儒家君子擔當境界的四重意蘊

□張乃芳 馮麗美

（華北電力大學 河北 保定 071003）

儒家君子“仁以為己任”（《論語·泰伯》），把仁道擔當作為自己的人生使命。他們反復探究、品味仁道擔當的價值所在、樂趣所指，構建了多面、立體的擔當境界，包含了自我擔當、人際擔當、社會擔當、自然擔當四重意蘊。

一、樂心至善的自我擔當境界

儒家的仁道擔當緊扣“心”，擔當主體由心出發，自覺抉擇、積極行動，最終追求的成仁理想也是圍繞仁心融匯了真、善、美、樂的境界。

1.自足不憂，仁心為樂

孔子說自己“七十而從心所欲，不逾矩”（《論語·為政》），這是他人生追求最完美的自由階段。這樣的自由正是心的自由態，是人心與仁心渾然一體的狀態，呈現在行動上，就是一切隨心、一切合仁。對追求仁道的儒家君子來說，隨心之行即可合仁，這正是人生追求的大樂。

儒學中與此相關的還有“孔顏之樂”。孔子說自己：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）他曾給予顏回的評價是：“賢哉回也! 一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也。”（《論語·雍也》）這兩處“樂”合稱孔顏之樂，宋代儒家君子高度關注了這一話題。朱熹談顏回之樂時說：“程子謂：‘將這身來放在萬物中一例看，大小大快活！’又謂：‘人于天地間并無窒礙，大小大快活！’此便是顏子樂處。這道理在天地間，須是直窮到底，至纖至悉，十分透徹，無有不盡，則于萬物為一無所窒礙，胸中泰然，豈有不樂！”[1]795-796這里說顏回之樂時，實是描繪了他仁心內外通透的情形。天地間無物可以成為仁心流轉的阻礙，不是無物窒礙，而是仁心透徹到無物可阻，這顯然是能夠超越一切外在束縛的自由狀態，是儒家君子所求的成仁之大樂。

解讀孔顏之樂離不開孔子思想的其他內容，因為其中涉及飲食富貴的問題，所以人們常常結合以下內容：

子曰：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”（《論語·里仁》）

子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也；未若貧而樂，富而好禮者也。”（《論語·學而》）

子曰：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”（《論語·衛靈公》）

子曰：“道不同，不相為謀。”亦各從其志也。故曰：“富貴如可求，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。”（《史記·列傳·伯夷列傳》）

專家學者討論孔顏之樂是從孔子的整體思想中談，離不開對上述內容的分析。例如，錢穆在評判顏回之樂時說：“樂從好來。尋其所好，斯得其所樂”[2]。其重心就在上述的孔子“從吾所好”，結合孔子說過的“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”（《論語·雍也》），錢穆是將樂與好相連。李澤厚說“它高于任何物質生活和境遇本身，超乎富貴貧賤之上”[3]，這揭示了樂對貧富貴賤的層次性超越。林安梧說顏回：“是以一無執著的方式，讓自己在沒有掛搭的情況之下，長養他自己的胸襟與志氣。”[4]在不得已的貧賤生活境遇中，顏回憑借自己的方式實現了自己胸襟與志氣的超然挺立，也是基于對貧賤富貴的超越。陳來則將重心放在“仁”與“樂”的關系上，認為“仁可以包括樂，但樂卻無法包容仁”[5]，指出不能把精神愉悅之樂當作人精神追求的唯一目的。楊澤波突出強調道德之樂，認為“道德之樂不是直接得到的，必須經過轉化才能得到，為了成就道德必須予以付出和犧牲”[6]，要把付出和犧牲進行轉化，才能轉苦成樂。可以說，錢穆重在談“好”，李澤厚與林安梧重在凸顯樂對“富貴貧賤”的超越，陳來和楊澤波重視“仁”“道”對樂的統攝。總之，對孔顏之樂提出見解的專家學者還有很多，他們注重超出“苦”（“憂”）與“樂”簡單對立的層面進行詮釋，將孔子與顏回的樂處解讀為超越人欲苦楚、趨向成仁自由的個人成長之樂；解讀為超越現實物質束縛、進入仁道理想追求的大樂。也就是說，孔顏之樂是走向自由與理想的、超越性的大樂，以大樂化小苦，成就君子的理想心境。

孟子認為“反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》），樂在自身，樂在自心。他還提出：“心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《孟子·告子上》）孟子用人之口喜好美食作比，說明人之心喜好理義的自然而然。這是對孔子“仁者不憂”（《論語·子罕》）的續寫，仁者不是無憂，而是所憂唯道，即“君子憂道不憂貧”，一旦仁存于心，也就滿足了“仁者不憂”的條件，是仁者之樂。仁心自足之樂是儒家君子內圣追求的重要內容。

2.由微而顯，止于至善

仁心自足外顯為各種層次的理想境界。以孟子為例，他說“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”（《孟子·盡心下》），這是求“真”、成“善”、含“樂”、蘊“美”的理想境界。

“可欲之謂善”，即善與欲相連。在孟子的思想體系中，這是指求仁的心念之發動，即可善的人性的發動。這一念雖很弱小，卻已經是仁心之端的開始，也就是自知、自覺的開始，這與孔子的“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）是一致的。“有諸己之謂信”表明，仁心已然不是最初的微小之“端”，已然成為自己所擁有之德。孔子說“為仁由己”、孟子強調“君子欲其自得之也”（《孟子·離婁下》）都是在說君子求仁道，倚重的是自己，是希望仁道與自己有更牢固、更深入的聯系，能夠在內心與外物之間達到無所阻礙的融通狀態。“充實之謂美”是說繼續充實仁心就可以到“美”的階段，是自覺其美的狀態，也就是說在這個階段仁心已經能夠照亮自己的內心世界，那么再進一步讓仁心的光輝照亮自己之外的世界，就達到了比自覺其“美”更高的“大”的階段，即“充實而有光輝之謂大”，這時仁心的光輝已經能夠遍照內外。“大而化之之謂圣”是到達了圣人教化的階段，唯有自身成長到能夠發出光輝的“大”的階段，才能有教化之力，能夠造出教化之功；而潤物無聲的化育，也就是只見其功卻難尋其跡的“神”的狀態。儒家這里所指的“神”不是人格神意義的神，也不是比圣更高的階段，而是與“圣”形成互相詮釋的狀態，是強調圣人高妙的教化過程和宏大的教化功績，一如荀子所說的“不見其事，而見其功，夫是之謂神”（《荀子·天論》）。

可見，孟子所說的“欲—善—信—美—大—圣—神”的過程，正是仁心之端由微而顯、不斷擴充的過程。孟子還將“圣”者進行了區分，說：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。”（《孟子·萬章下》）他認為，伯夷、伊尹、柳下惠都是有所偏頗的圣人，孔子方才體現出智圣結合、德才兼備的完美圣境。這些境界體現在具體的儒家君子身上，也表現為不同的狀態，如周敦頤所說，即“士希賢，賢希圣，圣希天”（《通書·志學》），此外還有君子、豪杰、大丈夫等。從氣質表現上，又可以分為兩類，即剛毅勇健、和悅從容。

儒家對理想境界、理想人格的反復探討與描繪，都離不開仁心的擴充、仁樂的互動，呈現出儒家君子向上向善的自我追求之美。

二、同仁和悅的人我擔當境界

仁者仁心外顯之后，就是孟子所說的 “親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）。孟子所說的惻隱之心首先表現在親親，然后體現為仁民，即先有老吾老、幼吾幼，然后能老人之老、幼人之幼。

1.同群尚中，以和為美

儒家注重人與禽獸之別，認為人能同群，而在同群的人與人之間儒家還追求實現仁心流動，而不是惡意流傳，“中”與“和”就是儒家君子親親、仁民的理想狀態。

傳統儒家天人合一的思維模式以中和為最佳狀態，主張天地人的和諧，經過主體的積極努力，達到天與人的德性之合。如《周易》所言：“保合大和，乃利貞。”（《易經·乾·彖傳》）如《中庸》所說：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”（《禮記·中庸》）可見，中、和不離。傳統儒家的五倫，即父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友關系，是相互關愛的過程，也就是仁心交互的過程。具體來說，父對子要慈，子對父要孝，慈與孝缺一不可、相輔相成，二者疊加才是中和之態，其他幾對關系也是類似的狀況。用馬克思主義理論來分析，中和狀態即是矛盾的雙方處于和諧穩定的狀態，相互依存、共同發展。

作為美德，孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮能久矣。”（《論語·雍也》）化于行動，中行的實質是無過無不及的恰到好處。過與不及都不合中行，但是在現實中能夠做到中行是非常艱難的，因而孔子建議：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。”（《論語·子路》）沒有完美的中行之人可以同群，那就退而求其次，選擇有所作為一端的狂者，或有所不為一端的狷者。從行動的目的上看，則是“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），是“修己以安人”“修己以安百姓”（《論語·憲問》），最終達到“老者安之、朋友信之、少者懷之”（《論語·公冶長》）的情形。在情感表達上，則是溫柔敦厚，如孔子所說：“《詩》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’。”（《論語·為政》）他還說：“《關雎》，樂而不淫，哀而不傷。”（《論語·八佾》）圣人不是排斥正常的情感，恰恰相反，是要有節制地實現情感恰到好處的表達。

中華民族崇尚中、和的價值取向，這一點專家學者基本達成了共識。陳來所指的中華文明價值觀念的四個基本特點之一即為“和諧高于沖突”，他指出：“對‘和’的追求也成為中國文化思想的普遍理想，塑造了中華文明的思維方式、價值取向。”[7]

2.和而不同，愛惡相別

儒家重視“和”，并不是無原則的，而是區別于“同”，主張：“君子和而不同，小人同而不和。”（《論語·子路》）“和”與“同”看似相近，實則會產生正好相反的結果，即“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長物而歸之；若以同裨同，盡乃棄矣”（《國語·鄭語》）。也就是說，和則有利，同則無益。

“和”還有真偽之別，小人之和是偽“和”，看似“和”而實非“和”，孔子稱之為鄉愿（鄉原），他說：“鄉原，德之賊也。”（《論語·陽貨》）面對子貢提出的“鄉人皆好之”和“鄉人皆惡之”兩種情形，孔子評判說，這兩種情形都不如“鄉人之善者好之，其不善者惡之”（《論語·子路》）。這就突出地體現了孔子的愛憎分明，同時還表明孔子不是簡單地以外在的、泛泛的好與惡作為判斷標準，而是把判斷的標準從外在的現象層面放置于內在的價值層面，堅持獲得鄉人中善者的支持，同時接受惡者的反對。其中包含了孔子價值立場的兩個支點，一是為善去惡，二是重民利民。

這一原則化用到為政的行動層面，則是孔子應對哀公“何為則民服？”的疑問時所說的“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服”（《論語·為政》）。也就是堅守上述的為善去惡和重民利民兩大原則。

孟子對孔子的鄉愿觀念也進行了進一步的闡釋，即《孟子·盡心下》所記載的：

“言不顧行，行不顧言，則曰：‘古之人，古之人。行何為踽踽涼涼？生斯世也，為斯世也，善斯可矣。’閹然媚于世也者，是鄉原也。”“萬子曰：‘一鄉皆稱原人焉，無所往而不為原人，孔子以為德之賊，何哉？’曰：‘非之無舉也，刺之無刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰“德之賊”也。孔子曰：“惡似而非者：惡莠，恐其亂苗也；惡佞，恐其亂義也；惡利口，恐其亂信也；惡鄭聲，恐其亂樂也；惡紫，恐其亂朱也；惡鄉原，恐其亂德也。”（《孟子·盡心下》）

孟子指出鄉愿“閹然媚于世”的特點，即遮遮掩掩，為聲名利益而無原則地取悅于世人，他們沒有鮮明的、內在于己的價值立場，只為從外在的樣貌上體現出類似忠信廉潔的表象，沒有內在的善惡準繩，也沒有為民之心，但是因為其言行有很大的迷惑性，所以容易蠱惑人、欺騙人，這對于真正的忠信廉潔是一種傷害。

孔子對“訟”的狀態也體現了他的態度與價值立場。孔子說：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎。”（《論語·顏淵》）這里有兩個關鍵性的字，一個是“聽”，一個是“無”：“聽”是孔子辨別是非正誤的過程，是他對事實本身的尊重；“無”則是孔子的好惡判斷與呈現，是他追求最終的人與人之“和”的價值目標。

可以說，傳統儒家君子的中、和思想體現出他們有破有立、層次豐富、仁心相通、和悅中正的成人之美。

三、天下歸仁的大我擔當境界

莊子在《逍遙游》中列舉了四個層次的理想人格，首先是“知效一官，行比一鄉，德合一君而徵一國者”（《逍遙游》），然后是宋榮子，能夠“舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境”（《逍遙游》），其后是列子，可以“御風而行，泠然善也，旬有五日而后反”（《逍遙游》），最后也就是最高境界是“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者”（《逍遙游》），即至人、神人、圣人。第一個層次是世俗的層次，即外王的境界；宋榮子能夠超越世俗榮辱的束縛，有自己內在的評價標準；列子擁有更加自由的境界，但還是處于“有所待”的狀態；最高境界是獲得徹底的自由，是無所待的境界。可見，莊子的最高理想是無所牽絆的徹底自由狀態，這代表了道家的追求。

儒家所追求的與道家恰恰相反，儒家君子的理想是有牽絆的，而且是與家國天下緊密相連的大牽絆，追求“天下歸仁”“天下有道”，追求張載所說的：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。”[8]376

1.進德修業，舍小成大

孔子認為：“君子進德修業，忠信所以進德也，修辭立其誠，所以居業也。”（《易經·乾·文言》）王陽明突出強調了這一觀點，提出：“君子之事，進德修業而已。……故德業之外無他事功矣。”[9]1058儒家把進德修業的最高追求稱為“三不朽”。在不同的典籍中，三不朽的次序稍有不同，如“太上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂不朽”（《春秋左傳·襄公二十四年》），東漢的王符（約85—約163）說：“夫生于當世，貴能成大功，太上有立德，其下有立言。”（《潛夫論·敘錄》）東漢的儒者徐干（170—217）說：“‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’其身歿矣，其道猶存。故謂之‘不朽’。”（《中論·夭壽》）總之，他們都定義了儒家君子的前進方向。立言和立功都屬于修業，既要立言傳承仁道，又要在仕途上建立功業，前者是仁道在思想理念上的文化傳承，后者是在生活世界中的現實發展。

孔子認為，君子個人的進退不是一己之私的事情，而是與邦國命運緊密相系。他說：“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”（《論語·泰伯》）“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。”（《論語·憲問》）這一與國家命運共進退的價值取向成為儒家君子重要的精神品質，并影響了中華民族的文化樣貌，促成了“位卑未敢忘憂國”“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”等令人動容的儒式情懷。

為能成大德、立大業，儒家君子可以舍棄浴沂風雩的愜意忘我，也可以犧牲小我小家的溫暖舒適，用奉獻和犧牲構筑天下大同的理想境界。“天下歸仁”或者“天下有道”，無論用哪一種表述，描述的都是理想的國家、天下之美。

2.內圣外王，博施廣濟

儒家君子追求的完美狀態是內圣外王的雙重實現，在無法兩全的情況下，他們退而求其次的選擇是內圣高于外王。孟子的“天爵”“人爵”觀點闡釋的正是這樣的道理：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。”（《孟子·告子上》）孟子一向主張立其大者，在這一問題上，他認為古人修天爵是抓住了根本，仁義忠信一旦確立，公卿大夫之功也就隨之而來了；今人顛倒本末，難免得不償失。董仲舒說：“不由其道而勝，不如由其道而敗，《春秋》貴之，將以變習俗而成王化也。”（《春秋繁露·俞序》）遵循仁道才是取舍的唯一標準，勝敗得失的外顯是次要的，只有內圣才能支撐起變易風俗、成就王道的使命。可見，內圣才是根本，是確保外王的基礎。

儒家內圣追求仁義忠信，以“仁”“智”“勇”為三達德，當然這些道德并不是抽象的，而是以追求仁道實現為根本。世間的禍、福、得、喪、利、害等，都不能動搖儒家君子對內圣的追求，如朱熹所說：“人若有氣魄，方做得事成，于世間禍福得喪利害方敵得去，不被他恐動。若無氣魄，便做人衰颯懾怯，于世間禍福利害易得恐動。”[1]1243傳統的儒家知識分子常常有類似的情懷，注重內在德性的修養。有了內在德性的支撐，就有了篤定之氣、剛毅之風，宋代儒家君子將內圣境界推向了巔峰，產生了“醇儒”。

當然，所有指向內圣的修養都隨時做好了服務外王的準備。孔子曾說：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為政？”（《論語·為政》）這并不是說孔子希望自己的人生僅限于家中對父母盡孝和對兄弟友愛，而是要把孝敬與友愛之風影響到為政，他認為這也是為政，并不是說只有做官才算為政。這樣，日常生活中經營親情的能力和實現的效果都成了為政的一部分，或者為其打好了基礎，換句話說，孔子的一言一行最終都以實現外王為目標。儒家君子的追求莫不如此，其不同只在于是不是有外在之勢可以實現外王：如果沒有，那就如宋儒一樣呈現出內圣為主的狀態，“政治的清明只是君主、士大夫身心安寧與生命境界提升的附屬品”[10]；如果有，那就如近代一般，涌現出經天緯地、建功立業的英雄和豪杰。

無論是內圣還是外王，其內在都蘊含了儒家樸素的民本思想。子貢曾經發問，說：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”（《論語·雍也》）孔子回答：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！”（《論語·雍也》）孔子曾屢屢贊嘆堯舜的盛德偉業，但在這則內容里，孔子說博施民廣濟眾的行為達到了超乎仁的圣的境界，是堯舜也不及的。同類的觀點還有孔子所說的“修己以敬。……修己以安人。……修己以安百姓”（《論語·憲問》）。這一樸素的民本思想與《尚書》中的“民惟邦本，本固邦寧”（《禮記·尚書》）的價值判斷是一致的，在后來也體現在歷代儒家君子的作品中，明君賢臣無不以此為執政之據。其中，荀子的舟、水之喻廣為人知，即：“君者、舟也，庶人者、水也；水則載舟，水則覆舟。”（《荀子·王制》）

傳統儒家追求大同世界。“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”（《禮記·禮運》）這里描述的是平等、互助、和樂的場景，是對當時不平等的、被壓迫被剝削的、人與人之間緊張防備狀態的思想反抗。

傳統儒家君子雖然有“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”[8]376的美好理想，但是在現實中卻只能堅守個人的道德擔當，他們常常站立在統治集團之外或者邊緣，熱切地闡述自己的治國理政理念，難免會生“知其不可而為之”的無奈與悲壯，盡管如此，千百年來他們還是因自己的言說與德行合乎仁道而樂此不疲。

四、愛物成物的物我擔當境界

儒家君子的仁心與天地萬物相接即表現為愛物，這是親親、仁民之后的又一個階段。雖然從邏輯順序上次于親親、仁民，但也能體現出儒家君子的仁道擔當。尤其在宋明之后，愛物成物在儒家君子的追求中得到越來越多的關注。

1.仁心接物，同情愛物

傳統文獻中關于孔子愛物的記載主要是：“丘聞之，刳胎殺夭，則麒麟不至其郊；竭澤而漁，則蛟龍不處其淵；覆巢破卵，則鳳凰不翔其邑。何則？君子違傷其類者也。鳥獸之于不義，尚知避之，況于人乎！”（《孔子家語·困誓》）西漢的劉向（前206—9）在他的作品中也記載：“雍季對曰：‘焚林而田，得獸雖多，而明年無復也；乾澤而漁，得魚雖多，而明年無復也。詐猶可以偷利，而后無報。’”（《說苑·權謀》）兩則記錄蘊含了孔子愛物的重要原則，即尊重并運用客觀的自然規律。天地萬物的生長變化有客觀的規律，人類如果無節制地打破規律，失去的不僅僅是越來越多的自然界中珍貴的物，更重要的是會喪失自己未來的物質依托，是自取滅亡，用今天的話語來表述就是，不符合可持續發展的要求。

從情感上看，在儒家的仁愛次序排列中，愛物在親親和仁民之后，孟子曾說“君子之于物也，愛之而弗仁”（《孟子·盡心上》），認為愛物談不上仁，這種情形在后來得到改善。到宋明時期，張載的“民吾同胞，物吾與也”（《西銘》）和王陽明的“仁人之心，以天地萬物為一體，欣合和暢，原無間隔”[9]216等，可以稱為“成物之仁”。不過，內外親疏的區分是一直存在的。如孟子在《離婁上》中提出的仁義禮智之“實”的一系列觀點，朱熹在注釋時就進行了自己的解讀，他說：“須是理會得個實字，方曉得此章意思。這實字便是對華字。且如愛親、仁民、愛物，無非仁也，但是愛親乃是切近而真實者，乃是仁最先發去處；于仁民、愛物，乃遠而大了。義之實亦然。”[1]1333他還說：“親親，仁也；仁民、愛物，亦仁也。事親是實，仁民、愛物乃華也。”[1]1333朱熹把“華”引入論證中，將“實”與“華”對舉，指出愛親是仁最為重要的內涵，由此最為重要之“實”才有相對次要的仁民、愛物之花。他還屢屢指出應當更重視仁民，而不是愛物，還以水為喻，提出“仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，愛物則三坎也”[1]463。

從現實效果來看，朱熹提出兩點：一則，他認為，人與人同類相親，所以在仁的推廣過程中，從仁心出發更容易做到親親和仁民，相對而言做到愛物難度較大；二則，他強調能夠遵循仁心由內而外，由親至疏的次第，就容易實現仁，反之就會招致禍患，造成“不仁之禍”。[11]

2.物我相融，渾然忘我

朱熹曾列舉了一系列典故，例如周鐮溪的不除去自家窗前草、張載的聽驢鳴、程子的觀雞雛[1]2477-2478等，再如朱熹詩作“等閑識得東風面，萬紫千紅總是春”中的識東風面、王陽明的觀花觀草等，都是物我相融的經典事件，是體悟仁的重要路徑。體現物我相融、渾然忘我的典型是《論語·先進》中孔子與四位弟子的一組對話：

子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰：“以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：‘不吾知也！’如或知爾，則何以哉？”子路率爾而對曰：“千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉；由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求！爾何如？”對曰：“方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子。”“赤！爾何如？”對曰：“非曰能之，愿學焉。宗廟之事，如會同，端章甫，愿為小相焉。”“點！爾何如？”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作。對曰：“異乎三子者之撰。”子曰：“何傷乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然嘆曰：“吾與點也！”（《論語·先進》）

這一典故被稱為“浴沂風雩”之樂。其中，孔子最為贊賞的是曾皙的境界，呈現為人在自然環境中且詠且舞的場景，是人與物相交相融的、既樂且美的境界。《易傳》中也主張人與天地、日月、四時相合，說：“夫‘大人’者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”（《易經·乾·文言》）看起來是描繪人與自然的和諧，但是儒家從來不會僅僅停留在這個階段。

儒家君子對家國天下的擔當是永遠解不開的價值紐結。正如錢穆所說：“道不行，其事可傷可嘆，亦非浴沂風雩之可解。”[12]深入到上述兩個情境之中可知，孔子還曾評價說：“宗廟會同，非諸侯而何？赤也為之小，孰能為之大？”（《論語·先進》）祭祀和外交，一內一外，均為大事，孔子慨嘆，能夠擔當起這樣大事的人，如何能夠稱其小？能與天地合德、與日月合明、與四時合序、與鬼神和吉兇的，正是人，而且是“大人”，這里突出的并不是天地、日月、四時、鬼神之大，恰恰是有價值能力、價值目標的人。可見，儒家君子追求的高點總是要指向群體之大。

五、結語

儒家君子構筑的擔當境界的內容涵養了他們對自身、對他人、對家國天下、對自然之物一力擔當的闊大理想，充盈了“風聲雨聲讀書聲聲聲入耳，家事國事天下事事事關心”的擔當胸懷，塑造了一個個敢于擔當、樂于擔當的君子典范，鋪陳了一代代仁人志士的擔當文化底蘊。儒家君子擔當境界的精髓在于構筑了“有我”與“無我”的辯證統一，“有我”旨在“無我”，“無我”方能“有我”：一方面，“有我”是指儒者關注自我修養、追求成為君子的自我擔當，而自我成就的意義恰恰在于撐起向外擔當，意在成就他人、成就外物、成就天下；另一方面，只有把力量用到對他人、對家國天下、對自然之物的傾力擔當上，做到“無我”，才是成就自我、成為君子的大道。

中國共產黨人傳承了儒家君子擔當境界的胸懷與氣質，把握了其中的精髓，同時實現了對傳統的創造性發展，把傳統儒家擔當境界的理想轉變成真正的現實。首先，確立了“為誰擔當”：中國共產黨人把擔當境界與“為誰擔當”緊密聯系在一起，旗幟鮮明地為人民而擔當。習近平在2019年用“我將無我，不負人民”[13]八個字有力地傳達出自己甘于奉獻的擔當精神，把“無我”與“為民”聯系在一起，精準地闡釋了中國共產黨人對“為中國人民謀幸福，為中華民族謀復興”初心與使命的追求，凸顯了為民擔當的堅定立場。第二，落實了“誰來擔當”：中國共產黨人把擔當主體從“我”凝聚成了“我們”。傳統的儒家君子嚴于律己、勇于擔當，但沒有改變人民被奴役、被統治的不平等的現實，沒有形成真正的合力，只是鍛造了一個又一個“孤勇者”。中國共產黨人堅持從嚴治黨、自我革命，使自我擔當的文化傳統具有了制度化、實效性；中國共產黨人團結人民，建設了能夠凝聚最大現實力量的無產階級政黨，真正突破了小我的局限，連通了“我”與“我們”，匯聚了“我們”的現實磅礴之力。第三，明晰了“怎樣擔當”：中國共產黨人第一次把理想境界與科學性聯系起來。傳統儒家擔當境界的高遠與美好毋庸置疑，但它只是支撐儒家君子的道德底氣、能夠點燃擔當的熱情，卻不能改變世界、不能救民于水火；唯有中國共產黨人選擇了馬克思主義，賦予擔當科學性，在人類歷史上一次次創新，打開為人民擔當、讓人民實現自我擔當的嶄新局面。