儒家的“譬喻思維”

黃俊杰

一

“譬喻思維”是最近幾十年來現代語言哲學家非常重視的一個研究領域。語言哲學家主要以西方語文作為素材來研究、歸納、區分三種譬喻的類型：（1）實體譬喻，以具體實存之事物來譬喻抽象之義理；（2）空間方位譬喻，如用上、下、高、低、遠、近、深、淺等方位進行譬喻，使具體、不具“價值涵義”的方位認知轉化為抽象性的、具有道德意義的價值取向；（3）容器譬喻，以容器作為譬喻而進行思考的思維方式。這三種類型的“譬喻思維”也常見于儒家與佛家經典之中。

在傳統的儒家思想中也常以“類推思維”拉近“來源域”與“目標域”之距離，消除人對事物之陌生感。所謂“來源域”，是指譬喻所從出之領域中的事物，如“山”“水”等具體事物；所謂“目標域”，是指譬喻所指向之目標，如“仁”“智”等抽象價值理念。“類推思維”常見于儒家經典之中，如《孟子·盡心下》說“言近而指遠者，善言也”，但是，荀子卻反對以譬喻作為辯說的方法，《荀子·非十二子》中說“辯說譬喻，齊給便利而不順禮義，謂之奸說”。劉勰《文心雕龍》說：“詩人比興，觸物圓覽。物雖胡越，合則肝膽。”劉勰認為“比興”式的思維有助于拉近人與物的距離。中國文化中的“類推思維”或“譬喻思維”，常通過“比”與“興”的思考方式而進行。

二

中西文化中均各有其源遠流長的“譬喻思維”傳統。古希臘哲人亞里士多德在所著《詩學》中曾說：“隱喻字是屬于別的事物的字，借來作隱喻，或借‘屬作‘種，或借‘種作‘屬，或借‘種作‘種，或借用類同字。”譬喻之運用習見于古希臘人之論著，亦習見于后來中西哲學傳統之中，十七世紀英國政治哲學家霍布斯曾提出，造成哲學家的荒謬結論的有六個原因，其中第六個原因就是“用隱喻、比喻或其他修辭學上的譬喻而不用正式的語詞”，他認為譬喻之運用乃哲學思考不彰之原因，此說實屬無稽之談，難獲學者之共許。

在古代中國文化中，“類推思維”頗為發達。中國古代之“類推思維”方法，古籍或稱為“辟”“援”，《墨子·小取》論所謂“辟”或“援”的思考方法說：“辟也者，舉他﹝原作“也”，從王先謙改﹞物而以明之也。”“援也者，曰：子然，我奚獨不可以然也？”

或稱為“譬”，孔子說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”孔子認為以己之所欲譬之他人，就是為仁的方法。朱熹在與學生討論孔子這句話時，解釋“能近取譬”說：“如釋氏說如標月指，月雖不在指上，亦欲隨指見月，須恁地始得。”朱子以“隨指見月”說明譬喻，出自《圓覺經》，頗能闡釋譬喻之作用。西漢劉向《說苑》卷十一將“譬”解為“以其所知諭其所不知”。“譬”或稱為“譬喻”，東漢王符《潛夫論·釋難》云：“夫譬喻也者，生于直告之不明，故假物之然否以彰之。”《禮記·學記》：“不學博依，不能安詩。”鄭玄注：“博依，廣譬喻也。”前引亞里士多德對Metaphor所下之定義，與《墨子·小取》“舉他物而以明之也”、劉向《說苑》“以其所知諭其所不知”、《潛夫論·釋難》“假物之然否以彰之”諸說若合符節，可以互相發明。

古代中國文化中常見的“類推思維”，起于古人對宇宙萬物之分類，《周易·系辭下》說伏羲“始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”。中國古代文化中之“類推思維”，表現為中國文學中的“比”“興”，而其“來源域”則多元多樣，不一而足，正如劉勰《文心雕龍·比興》云：“夫比之為義，取類不常。”中國文化中的“類推思維”或“譬喻思維”，具體運作方式不一而足，或采“以偏例全”之思路，如《莊子·齊物論》之“罔兩”與“景”；或以“天”喻“人”，如《逸周書·時訓》以“蟄蟲不振”喻“陰氣奸陽”，以“魚不上冰”喻“甲胄私藏”；或以“古”喻“今”，如儒家之歷史思維；或以外在之事物喻內在之情感，如《紅樓夢》第四十五回，黛玉詠菊詩“已覺秋窗秋不盡，那堪風雨助凄涼”；或以具體之事物喻抽象之本質，如以“山”喻沉穩厚重，以“水”喻流動不居，以“海”喻深不可測。上述“譬喻思維”之運作方式，皆屬于南宋大儒朱子解釋《詩》之《詩集傳》中所說：“比者，以彼物比此物也。”

中國式的“類推思維”，雖然近取諸身，遠取諸物，隨機點播，啟人心智，但是如果未能在兩端之間獲得一種“動態的平衡”，可能也會陷入思維的盲點。舉例言之，“以偏例全”的類推思維，常常出現“以偏概全”，或出現“以偏斥全”；“以天喻人”在漢代則淪為董仲舒等漢儒所說的“以人副天”；“以古喻今”也常淪為“屈古從今”“古為今用”。為避免此類問題，在“以彼物比此物”之時，必須兼觀“彼物”與“此物”，執兩用中，或可不墮于一邊。

中國文化中的“譬喻思維”之所以“以彼物比此物”，皆為拉近“來源域”與“目標域”之距離，而消除人對事物之陌生感或疏離感，此所以孟子以“言近而指遠”為“善言”之標準。劉勰之言“詩人比興，觸物圓覽。物雖胡越，合則肝膽”說得好，正是譬喻的運用得宜，才能使身處不同空間與時間的人不僅可以克服地理的陌生感，而且可以克服心理的異己感。

中國思想論著常見“水”之譬喻，“水”常在政治論、修養工夫論與宇宙生成論的脈絡中被運用：

首先，“水”在政治論述中被運用。如《左傳·昭公九年》以“木水之有本原”喻“民人之有謀主”；《荀子·王制》中“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”；《尚書·酒誥》“人無于水監，當于民監”等，均在政治論脈絡中以“水”為喻。

其次，“水”在修養工夫論中被運用。如《孟子》以水“盈科而后進”喻“君子不成章也不達”；《荀子·解蔽》以“盤水”喻人之“心”；《道德經·七十八》以“天下莫柔弱于水”喻“弱之勝強，柔之勝剛”；凡此皆因中國哲學是一種生活方式，其核心問題在靈性修煉。中國古代哲人“近取諸身，遠取諸物”，以轉化自己的心身，并轉化世界。

最后，“水”也常在宇宙生成論或自然論中被使用，前者如《管子·水地》，后者如《道德經》《莊子》《荀子·樂論》等均可見此類用法。

儒家“譬喻思維”常表現為“興”式思維，《論語·陽貨》曰：“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。”朱子將“興”解釋為“感發志意”，孔安國則解釋為“引譬聯類”。我們可以說：“引譬聯類”是其手段，以“感發志意”為其目的。儒家通過“引譬聯類”，而“興”起人之自作主宰之心志，在孟子學中獲得最充分的表達。二十世紀當代新儒家學者唐君毅，曾闡釋孟子“興”之精神說：“興起一切人之心志，以自下升高，而向上植立之道。”儒家作為“譬喻思維”表現的“興”式思維，雖以蓄德為目標，但運用方式活潑空靈，在隱喻與轉喻之間自由出入。我們可以說：由于“興”式思維之貫穿于儒家“譬喻思維”之中，使得儒家“譬喻思維”的運用能夠不沉滯于當代語言學家所說的譬喻的“來源域”，而從“能詮”走向“所詮”，甚至達到“能所雙忘”之境界。

儒家運用譬喻所表現的“興”式思維，與儒家思想浸潤在詩教傳統中有深刻關系。中國古代文化的詩教傳統，特重心志之興發，馬一浮先生論詩教云：“六藝之教莫先于詩，于此感發興起，乃可識仁，故曰‘興于詩，又曰‘詩可以興。‘詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩，故一切言教皆攝于詩。”馬先生論詩教與“興”式思維之關系鞭辟入里。儒家人物浸潤在詩教傳統的“興”式思考之中，他們有所言說，常常不質直以言之，常常曲折以言之，他們常常通過譬喻的運用，致力于以“情”感人，所以，譬喻之發達在儒家實理所當然，事所必至。

三

1.儒家“類”的自覺及其意義

人類學研究文獻告訴我們：近代以前的人類社會因為生活資源有限，常有殺死或遺棄老人的行為，現在北極因紐特人與亞馬遜西北部的Witotos人更是常見遺棄老人的現象。遠古中國也有“花甲生藏”的習俗。所以，葬禮的出現是人類文明史上劃時代的事件。《論語·學而》曾子曰：“慎終追遠，民德歸厚矣。”喪盡其禮、祭盡其誠，則人民之德性必歸于淳厚。葬禮的出現更是代表人之作為人的自覺，是“人”的“類”意識成熟的一種表現。孟子與荀子正是古代儒家“人”的“類”之自覺意識的代表。《孟子·公孫丑上》孟子說：“麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，太山之于丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之于民，亦類也。出于其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛于孔子也。”

孟子在“類”的思維之中，將（1）作為“整體”的走獸與作為“部分”的麒麟；（2）作為“整體”的飛鳥與作為“部分”的鳳凰；（3）作為“整體”的丘垤與作為“部分”的太山；（4）作為“整體”的生民與作為“部分”的圣人，各歸屬同一“類”，孟子也在“類”的思維中，建立事物的相似性，《孟子·告子上》：“故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人，與我同類者……易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之于味也？”

孟子從“圣人與我同類”，提出“凡同類者，舉相似也”的命題。

荀子對“人”的“類”之自覺也大加發揮，《荀子·禮論》說“天地者，生之本也；先祖者，類之本也”，又說“凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類”。荀子又強調，“人”之“類”的自覺，始于精勤不懈的學習，陳昭瑛教授研究荀子的“類”的自覺，指出荀子認為“學習的目標是成為士、成為君子、成為圣人。‘為之，人也；舍之，禽獸也。《荀子》書中多處肯定禽獸具有同類愛，此處則指出因為‘學習，人異于禽獸。人是在學習中發展出人本身的‘類意識，即意識人自己是異于禽獸的類”。荀子可能是古代的儒者之中，最強調通過學習以提升“類”的自覺的人物。

2.孟子的“類”的概念的兩種用法

“類”的自覺是古代儒家運用“譬喻思維”的思想基礎。孟子之長于譬喻在古代儒家中獨樹一幟，最早注釋《孟子》的東漢趙岐在《孟子題辭》中說：“孟子長于譬喻，辭不迫切，而意已獨至。”民國姚永概說：“有一句之譬喻，有雙排之譬喻，有連疊之譬喻，有整段之譬喻，有全篇之譬喻，孟子七篇，大致已備。”其說甚是。

孟子所使用的“類”的概念約有兩種用法：第一，是對于具體的相同種屬的模擬，例如《孟子·公孫丑上》以“走獸”與“麒麟”為同類、“飛鳥”與“鳳凰”為同類、“丘垤”與“太山”為同類、“行潦”與“河海”為同類，譬喻“民”與“圣人”為同類；第二，則是對抽象的概念性的模擬，例如《孟子·梁惠王上》以“挾太山以超北海”譬喻“非能力所及之事”，及以“為長者折枝”譬喻“能力可及之事”，而借此將“王之不王”譬喻成“折枝之類也”。但是，我想在此特別指出的是，孟子以及歷史上的許多儒者，之所以明辨“人”與“禽獸”不同類，主要是為了興發人之所以為人之道，唐君毅先生說：“孟子之言人與禽獸之辨，雖必待將人客觀化為一類之存在，而后有此辨；然孟子此辨之目標，又不真在客觀的辨萬物之類之有種種，而要在由辨人與禽獸不同類，以使人自知人之所以為人。此自知，則要在人之能重返于其自身之主體，而加以反省自覺。由此反省自覺所得者，唯是人之生命心靈之自身之性，為其仁義之德之根之所在者。”唐先生之說最為通達。

３．孔、孟思想中譬喻的兩種形態

再進一步看，孔、孟所運用的譬喻，大致出現兩種形態：第一種是異類相比。例如《論語·雍也》：“子曰：‘知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。”孔子以“水”譬喻“知者”，以“山”譬喻“仁者”，而“知者”“仁者”之于“山”“水”是不同類的事物。第二種是同類相比。例如《孟子·公孫丑上》：“有若曰：‘豈惟民哉？麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，太山之于丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之于民，亦類也。”以及《孟子·告子上》：“故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”均屬于同類相比之譬喻類型。

四

從本文對儒家“譬喻思維”的分析，我們可以得到以下幾點啟示：

第一，儒家尤其是孟子善于運用“譬喻思維”，以提出并論證抽象命題。儒家的“譬喻思維”方式，雖然有其淵源于遠古以來“近取諸身，遠取諸物”的中國思維傳統，但主要仍是源自孔孟以降儒家的“類”思維的發達，孟子說“凡同類者，舉相似也”。儒家深刻認知“人”與禽獸不同“類”，這是儒家運用同類相比與異類相比的“譬喻思維”方法的基礎。

第二，儒家的人的“類”自覺，卻不只是為了運用譬喻以辯說而已，儒家從人的“類”的自覺，要求人必須興起心志以做人。《中庸》說“人者，仁也”，以“人”與“仁”互為聲訓，儒家思想中所謂“人”就是指成為“仁”者，我們可以說在儒家思想里，“to be human is to be humane”。儒家所關心的永遠不只是人之“存有”的問題，而更是人之“生成”的問題，儒家鼓勵人興起心志，自作主宰，儒家論說中“譬喻思維”的運用，乃是為了興發人之心志，優入圣域，成圣成賢。所以，在儒家傳統中，并不是為譬喻而譬喻，耽溺于譬喻之美以至于玩物喪志，而是以譬喻作為津渡與橋梁，鼓勵人得魚而忘筌，過河而拆橋，經由艱辛的“引譬聯類”以“感發志意”，“使人自知人之所以為人”而通往生命提升的境界。