子和平民百姓。孔子具體地、辯證地給予每個人物中肯的評價。孔子辯證地看待每個人，既能不惜贊美其品性功德，又能攻瑕索垢發現不足。最為明顯的是對于子貢和管仲，孔子均以“器”評價他們，在對“器”的否定中暗含著肯定，肯定中暗含著否定。

子貢17歲拜孔子為師，是孔門十哲之一。《論語》一書中共38次提到子貢，數量上僅次于子路。有的學者認為，《公冶》篇中，孔子將子貢喻為“瑚璉”，此處“器”已脫離了有形器物的具體形態，作為一種禮器，既貴且美，是祭祀禮儀中不可或缺的一部分，被賦予神圣的意義，給予子貢一個很高的評價，是夸贊子貢之德。有的學者則認為以“器”喻子貢，是對子貢的批評，認為孔子批評子貢沒有由具體之事達到對普遍之道的體認[7]。另外，在《論語》中，孔子多處提到君子應寡言，曾曰：“巧言令色，鮮矣仁！”[1]1403而子貢是春秋時期著名的政治家，善外交，曾任衛國和魯國的宰相，以巧言善辯著稱，有很大的名聲。因此，皇侃、朱熹等學者認為孔子將子貢喻為“瑚璉”，并不是一種贊美，而是帶有貶義和否定意味。筆者認為，孔子對子貢的評價是肯定中帶有否定，否定中又帶有肯定，這正是孔子的高明之處。孔子敏銳地抓住“瑚璉”作為物質工具可延展到文化層面上的特征，精確地將其與子貢的性情品質相結合。他既肯定了子貢的才能，又發現子貢所存在的不足，但他并沒有直接說出來，而是借助“器”來表達。這符合孔子中庸婉轉的勸諫方式，既不直接傷害子貢的自尊心，又啟發子貢內省，起到勸學作用。

同樣，《八佾》篇中，孔子評價“管仲器小哉”[1]240。《論語集釋》中的“集解”有“言其器量小也”之說[1]240。詮釋者將此處之“器”釋為“器量”“器度”。而同一書的“集注”則為：“器小，言其不知圣賢大學之道，故局量褊淺、規模卑狹，不能正身修德以致主于王道。”[1]241“器小”指的是“不行王道”。后世學者進行詮釋時，多于“集解”“集注”二者中擇其一。春秋時期，“器量”是特指器皿的容量，東漢時期首次用于形容人。所以，將“管仲器小”之“器”釋為“器量”的說法有待商榷。聯系上下文來看，有一點是不容置疑的，即孔子以“器小”來評價管仲“不儉”“不知禮”，此處之“器”是對人的一種道德價值判斷，“器”的內涵已從文化層面延伸到倫理道德領域。

《論語》中涉及管仲的評價共出現4次，《憲問》篇中出現3次，筆者將其分列如下：

1.或問子產。子曰：“惠人也。”問子西。曰：“彼哉!彼哉!”問管仲。曰：“人也。奪伯氏駢邑三百，飯疏食，沒齒無怨言。”[1]1105-1108

2.子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁！”[1]1128-1129

3.子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也。”[1]1136-1140

面對子路和子貢關于“管仲仁否”的爭論，第一段中，與子產、子西相比較而言，孔子肯定管仲為“仁人”，認為其仁行高于另外二人。面對子路“管仲不死”的問題，孔子舉例“九合諸侯，不以兵車”，再次稱贊管仲的功績。子貢進一步追問管仲是否為“仁者”？孔子從管仲輔佐齊桓公匡正天下的事跡再次肯定管仲之仁。孔子以“器小”評價管仲，具有否定和肯定的兩面性，一方面以“器”外在表現形式功能單一性否定管仲，另一方面又以“器”所承載的內在價值肯定管仲。

孔子肯定禮器的政治功能，即是對子貢聰慧機敏、知禮守禮的一種肯定。對禮器專于一技的否定，即是對子貢譏諷他人、巧言善辯的行為不夠滿意，認為子貢在道德方面不夠完善。同理，孔子既肯定管仲有仁者之功，又以“器小”批評其行為驕奢與僭禮，德行有瑕。正是因為肯定中有否定，否定中有肯定，孔子對子貢和管仲的評價才更顯得真誠。任何人都不是非此即彼的，孔子循循善誘以“器”勸學，不管是喻子貢為器，還是評價管仲“器小”，都是在引導弟子內省是否修仁禮、行王道，以不斷提高自身的道德水平。

(三)“器”的有限與無限：學無止境

《論語》開篇《學而》第一句就開宗明義，“學”是儒家思想的核心。孔子所提之“學”包含兩個方面，對內“修己”，安頓好自己的生命和心靈，對外“安人”“安天下”，承擔起社會的責任。這是一條漫長艱辛的“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”[1]554的永無止境的道路。“君子不器”一語中，孔子將“器”與“學”聯系起來，從“器”的生活、功能(器皿)延伸至“器”所具有的政治性和宗教性特征，意味著“學”不僅流于有限的外在形式，而且更應注重內在的內容，這是一個不斷追求、學無止境的過程。

《論語》一書中的“君子不器”含義豐富，歷來為人們爭論不休。其原因在于：一是“君子不器”一句孤立出現，并無上下文可輔以理解；二是“器”字本身義項的文化內涵較為豐富，其引申方式多種多樣，有借代、比喻等，對其解釋具有多重性；三是孔子自身處于禮器文化逐漸衰落的時代，他本身對“器”的理解包含諸多矛盾。《論語集釋》中對此的“集解”有云：“器者各周其用。至于君子，無所不施也。”[1]112此解釋乃引包咸之論，是現存最早的關于“君子不器”之“器”的解釋。同一書對此的“集注”則為：“器者各適其用而不能相通。成德之士體無不具，故用無不周，非特為一才一藝而已。”[1]112后來的錢穆先生提出的“器”即“今之所謂專家之學者近之”[5]10，“不器”即“猶今之謂通才”[5]10。乃至楊伯峻、南懷瑾等學者提出的觀點，都是沿用包咸所提的“各周其用”和“無所不施”觀點[1]112。“君子不器”之義中，“君子”不應該成為器皿，強調的是“君子”不應只會一技一藝。此處的“器”從表面上看是指具有生活性和功能性的器皿，實際上反映的是孔子已脫離功能層面的考量。人要成為君子，達到“仁”的境界，是一個不斷求學的過程，正如“器”從器皿的功能性逐漸提高到價值性的過程。

綜上所述，不管是孔子對管仲微妙而復雜的評價，還是對子貢褒揚中夾雜批評，抑或是君子“器”與“不器”，都反映出孔子已經超越“器”的物質層面，上升到文化領域，乃至移用到對人的價值評價。孔子以“器”喻人，以“器”作為載體提出“學”的思想，在對“器”的肯定與否定中啟發人學會內省，并從有限之器、無限之器引申出學無止境的內涵。

二、從“器”到“不器”

孔子繼承《周易》“形而上學謂之道，形而下學謂之器”的思想。“器”是“道”的基礎，“道”是“器”的目標，從“器”到“道”有一個過程。孔子將“器”作為重要的勸學載體，引導弟子先“觀器”“識器”，后“成器”，再擺脫“器”的限制，最后“破器”入道，學以求道，成為君子，實現“器”與“不器”的有機融合。

(一)“觀器”為法

“器”之所以為“器”，在于其有形。有形意味著摸得著、看得見的實實在在的事物。古來便有“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜”[8]46的傳統，人類的生存和社會的建構即是一個“觀物—取象—制器”的過程。孔子繼承前人思想，將“觀”作為求學的重要方法，在很多篇目中均有提到。看一個人是否溫良恭儉讓，孔子認為要“觀其志”“觀其行”。了解一個人，即是要“視其所以，觀其所由，察其所安”[1]107。何以知仁？孔子提出“觀也，斯知仁也”[1]278。孔子認為要達到“達”的境界，需具備“質直而好義，察言而觀色”，即能“在邦必達，在家必達”[1]1000。《荀子·宥坐》篇中提到孔子具體的“觀器”教學實例。孔子帶領弟子參觀魯桓公廟堂時，看到懸掛的欹器(君王用來警示自己的器具)，孔子說：“中則正，滿則覆”，并讓弟子親自實驗觀察，告誡弟子抱有謹慎謙虛的態度[9]8。“觀器”是“識器”的前提，要多觀方能識之，觀得全面、正確才能“擇其善者而從之，其不善者而改之”[1]557。關于如何“多學而識之”[1]566，從孔子對伯魚的教誨中可見一斑。孔子曰：“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名。”[1]1388孔子所論之“觀”，是學習的基礎，不管是觀人，還是觀物，都是“觀千劍而后識器”[10]494的學習過程。

(二)“成器”立“學”

從“觀器”到“識器”，是為了能夠“成器”。人生來就有“器”化的特點，人無法脫離肉體之器而獨立存在，生于世間，必將要融入這個器用結構的社會，必定與有形之器直接打交道，所以想要成為君子，達到“不器”的境界，必先“成器”。對于孔子所說的“君子不器”，后人多解釋為孔子有輕器的取向。其實不然，孔子七十二弟子皆通六藝，可見孔子并不否認成才、成器。最為鮮明的例子，就是上文提到的孔子評價子貢為“瑚璉”之器，這話雖帶有貶低、批評之意，但不可否認，“瑚璉”是非常尊貴的大器，而且孔子也曾評價子貢：“告諸往而知來者”[1]65，所以，孔子是認可子貢的才能的。只是作為子貢的老師，孔子對他寄予更高的期望和勉勵，以求得個人德性不斷向上的挺立，既成“大器”，更成君子。另一方面，孔子本身就“少也賤，故多能鄙事”[1]672，但當樊遲向他請教如何種田、織布時，孔子說他是“小人”，此處“小人”并非貶低嘲諷之意，也并非輕視體力勞動[11]。在孔子看來，培養一個人，使其廣泛學習各種知識和技能，學有所成，行有所成，即“成器”的過程，是一個漫長的學習過程。成為君子，實現“不器”，從內到外皆為完美，更不是一蹴而就的易事。孔子作為傳道授業解惑的師者，他從特定的社會條件出發，認為君子承擔更為重要的社會責任，是社會人才的重要儲備，需要投入很多的時間和精力，面對可能成為君子的弟子，孔子誨而不倦，引導弟子樹立更遠大的目標和志向。這并不意味著孔子認為沒有實現“不器”就是資秉不高，能力不足。“成器”與“不器”并不是對立的、非此即彼的關系，兩者密不可分，只有先“成器”，才能實現“不器”。

(三)“破器”入道

“器”屬于形而下者，受限于具體之“形”的束縛，所謂“破器”就是超越具體之形的束縛[12]，擺脫工具性、手段性，追求個體的獨立性和能動作用，實現“不器”，成為君子。君子不滿足于只“成器”，滯于一端，限于“器”的局限束縛，因陷入一偏就難知全貌，而應在游遍各種知識技能之后，學有所悟，內化于心，在不斷地積累和實踐中實現對“器”的突破和超越，達到“不器”的狀態。“君子學以致其道”，“不器”即是達到“道”這一形而上的境界。“不器”是孔子對君子各種美好品質總的概括，主要有三層含義的內涵。一是君子“破器”，實現“不器”，是守住“道”，以“道”為原則和志向。孔子曰：“君子謀道不謀食”“君子憂道不憂貧。”[1]1282孔子所論之“道”是指君子所追求的無所偏向、無所意圖、不為具體之物所困擾[13]，追求更高的目標，對內備圣人之德，對外施王者之政。二是君子“不器”即實現對有形之器的揚棄和超越，能周遍通達，無所不包，無所不是。這亦是孔子所謂的“無可無不可”[1]1472，或是老子的“無為而無不為”[14]384，意味著君子博學多能，不限于某一具體技能或職業，但也不是意味著人要封閉自身，而是意味著要具備整體全局觀，掌握萬物至理，順時而動。三是君子“破器”，實現“不器”，擺脫“使人如器”的狀態，成為獨立的個體，有自己的思考與抉擇，如孔子所說的——“君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”[1]479它強調不被自身單一、僵化的視域和觀念所束縛。總的來說，“破器”是在各個方面突破“器”的限制，是對某些片面的突破，更是對形而下的突破，擺脫各種現實維度的限制后，修養美好的道德品質，形成理想的人格，成為君子。

人沒有辦法脫離具體之“器”而存在，只能在接受“器”后實現對“器”的超越。這種超越并不是完全的摒棄，而是戴著“器”的鐐銬實現的一種蛻變。孔子對“器”的理解有獨到深刻的見解，他將“器”與“學”聯系起來，并實現“器”與“學”的調和，引導弟子明白，生活在器物世界之中，要通過“觀器”達到“識器”，以“器”為學習對象，獲取知識和體悟，成為“大器”。但又強調不為“器”所限制，追求比“器”更高的目標，上達于“道”，進而成為“君子”。從“觀器”到“破器”就是一個孜孜不倦的學習過程，從“破器”到“不器”亦是學習的最終目標。孔子從學習過程和學習目標兩個維度將“器”與“學”作了一種有機的調和，實現“器”與“不器”的融通。

三、孔子“器”“學”思想的現實意義

隨著時代的發展，進入工業化和信息化的時代，處在教育功利化大背景下，“器”的內涵發生了極大的變化，政治和宗教意蘊淡化，功能性意味加強。由于過度重視工具性價值，人為了適應社會，不斷地學習是為了“成器”，“成器”后卻忽視了對“器”的超越。幾千年前，孔子強調生而為人，雖處于肉體之器中，但可通過刻苦學習，修身養德，實現對“器”的超越，達到“不器”的境界，最終達到自我完善和內外合一的理想境界。孔子這樣的教學理念對于愈發“功利化”的社會而言仍具有啟示意義。

首先，人是寄身于肉體之“器”中，并不是毫無生命感的器物，在“學”的征途中，師者起到引導的作用，把學生當成鮮活的人，啟發學生在現實生活中獲得意義的體驗，在意義體驗中不斷地思考眼前的世界和內心的世界，從“觀器”“識器”到“成器”，這是一個循序漸進、由淺入深的過程[15]，亦如孔子所言：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。”[1]82-88孔子以學貫穿始終，是終身學習的典范。面對“仁”難以達到的說法，孔子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[1]571而今的學習過于追求速度，尋找各種捷徑，企圖在一夜之間就掌握所有的知識，妄想讀一兩本書就能知曉天下事，其結果往往會適得其反，造成“欲速則不達，見小利則大事不成”[1]1059的局面。人的生理和心理的發展有其獨特的發展規律。孔子曾說：“苗而不秀者有矣夫，秀而不實者有矣夫”[1]709，他以莊稼的自然生長規律來警示自己和弟子：人的成長、學習與莊稼的生長一樣，有其自然規律，學習是一個循序漸進、由淺入深、由易到難的過程，只有遵“序”，才能“漸進”，進而“成器”。在倡導終身教育和終身學習的社會背景下，師者引導學生以循序漸進的態度求學，將學習當作終生的事業，最終實現內在的自我提升。

其次，孔子以“器”勸學，并將“不器”作為求學的目標，并不是隨意的選擇，而是根植于具體生活情境中的選擇。“器”本身具有多重內涵，從功能層面上考量，是強調“器”之用處。進一步來說，禮器作為祭祀禮儀的重要工具，雖還是承擔功能性作用，但還兼具神圣性、政治性的特征。從一個單純的器皿成為尊貴的禮器，也是對自身能力的不斷升華和提高；最后，不再停留在器物的效用層面上，實現“破器”，成為君子，上升到作為人的價值、意義、內涵的覺察和頓悟中。孔子以“器”進入“學”中，最終還是落到了人的身上，實現“不器”，即是要“為己”“修身”“成己”。現在，人們在使用“器”的過程中，更多的是一種向外的操縱，忽視“器”本身的價值和神性，人也逐漸淪為一件控制“器”的器物，變成“器”化的人。此外，在市場經濟背景下，社會分工愈加復雜、細化，每個人都被禁錮在“器”限中，學習的目標是為了讓自己成為一個合格的“器物”。孔子所生活的時代，也是一個社會分工明確的時代，孔子也沒有反對人從事具體的工作。只是對于孔子來說，通過學習，成為一件“大器”，根據自己的特長匹配擅長的工作，非常有利于社會的發展。但成“大器”是學習過程的一個階段，僅是完成了一半，最終目標是實現“不器”。而今，社會分工下的人成為社會的“工具”，這無可厚非，但人們在學習之后“成器”，卻只停留在這一階段，把“成器”當成學習的重點，并沒有進一步實現“破器”，每個人都在社會上展現自己“用”的價值，卻忽略了作為“人”的價值。

李澤厚先生將“君子不器”釋為“人非robot(機器人)”，強調人不要被異化，不要成為某種特定的工具和器械。這是對孔子思想的現代闡釋，生活在技術高度發達的時代，以“器物”為代表的技術逐漸架空人們的生活，吞噬人們的存在，要恢復個體生命的神圣感和滿足感，要在學的過程中“如切如磋，如琢如磨”[1]65，體察“器”所蘊涵的個中滋味，并跳出效用邏輯和工具理性邏輯的陷阱，學在“修身”“為己”，實現人的意義價值的挺立。

四、結語

孔子論“器”，使“器”為“學”的思想提供正面的價值支持，將“器”貫穿到“學”的始終，不僅以“器”勸學，實現器物教化，啟發內省和終身學習的勸學思想，更是從“觀器”“識器”“成器”和“破器”的過程延伸到人的學習過程，引導學生在學習過程中不斷實現個體的超越，成為君子。此外，孔子以“器”喻人，進而勸學的思想，面對現代社會中人的異化和物化的現象，仍具有深刻的意義，為我們這個時代提供寶貴的財富和鮮活的滋養。