智能技術凸顯身體：交流的烏托邦

◎黃丹丹

交流在多大程度上具有效用性？我們如何確保我們是在與他人交流？交流伴隨著人類社會而發展，作為一種“準透明”狀態與人類相融，以至于我們視交流為理所當然。而作為傳播學的核心命題之一，在以經驗學范式構建的主流傳播學中，更為關注大眾媒介的內容與意識如何更有效地操縱民眾，但這是真正意義上的交流嗎？

1999 年，傳播學家約翰·杜漢姆·彼得斯出版了《對空言說：傳播的觀念史》一書，將人們的目光引向了“交流”這一傳播學的元命題。全書涉及歷史、哲學、宗教、文化乃至法學與技術史領域，將傳播的理論透鏡安置于西方思想中那些最根本的問題上。該書提供了一個重新看待傳播學的視角——“作為傳播的撒播”，在傳統美國實證主義的覆蓋下實現了突圍。①

在書中，彼得斯追溯了西方思想中關于交流的問題，將以蘇格拉底為代表的“對話”與耶穌為代表的“撒播”兩種交流觀進行了梳理與討論。他認為對話觀追求所謂“靈魂上的交融”與“心靈式的共享”是不可能的，他追求的是撒播觀帶來交流的公正性與理解的開放性。在彼得斯眼中，撒播是將觀點種子撒播至人間，任其發芽生長，只有那些觀點一致的，愿意接受的人才能領悟其真諦。全書除了圍繞對話與撒播之間的論述這一線索外，還暗含了另一條線索——身體。彼得斯尤為重視身體在交流中的基礎作用，在書中運用了大量的筆墨來構建“身體—交流”的敘事景觀。

傳播學對于身體在傳播領域中在場與缺席的再述很大程度上是伴隨著彼得斯的討論而生成的。在智媒時代下，身體與機器的融合構成的問題域逐漸清晰可見，智能媒介對于身體的凸顯是否達到了彼得斯意義上的“交流”，這是令人驚喜的突破還是引人入局的幻象，智能時代下的“交流”應該如何進行，這些正構成本文的問題域。

一、交流的無奈

貫穿于彼得斯思想的主線實則是交流是圍繞著自我與他者之間進行的一場賭博。在這場賭博中，符號作為籌碼具有不確定性，而自我作為莊家以“靈魂融合”為誘惑，試圖跨越身體這道最后的防線引誘他者跟進全部的籌碼。然而，正如彼得斯所言的“交流必定充滿溝壑”，這場賭博也注定失敗。簡而言之，彼得斯認為“心靈共享式交流”的突圍是徒勞，原因可以概括為三點。

（一）語言與對話無法涵蓋一切

交流并非囿于對話這一種方式，如果認為交流屬于當面在場的互惠性語言行為，則未免為交流設立了過高的標準。傳播學將表情、手勢、姿態等概括為非語言傳播，這樣一種儀式同樣包含著來自發出者的信息，而不應該被忽視。“我們悲嘆對話已死，呼吁讓對話重新煥發活力，這都忽視了非互動的行為以及文化中固有的美好屬性”，以符號為承載的意義未必能完全涵蓋交流的內容。

此外，以符號為代表的語言具有不穩定性，符號的多義性表明語言指代的曖昧不清與邊界模糊，就像一層飄浮在空中的羽毛，具有形而上意義虛無與捉摸不定，“明知語言意義的無限性而執迷交流的完全可理解性太過理想主義。”②

（二）自我與他者存在鴻溝

“交流的問題……是存在于自我和對方之間無法修補的分歧。”③彼得斯認為交流具有傳輸的物理性質和形而上學的同體過程。從傳輸的物理性質上看，彼得斯提到麥克斯韋的兩種選擇：一方面，能通過媒介遠距離實現身體的結合；另一方面，即使拼命向對方壓緊，兩個身體也根本無法實現絕對的結合。身體對于交流而言，形成了“軟邊界”和“硬邊界”，身體作為個體意識的攜帶者，在面對面交流中消解雙方交流的距離。同時，恰恰是因為身體具有裝載的物理性質，而形成阻隔的“硬邊界”，此時雙方要實現意識交流“遠在天邊卻又近在眼前”。另外，心靈觀念的獲得必須依靠感官體驗，而這樣的感官體驗具有排他性，他者的理解則斷裂在意義連接的鏈條之上。因此，“‘個體是意義的主人’理論形成了一種社會和思想條件，使得人與人之間的‘交流’既必不可少，又難以進行。”

（三）肉身的不可化約

自我與他者的不可調和可以沖淡甚至是面對面交流帶來的身體在場，一切交流都必須依靠中介化的媒介完成。因此，所謂的理解其實是詮釋學意義上的經由自我對符號的解碼，不過是主體對客體的“心靈投射”。心靈的共享與靈魂的交流事實上遮蔽了自我強制他者做出回應的霸權，更為致命的是，“天使交流”忽視身體存在。

彼得斯不僅在書中全力闡述關于“對話”的不可能，更為重要的一條貫穿全書的線索是脫離身體存在的“靈魂交互”不可能。海德格爾的“此在”、梅洛-龐蒂關于具身感知與胡塞爾關于直觀和現在等現象學觀點，都成為他抵達“身體在場”理論彼岸的路徑。身體是個體感知外界的基礎，是個體“在世存有”的象征，“我們的身體不是可以隨意拋棄的載體，在一定意義上，身體是我們正在旅歸的故鄉。”

由此看來，現代媒介的發展對于身體的強調似乎是打破“完美交流”妄言有力的確證之一。身體伴隨著智能媒介技術的更迭日益被送到“前臺”，無論是市場經濟不斷涌現的可穿戴設備，還是學界廣為探討的具身傳播、賽博格身體的概念，都在喚起關于“以身為媒”的想象力。但問題是，對于身體的強調是否如彼得斯所言的是對“對話”的壓制？彼得斯曾惋惜電話、廣播等媒介對身體在場的遮蔽，而智能媒介的發展在身體媒介化的道路上疾馳④，賽博格身體似乎使這一問題迎刃而解。然而，我們如何確定技術凸顯身體是通向交流的途徑還是“交流烏托邦”？

正如劉海龍教授直言，身體在傳播圖景中日漸消逝而引發的空虛感，正是我們在今天知覺身體之重要性的原因。⑤我們對于身體在長久以來的傳播實踐中缺席而感到不安，由此引發了“一種關于存在狀態、生存處境的焦慮”⑥。這種焦慮有關于人的生存與存在問題⑦，但我們要警惕落入這種由焦慮引起的狀態中，以防盲目陷入烏托邦環境中。

二、智能技術凸顯身體：交流的悖論

技術的發展總是飛速的。從廣播時代到3D 投影、虛擬仿真等圍繞的智能社會，僅僅一百余年，人與人之間的交流就從身體必須“在場”到無需身體的“遠程在場”再到如今僅需化身的“虛擬在場”。⑧人們驚嘆于媒介技術迭代與升維的迅速，同時也意識到身體作為人存在的邊界，正在伴隨著虛擬現實、感官捕捉等智能媒介技術與人體互嵌、互構的局面在不斷生成而日漸消解。⑨智能技術的發展更凸顯了智能時代下身體的基礎性作用，智能時代下的賽博格身體作為編織傳播關系網絡的節點主體，將“物理的、信息的、意義的多重網絡通過傳播聚焦于智能身體”⑩。

身體問題在傳播學中一直未能進行主流化研究。一方面，以大眾傳播學為基礎構建起來的主流傳播學將身體視為必須克服的障礙?，具有“去身體化”與“離身性”?特征；另一方面，傳播學者對“傳播是精神交往及互動，基本和身體無關”的預設?，以及繼承了古典社會學范式而對身體的懸置，導致身體議題在傳播學研究中一直處于“缺席的在場”的狀態。此外，更深層的原因需追溯至傳播學的學術脈絡是在西方現代哲學追崇“理性主體”的影響下構成的。?

傳播學對于身體議題是伴隨著媒介技術發展而重新進入學術議程的。進入智能社會，機器與人類身體耦合的程度逐漸攀升，“身體正成為傳播研究的一個新的面向”?。交流在移動網絡時代更傾向于以數字流的方式進行，僅僅憑借虛擬ID、虛擬頭像等即可創造出互聯網中的虛擬身體，并通過文字符號進行互相交換觀點。從身體是否在場的角度出發，當前人機互動帶來的精神刺激往往導致相伴的身體感知被忽略，因此身體在這一過程中也隨之被掩蓋。?此時的交流由于身體尚未引起足夠強的重視，仍然具有“離身性”的特征。由智能技術喚起的身體圖式，正在牽引著自大眾傳播以來一直“缺席”的身體入場。事實上，依托人類身體的一系列智能可穿戴設備，看似是為了彌補面對面交流的裂縫，實際上，由于虛擬技術更為凸顯身體，交流被推得更遠。

（一）技術凸顯身體，身體重回前臺

在虛擬技術繪制的智能圖景中，身體將以全方位的姿態參與互動和傳播。“新興的VR、人工智能和可穿戴設備等技術正從不同的維度重塑人的身體。”?賽博格化的身體超越了麥克盧漢所言的“媒介是人的延伸”，身體“在場”的實感經由技術對人類感官的模仿如視覺、觸覺、聽覺等而產生。

虛擬現實的實現需要仰仗身體。從知覺現象學的視角出發，梅洛-龐蒂認為身體是人感知外在世界的基礎，身體最為直接地“在世界中存在”，“身體本身在世界中，就像心臟在肌體中”。?人類對世界的感知并非翻轉于世界本身，而是在人體構造與感官系統的框架中生成。?而當前的虛擬技術擁有“身臨其境”的實感，正是經由身體所包含的感官系統來設計外接式感應設備而實現的。?因此，人類身體是實現“虛擬化”的天然手段同時幾乎是所有技術誕生的基礎。?

后現象學代表人物唐·伊德在《技術中的身體》一書中闡釋了“三個身體”的思想。在他看來，物質身體、文化身體、技術身體構成人的三個身體。其中，物質身體是生物意義上的肉身，具有運動感、知覺感、情感；文化身體是在具有社會文化意義的社會文化語境中建構的主體；技術身體是通過技術或技術工件作為與技術關系中的中介構筑的。?事實上，唐·伊德認為現象學對于身體的理解忽視了一個維度——技術，他認為“‘技術’身體是處于技術之中的身體”?。在《技術中的身體》這本書中，他尤其關注虛擬現實等新興技術對于后現代性的形塑，由此著重闡述賽博空間與身體之間的關系問題。

此外，唐·伊德還分析了技術在人與世界中的關系，分別是體現關系、詮釋關系、背景關系、改變關系。其中，體現關系可以用“具身”“涉身”等予以表意，表明了人與技術融為一體，人類經驗被技術的居間調節改變?，人類在自然界中生存，必須借助技術與工具來產生知覺與身體體驗。

人類與技術密不可分，此時技術已然躍出了智能技術這一框架。追溯遠古時期，憑借著身體，人類早已學會使用火種、石器等促進自身的進化。任何技術的發展都體現為人類對于更高級身體的追求。將目光再度拉回智能社會，技術與身體的結合從未如此緊密，無論是VR頭顯還是AR眼鏡，抑或是更為高階的“意念交流”，身體作為入口的事實無法改變。智能技術與身體同構性增強的同時會不斷將身體的輪廓描摹出來。

（二）交流烏托邦：回到“對話”的邏輯原點

“每一種新媒介都是生產鬼魂的機器”，現代媒介的技術可供性具有“離身”的功能。就記錄性媒介來說，其中暗含了對文字、言語、聲音和圖像的鐫刻，文字是個體思想的表征，其聲音的再現與人外觀的呈現都使“靈異世界擠滿了新來者”。互聯網所具有的媒介融合特性，將上述媒介技術集為一體，我們經由網絡進行交流，看似網絡壓縮了個體之間的距離，促進了兩個靈魂之間的融合，但事實上我們是在與“死者”交流。因為中介化交流的意味至少有一方不在場，人與人之間進行交流事實上需要對處于缺席狀態的對象進行想象與建構，然而此時對另一方的想象卻只是自身的投影。?

“媒介既界定又放大了幽靈世界，這個世界住滿了鬼魂，它們看上去聽起來都像人，但既沒有人的個性存在，也沒有人的肉體。”彼得斯認為媒介消解了身體存在的合法性，身體缺席的交流模糊了現實的想象，與自我投射假裝對話。現代媒介將時空秩序抽離，促使人們與亡靈進行交流，延伸人類關于超越肢體與符號的能力，事實上所有中介化的交流都是人們自身對于符號的自我詮釋。讓人能夠脫離肉體而“顯身”，也許是新的視聽媒介最令人不安的事情。

實際上，彼得斯高度重視身體的參與，認為交流企圖超越身體而達到靈魂上的統一是不可能的。依照此邏輯進路，是否意味對于身體的強調，就能在一定程度上化解與“死者交流”的困境？智能技術與人之身體的耦合為人們創造出實現“天使交流”的幻象，這一技術烏托邦聲稱身體承載著個人意志、思想、人格，通過邀請身體在場，個體思想、意志等就能實現碰撞，而彼此的心靈這一刻就能共享，靈魂就能實現交流。

然而，現代媒介對于身體的強調事實上是為了重新打造面對面交流的場景。智能時代下，不斷衍生的VR、AR、XR 等技術無一不是為了打造出能夠面對面交流的理想的交流對象。此時，當我們回顧媒介技術的發展，審視我們的傳播實踐，才猛然地發現，原來我們重新回到了執拗追求“對話”的原點。

“時時處處遭遇交流的深淵，這是現代性的意涵之一。”現代媒介的發展一方面體現了智能技術對身體的滲透和嵌入，另一方面暴露出人類對于“天使交流”的渴望與身處交流深淵的焦慮。以至于當虛擬主播、元宇宙、ChatGPT 等新興概念與技術出現時，“人們都迅速和普遍地接受了，這說明人們心中的‘實現靈魂融合’的夢想是多么地經久不衰。”我們渴望交流，渴望和人交流，渴望和機器交流，甚至渴望與宇宙萬物交流，技術的迅速膨脹使得我們擁有空前的信心，于是我們忽視他者、遮蔽差異，固執地陷入技術發展的控制系統中。而事實上，在彼得斯看來，完美交流不可能。

三、身體間性的回歸

身體在智能媒介圖景中空前地顯現出自身的地位，但寄希望于由智能媒介將身體重新帶回交流的場域，而實現人類追求已久的“天使交流”，實則是落入了“技術烏托邦”。“由于身體的厚度，我們永遠無法得知他人如何從具身交互中獲得意義，因此交流總是無奈的。”?然而，這并不是對身體在場與缺席進行簡單的肯定與否定。仔細梳理彼得斯理論的關系圖譜，會發現他一方面批判身體在場的“對話”，另一方面希冀身體對沖中介化交流中的“鬼魂”。彼得斯所祈求的是“身體在場的非對話”，即在場帶來的“體驗感”“真實感”與撒播帶來的“公正性”“理解的開放性”的相互結合。

事實上，癥結已經呼之欲出：智能媒介雖然為人類帶來了物理身體與媒介延伸的“體驗感”與“真實感”，但距離“理解的開放性”這一理想相差甚遠。“理解的開放性”意味著承認他者差異，為了拓展身體在場的邊界與理解的開放性之間調試的可能性，則必須借用主體間性這一概念。

在海德格爾看來，存在是與他人的共同存在，世界是由“我和他”共有的。?也就是說，主體在世間構建意義的實踐并非獨立的，而是在與他人共有的世界中進行創造。主體間性首先是主觀間性。?意義形成的基礎依賴于共通的信息域，在這個場域中，主體之間相互分享的經驗使得雙方達成理解成為可能。因而，主體間性強調的是在“主體—主體”的關系模式中存在主體間相互承認、相互理解的可能，而這正是智媒時代下多重主體交流所欠缺的要義之一。

身體在交流中的作用無可替代，同時也不可被抑制。胡塞爾認為，身體的二重性，即一方面是“經驗著、知覺著的主體”，另一方面是“被經驗著的、被知覺著的客體”。在這一過程中，自我與他者得以交互，并以此觀察與感受到其他具身化的主體。

芮必峰等人結合認知語言學在探討具身傳播議題時提出了身體間性，認為身體的主體間性具有相似性，人“以身為媒”共享著相似的“身體結構、身體與環境互動方式”，因而身體間性使我們具有不同文化與語言的共通的意義空間。在智能媒介中，縱使身體是無法化約的，但仍存在相似的身體與環境的交互體驗方式賦予的共識，從而使理解成為可能。

主體間性最為本質的意涵是使主體與主體之間超越界限，達成思想上的開放，并承認他者，承認差異，達成理解他者的境界。汲取這一理論精華與身體相結合，身體是個體感知外界的基礎，是“在世存有”的象征，主體性經由物理身體在世間顯現，可以說身體間性是主體間性的實體表征。

交流是無奈的，這種無奈來源于我們只能“身受”而無法“感同”，即使我們身處同一場域，但身體間具有的差異性仍然無法真正“推己及人”，但交流的任務是承認彼此間的差異，“身體意向性之于理解與共識的奠基性意義……我們雖無法完全感同身受，卻總能達成某種共識。”?

四、結論與討論

彼得斯認為“交流必定充滿溝壑”，語言意義的無限性、個體心靈的封閉性、肉身的不可化約性都預示著“完美交流”的突圍是徒勞的。然而，人類卻對交流極為迫切，人們試圖通過火車、汽車、飛機到達他人的彼岸，但這種努力總是要陷入新媒介的包抄中。“交流”觀念的興起，是人類“能實現互動卻無需身體在場”這一發展所產生的癥狀。但身體在交流領域的長期缺席，卻是引起現代人存在性焦慮的原因之一，同時更是激發現代技術發明的關鍵條件之一。

正如彼得斯所言：“人類身體在多大程度上保持缺席。實際情況是這種缺席是有限度的，身體接觸不可能被永遠壓抑。”智能媒介與身體的同構性日益清晰可見，一方面緩解了人類身體的存在焦慮，另一方面人們由于身體的參與而隨時為達成交流這一夢想而歡呼，殊不知正落入由技術構造的交流烏托邦的陷阱之中。因為縱使身體接觸無法壓抑，但身體間性的缺失使得主體間、自我與他者之間的差異性、理解性、開放性被裁減、被降格、被遮蔽，同樣懸置了對交流的渴望。

然而，這并無意將人類一直追求的交流放置于無意義的嘆息之中，智能媒介與身體的耦合事實上暗含著為了實現交流而努力將身體拉入媒介發展的技術邏輯，這提醒人類要跳出為了“交流”而“交流”的技術發展的死循環。“我們要問的問題不應該是‘我們能夠交流嗎’，而應該是‘我們能夠相互愛護，能夠公正而寬厚地彼此相待嗎’”，為此，我們應承認交流的無奈，承認他者的差異，唯有如此，才能從技術烏托邦中解放出來。

注釋：

①鄧建國.傳播學的反思與重建：再讀J.D.彼得斯的《對空言說：傳播的觀念史》[J].國際新聞界,2017(02):151-173.

②?曾持.反思交流的幽靈困境——論彼得斯的《對空言說》[J].當代傳播,2021(02):24-30.

③[美]約翰·杜漢姆·彼得斯.傳播的觀念史：對空言說[M].鄧建國,譯.上海:上海譯文出版,2017.

④王坤宇.后人類時代的媒介—身體[J].河南大學學報(社會科學版),2020(03):46-53.

⑤?劉海龍.傳播中的身體問題與傳播研究的未來[J].國際新聞界,2018(02):37-46.

⑥楊馨.“后疫情時代”身體焦慮的現象學解讀[J].當代傳播,2021(04):76-78.

⑦[英]安東尼·吉登斯.現代性與自我認同[M].趙旭東,方文,王銘銘,譯.北京:三聯書店,1998:53-54.

⑧⑩??孫瑋.交流者的身體：傳播與在場——意識主體、身體-主體、智能主體的演變[J].國際新聞界,2018(12):83-103.

⑨?黃典林,馬靚輝.身體問題的傳播研究路徑芻議[J].新聞與寫作,2020(11):12-19.

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