儒家之“氣”的概念比較：孟子和朱熹

寧洵

【摘要】儒家自孔子始即有討論“氣”的學術傳統。其中孟子的“浩然之氣”與朱熹的“氣質之性”在其各自的理論體系中都可以作為影響人心性善惡的重要因素，然而兩種“氣”具體發揮的作用以及對待二者的態度、方法卻截然相反。在孟子體系中，“氣”是作為后天“養”得、積極追求的，并且培養“浩然之氣”是常人乃至圣人永無止境的追求；在朱熹看來，“氣”則是先天獲得的、在人性方面起消極作用的，對“氣”的摒除是常人成為圣人的前提。

【關鍵詞】“氣”；浩然之氣；氣質之性；關聯性

【中圖分類號】G02 ? 【文獻標識碼】A 【文章編號】2097-2261（2023）32-0007-03

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2023.32.002

“氣”作為中國哲學史上的一個重要范疇，許多學派之間以及學派內部之間都對其有過不同程度的探討，因而此概念的具體含義也具有多元性。就學派之間而言，儒家、道家、陰陽家都對該范疇作了本學派范式內的不同定義。就學派內部而言，在學派的歷史性的縱向發展之間以及空間性的橫向比較之間也都有著不同的具體含義，例如僅就儒家學派而言，孟子與宋明儒之間對于“氣”這一概念的界定就存在著極大的不同，因此對不同學派的“氣”這一概念進行理論對比，剖析明了其理論內涵是十分有必要的。

就傳統儒家而言，一方面其對于“氣”之具體含義的闡發是具有一定的學派淵源與理論關聯性的，另一方面對“氣”之含義的闡發也隨著歷史的發展而不斷豐富，在不同時期表現出了不同的理論特征。他們之間所具有的關聯性使得儒家的“氣”的概念能夠形成一個連貫的理論體系，而不僅僅是不同時期的理論碎片。他們之間具有的區別性又使得儒家“氣”這一范疇在自身的學術范式內具有獨特性。那么這些區別性表現在哪些方面？本文即試圖通過對比分析孟子和朱子對于“氣”的不同闡釋來回答這一問題。

一、至大至剛的天地境界：

孟子的“吾善養吾浩然之氣”

儒家學派中第一個系統論述“氣”這一哲學概念的當推孟子。日本學者曾這樣認為“（氣）作為正式的議題則是從《孟子》的‘浩然之氣開始”[1]。“浩然之氣”這個概念出現在孟子與公孫丑的一次談話中：

“敢問何謂浩然之氣？”

曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉，而勿正；心勿忘，勿助長也。無若宋人然：宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：‘今日病矣！予助苗長矣！其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也，非徒無益，而又害之。”

首先分析“浩然之氣”的特征。孟子所謂的“浩然之氣”，是區別于莊子所言的“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”的自然之氣，它是一種精神力量，而“養”這種“浩然之氣”的過程恰恰是道德修養的過程，因此這種“浩然之氣”是具有明顯的道德因素的。這種具有道德因素的精神力量本身具有“至大至剛”“塞于天地之間”“可養可害”的特征。“至大至剛”說的是這種精神本身具有的強大力量，在這種“至大至剛”的“浩然之氣”的作用下，人的行為會自然而然地具有正當性，“有浩然之氣，則可以堂堂立于宇宙而無懼”（馮友蘭《新原道·孔孟》）。“塞于天地之間”，一是指“浩然之氣”的無所不在、廣闊充盈，二是指這種“氣”的產生與“天地”是相關聯的，即個體的人未能培養這種“浩然之氣”，其仍是存在于天地之間的。一方面這樣使得個體通過培養這種天地間本有的“浩然之氣”，人與天也實現了貫通，如馮友蘭先生說：“孟子所謂‘塞于天地之間‘上下與天地同流（《孟子·盡心上》）可以說是表示同天的意思。”（《新原道·孔孟》）另一方面，更重要的是通過天地來給予“浩然之氣”以更加權威的地位。“可養可害”則是指，這種“浩然之氣”既可以通過培養而生成，也會因為個體的行為而受到損害，其所具有的這種特征，決定了道德修養對于“浩然之氣”的重要作用。

故而，“浩然之氣”中“可養可害”的特點決定了其必須要有后天的培養過程，這個過程就是“集義”，而且這個過程沒有終點。孟子常言：“是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。”（《孟子·公孫丑上》）“集義”這一概念的核心在于“集”，朱熹對此解釋為“積”，朱熹認為：“集義，猶言積善，蓋與事事皆合于義也……言氣雖可以配乎道義，而其養之之始乃由事皆合義，自反常直，是以無所愧怍，而此氣自然發生于中，非由一事偶合于義，便可掩襲于外而得之也。”（《孟子集注》）也就是說，浩然之氣的培養體現在現實的每件事情當中，其標準是所行之事都符合“義”，如此一來，由于人本身作為行為主體不能脫離“行動”后仍然社會性存在，所以培養“浩然之氣”的過程本身是沒有終點的，不存在某一時刻某人處在一種“浩然之氣”的完全狀態下，對于“浩然之氣”的培養永遠是一個過程性的、正在進行狀態的道德修養過程。甚至圣人所具有的“浩然之氣”亦不是完全狀態，因為如果圣人在接下來的某刻所做之事違背了“義”的原則，此時“圣人”不再具備“圣人”的地位，同時他的“浩然之氣”也受到傷害。所以哪怕圣人，也要時刻警醒，要時刻保證自身的行為符合“義”的標準，常人更不必說。

二、朱熹之“氣”的雙重含義：

生物之具與氣質之性

在朱熹理學體系中，“氣”這一概念的含義發生了轉變，其具體內涵也發展得更為豐富，總結起來，朱熹主要是在兩個不同的層次上來表述“氣”。其一是指“氣”是構成現實世界事事物物的物質基礎，和“理”一道作為世界的構成原則，即“生物之具”；其二則專就人的心性善惡而言的“氣質之性”。

首先“氣”是構成現實世界事事物物的物質基礎。朱熹曾言：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。”（《答黃道夫》）即“理”是現實世界背后的最高原則，是一般，是事物之所以然，而“氣”則是特殊，是構成事物的具體材料。在此層面上而言，“氣”是必不可少且扮演一種積極角色的，“理”一旦離開“氣”則“無處掛搭”，必得有“氣”的存在，“理”才能完整地發揮作用，“理與氣不雜不離”，也就是所謂的“無極而太極”。就“氣”的這種意義而言，其理論聯系主要來自張載的“氣學”，與孟子一脈聯系相對較弱。

其次“氣”作為專就人的心性善惡而言的“氣質之性”，與“理”構成了“天理”與“人欲”的二元對立，故而在人性論角度扮演了極為重要的角色。朱子在人性論上的基本主張是：人本身秉受“天地之性”與“氣質之性”。“天地之性”純然至善，而“氣質之性”會對其產生遮蔽，即朱子所言：

“人生而靜”是未發時，“已上”即是人物未生之時，不可謂性。“才謂之性”，便是人生以后，此理墮在形氣之中，不全是性之本體矣。然其本體又未嘗外此，要人即此而見得其不雜于此者耳。（《文集·答嚴時亨》）

“口之欲味，耳之欲聲，人人皆然。雖是秉得氣清，才不檢束，便流于欲去。”（《語類》卷九十五）

“學者須是格盡人欲，復盡天理，方始是學。”（《語類》卷十三）

故而可以看出，“氣”在朱子的人性論當中，扮演的是一個消極角色，其起到的作用是將人引向所謂“人欲”的一面，哪怕是在“清氣”的支配下，人都會放縱欲望，“流于欲去”。對待欲望，正確的態度一定是克服，對于“氣”，一定是要滌除其對“天地之性”的遮蔽。在人的心性境界層次而言，“氣質之性”的“氣”與孟子的“浩然之氣”具有著較強的關聯性。

三、孟、朱之“氣”的理論區別

通過分析上述孟子和朱熹對于“氣”的闡述，不難看出這一概念在學派演進過程中所表現出來的不同含義，其主要不同點表現在獲得途徑、作用效果和應對手段以及在“成圣”過程中發揮的作用不同等三個方面。

首先是獲得途徑的不同。對于孟子來說，作為關系到人心性境界的“浩然之氣”，其最根本的獲得途徑是“養”，是在社會化生活中的道德實踐里修養而來，是后天獲得的，即“行有不慊于心，餒也”。雖然這種“浩然之氣”本身可以“塞于天地之間”，它可以獨立于人而存在，但就作為行為主體的人來說，沒有后天“養”的過程，其無法與人發生任何關聯，故而就作為行為主體的人來說，根本的獲得途徑是后天養成。而朱子所言說的“氣質之性”的“氣”，則純然是先天具有的，不待后天養成的，也就是“二氣五行，天之所以賦受萬物而生之者也”（《通書·理性命注》）。此“氣”是天地之間本有的，人于天地處秉受了這個“氣”，才有了人的存在，而人又于天地之“理”中秉受了“性”，才有了人的道德意識。“性”和“理”不同比例的結合，產生了圣人、賢人、常人、小人等不同的人格形象與善惡心性，也就是“雖其方在氣中，然氣自是氣，性自是性”（《語類》卷四）。

其次是作用效果和應對手段的差異。孟子的“浩然之氣”對于人的心性所產生的是積極效果，可以說“浩然之氣”的“養”或“害”是行為合法與否的一個衡量標準，“浩然之氣”的充盈相當于人格的保障，所以面對這種“氣”，孟子的應對措施是要積極培養，馮友蘭先生甚至認為，孟子的“浩然之氣”所達到的境界是高于孔子的，是一種“天地境界”，而且這種境界本身也是孟子思想所達到的最高境界。而對于朱熹來說，作為人之心性重要影響因素的“氣”，其產生的作用效果是消極的，也正是在“氣”的遮蔽下，人才會墮落，才會導致“道心惟微”。故而面對這種氣，毫無疑問的應對方式是“革”，即破除“氣”的遮蔽而復見“性之本體”，如果不能破除“氣”的遮蔽，“理”本身無法得到擴充，人性本身也無法呈現全然至善，成為圣人就永無可能，“人只有個天理人欲，此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不進退之理”（《語類》卷十三）。故而對朱熹來說，對“氣”只能是采取否定的態度，應用“革”的應對手段，而孟子面對“浩然之氣”所表現出的則是積極肯定的態度，應用的是“養”的應對手段。

最后是其在“成圣”過程中所發揮的作用不同。如上文所提到的，孟子的“浩然之氣”是過程性的、正在進行狀態下的道德修養狀態，不能有一刻停止，也不存在一種“浩然之氣”的完全狀態，也就是所謂的“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也”（《孟子·公孫丑上》）。焦循在《孟子正義》中訓“正”為“止”，認為“勿正”就是“勿止”，也就是“心勿忘”的意思，也就是要求人們必須時時刻刻“明道”“集義”，不可停止也不可以拔苗助長。故而“浩然之氣”的養成是一個過程性的，并不存在終結，即使作為心性層次最高的圣人，其為了保持“圣人”的地位，也要不斷地“養”浩然之氣。而對于朱熹來說，“氣”作為人們所摒除的遮蔽，在理論上是存在完全狀態的，即“圣人”的狀態。圣人之所以成為圣人，其一定完全擺脫了“氣質之性”的遮蔽（需要澄清的一點是，這種擺脫并不意味著要擺脫“氣”作為構成人形體的“生物之具”，讓人放棄肉身，而僅僅是擺脫“氣”對“性”的遮蔽，擺脫對欲望的放縱），即“學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學”（《語類》卷十三）。“盡”字，正是說明了對于“氣”之摒除的徹底性。因此可以得出這樣一個結論，即對于圣人來說，“浩然之氣”的培養是圣人在其取得圣人身份后仍需要借此來維持這種身份的一種手段，在成為圣人之前以及之后都要“直養”“勿忘”的，而“氣質之性”的摒除卻是其獲得圣人身份的前提，只有“氣質之性”完全摒除干凈其方可成為圣人。

四、結語

之所以在“氣”這一概念上，孟子和朱熹的理解存有如此巨大的差異，其可能性原因是多方面的，但是概括而言不外乎內因與外因兩種。就內因而言，儒家學派自孟子以至朱熹歷經千年之久，學派核心思想與主張雖然一脈相承，但是不同時期的儒者其治學方法、路徑以及面臨的社會現實和亟待解決的社會問題都各不相同，諸如漢儒治學以“經學”為主、宋明儒以“理學”為主、清儒以“考據”為主。因此對傳統命題進行發揮性闡釋并賦予其新的內涵是學派本身發展的必要過程，也是學派發展的必然要求，在此意義上，朱熹所繼承的不只是孟子的“氣”之概念，更是繼承了整個儒家發展框架下的理論成果，例如漢代王充的“氣化論”和同時代的張載的“氣學”等，并在此基礎上進行了自身的發揮。外因而言，則是受到佛道思想的影響。宋代已降，三教合流的潮流不斷發展，伴隨著佛老思想在民間的盛行，儒家思想在民眾間的權威性也大受沖擊。在這樣的現實條件下，宋明儒者在排斥佛老的立場之外，也積極吸收了此二家的優秀成果，并加以改造完善自身的思想體系，這也導致朱熹的“氣”之概念相較于孟子而言有了新的理論內涵與時代特征。

總之，孟、朱關于“氣”的不同闡釋，既表現出了儒家思想在學派內部的繼承與革新，同時也反映出二者所面臨的不同的歷史時期與社會面貌。探究二者的演變與不同，可以很好地了解學派脈絡，同時對于動態展示儒家思想的發展具有重要的意義。

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