具身的人工智能體究竟何以可能？

周 靖

（河南大學 哲學與公共管理學院，河南 開封 475004）

一、引論

在《論布蘭頓對強人工智能觀的實用主義辯護》[1]一文中，筆者曾闡述過布蘭頓（R.Brandom）的下述立場：理性能動者的心靈及其世界的構建有著互相依賴性，它們均與“身體”的因素有關——恰因為人類是碳基體才會以感性因果的方式與世界接觸，因為人工智能體是硅基體才以遵循引導指令（bootstrapping）的方式與世界接觸。布蘭頓進而指出，我們將相關的硬件和軟件問題留給科學家來解決，從哲學的視角看，基于實質不同的“身體”，將會發展出不同形式的智能或心靈，從而“人工智能=人類創造的智能形式≠人類創造的人類智能形式”，如若強人工智能體獲得心靈，此類心靈也不必與人類心靈完全同一。我們不妨將布蘭頓的這些立場稱為布蘭頓論題。

布蘭頓論題凸顯了“身體”在人工智能研究中的重要位置。如斯加魯菲（P.Scaruffi）所言，僅關注大腦活動而忽略身體因素，將會使得研究誤入歧途，“如果圖靈測試將身體因素排除在外，就幾乎等同于將人類的基本特征都拒之門外了”[2]。實際上，布魯克斯（R.Brooks）早在20 世紀80 年代便提出智能是具身化的而非單純表征性的[3]。具身化的人工智能摒棄的思想是，根據算法的表征模型來理解大腦，如徐獻軍所言，這意味著帶來了下述新的哲學思想：“（1）智能是非表征的；（2）智能是具身的；（3）智能是在智能體與環境互動時突現出來的。”[4]本文將論述到，“非表征”性幫助我們避開了心、物二元論的思維框架，進而避開了將人類的心或身作為衡量人工智能體的“心”或“身”的標準這一做法；“具身性”則能夠幫助我們吸收諸如梅洛-龐蒂等人的洞見，從而將德雷福斯反對人工智能的理由轉變為支持具身的人工智能體的理由。

從身體角度說，根據布蘭頓論題，“人工智能的身體=人類創造的身體形式≠人類身體本身”，這一理解將會在祛除人類中心主義的身體觀的條件下依舊保留身體的重要意義，甚而幫助我們討論具身的人工智能體的可能性。

二、人工智能體的“具身”困境之源：心、身二元論

人們要求基于數據和算法來“模仿”（model）世界的“好的、老式人工智能”（good old-fashioned AI，以下簡稱GOFAI）具有身體的主要原因在于，GOFAI難以動態地適應經驗中的偶然要素，并進而即時構建起新的適應行動的算法模式[5]。相較之下，如杜威所言，擁有“身體”的人類是一種“活生生的存在”，他“不斷地（即使是在睡眠中）與環境進行互動。或者說，站在構成生命的事件角度看，生命是一個交互行為……這種交互行為是自然的，就像碳、氧、氫在糖中進行有機的自然交換一樣”[6]206。根據這種觀點，經驗就是生命功能或生命活動[6]282，人類恰因為有了身體，才能與豐富的外部環境產生有效互動。GOFAI 由于缺乏一個人類般的身體而被質疑難以應對復雜與偶然的情形，甚而無法擁有生命或者心靈。

如果以具身的視角看如今人工智能的研究，我們會發現各式立場大抵如斯加魯菲指出的那樣，缺乏對“身體”的真正考慮。貝葉斯學派強調基于既有的信息來做出呈現一定穩定概率的推理，類推學派則基于信息的相似性來做出“范疇”化的整理和預測，但這兩種學派均以符號學派的下述承諾為前提：所有信息都可以通過符號來操作，因此可以通過形式推理來表征世界、獲得知識。明顯可見的是，符號學派、貝葉斯學派以及類推學派都對身體置若罔聞。

但對符號學派持批評態度的聯結學派和進化學派也同樣未能凸顯身體的重要性。盡管聯結學派指出，形式化的符號推理無法覆蓋我們大腦能做出的所有推理形式，但該學派囿于對腦內神經元結構的模仿。進化學派則承諾規則在運行時可以進化，嘗試將進化機制引入計算機中——這種設想如若完全成功，我們將獲得上帝般的編程能力。多明戈斯（P.Domingos）曾提出“終極算法”的概念，終極算法是融合了上述五個學派所有追求的最終結果，屆時“所有知識，無論是過去的、現在的還是未來的，都有可能通過單個通用學習算法來從數據中獲得”[7]。這種算法將無異于上帝的語言，嵌有此種算法的人工智能體將超越人類知性的界限，達到普遍理性的高度，它也將突破當下時間的桎梏，在永恒之地陪伴知識的大全——這實際上無異于一條證道成神之路！

在人工智能哲學的研究上，我們切勿拋棄哲學討論中必須持有的審慎態度。從哲學的視角看，前述五個學派均缺乏真實的具身視角，因為這些立場有著相同的“阿喀琉斯之踵”：無論是對概率或范疇結構的表征，還是對顱內神經元結構或進化規則的模仿，均是通過算法形式來表達的，最終實現的僅是更為完善的GOFAI。此外，設想滿足如下條件從而踏上不同于算法進路的具身進路亦是不足的：（1）理解生物系統；（2）抽象出行為的一般規則；（3）將獲得的知識運用于通用人工智能體[8]。其原因在于，對生物系統的規則的理解仍然需要訴諸算法形式來表達。

鑒于這一“阿喀琉斯之踵”，具身（“具備人類般的身體”）的人工智能體似乎是不可能的。然而，這里的不可能性絕非實證科學家之責，在筆者看來，問題源于對身體的理解受到了近代以來流行的心、身二元論的影響，我們需對已有的成見進行診斷，并最終認識到具身的人工智能體不必具備人類般的身體。

心、身二元論促使我們將心靈和身體視為兩種不同的實體，如扎卡達基斯所言，這種成見促使我們在下述兩種選項之間做出選擇：（a）認為信息無具身性，人工智能體和我們碳基生命的人類智能不會有差異；（b）無法測知人工智能體是否具有意識或心靈，人工智能體可能只是哲學僵尸[9]123。這里涉及下述形式的推理：

P1：心靈與身體是不同的實體，但是，

P1a：身體構成了心靈的充分條件，以及

P1b：基于身體的認知構成了心靈內的理解的充分條件；

P2：人工智能體沒有人類般的身體；

C1：人工智能體不具有心靈。

或者說：

P1：心靈與身體是不同的實體，但是，

P1a：心靈構成了身體的必要條件，以及

P1b：心靈內的理解構成了基于身體的認知的必要條件；

P3：人工智能體沒有人類般的心靈；

C2：人工智能體不具有身體。

P2和P3，以及C1和C2的差別體現著立場（a）和立場（b）之間的不相容性。立場（a）放棄了身體，立場（b）放棄了心靈。但是，根據布蘭頓論題，我們不必做出非此即彼的選擇，既然“人工智能=人類創造的智能形式≠人類創造的人類智能形式”（從而非P3和非C2），那么，“人工智能的身體=人類創造的身體形式≠人類的身體”（從而非P2和非C1）。這種對布蘭頓論題的擴展既提醒我們注意避免心、身二元論的影響，也將促使我們重新理解身體，進而在一種否定P1的意義上來重新探討人工智能體具身化的可能，而此時的“身體”不必然是人類般的“身體”。

三、何種具身？——區分語境與處境

身體是觸摸和應對世界的“工具”（organ，instrument）。在亞里士多德那里，對于有生命的有機體而言，“工具”意味著“器官”，靈魂的形式一面構成了物料性身體的本質。杜威的工具論（instrumentalism）或探究邏輯認為，應該在生物性的實質的機體活動和蘊生了形式“意義”的過程之間建立起連續性，“探究”是一種調節我們的語言性存在與物質性“情境”之間關系的方法。“生物學的”和“文化的”存在均是杜威式探究的“母體”[10]。認知活動既不是發生在腦內的活動，亦不是純粹形式化的推理，而是發生在有機體與其環境之間的互動過程之中，這種“延展認知”的理解體現了對心、身二元論的拒斥。然而，當前的問題在于，人工智能體能否擁有某種身體，這類身體同樣能夠起到“工具”的實質的和形式的、感性的和理性的雙重作用？

沿著有機體觸摸的實質世界和形式上得到表達的有意義的“世界”兩個方向，我們可以區分出下述強、弱兩種程度上的具身的人工智能體：

（Ⅰ）強具身的人工智能體，認為它與我們處在（situated）相同的物理世界中，因此，它甚至與我們有著相同的“感覺材料”（sense data）或“感質”（qualia），其中，仿生學的發展使得強具身的人工智能體愈發可能；

（Ⅱ）弱具身的人工智能體，認為它以可為我們理解的方式對世界作出解釋，但它只是在將世界納入語義的語境（having the world in view in a semantic context），因此它是我們文化共同體內的一員。

強具身的人工智能體無疑是與我們一樣的人類了，它與我們有著相同的涉身世界的處境··（situation）；相較之下，弱具身的人工智能體則未強求擁有與我們一樣的身體，而僅要求有著可為我們理解的語境（context）。筆者認為，立場（Ⅰ）設定了一種過高且不必要的要求，立場（Ⅱ）是更為合理的立場，它容納了人工智能體能夠具身化的真實可能性。

關于立場（Ⅰ），既然強具身的人工智能體等同于人類，我們可以從人類視角做出反思。首先，實際上，我們人類的認知亦非以感覺材料為基礎。根據塞拉斯（W.Sellars）的界定，感覺材料被認為是某種構成經驗的基本的、初始成分，經驗進一步構成了信念和推論的前提。C.I.劉易斯將“感質”界定為某種可在不同經驗中一再重復的、普遍的感覺的質性特征（感質，qualitative characters）[11]。總而言之，我們以往相信在涉身世界的活動中被動獲得的感覺材料或非主觀的感質具有可信性和權威性，它是一個“無需被證成的證成者”（unjustified justifier），信念的真假需參照它來確認。我們通常所言的感覺材料、經驗內容、感覺片段、感受、后像（after images）、癢的感覺等，均是感覺材料[12]21。如陳亞軍所言，“在傳統經驗主義那里，經驗即感覺所予，它既把我們與世界連接在一起，保證了知識的客觀性；又支撐起整個知識大廈，提供了知識所需要的確定性”[13]。然而，這種對感覺材料的要求體現了一種無法實現的神話，塞拉斯謂之“所予神話”。塞拉斯批判所予的思路十分清晰，簡單地說，

（1）“所予”不可具有任何概念性；

（2）如若具有概念性，那么它便已經滲透了主觀的理解，從而不是純粹感性的；但是，

（3）為了能夠證成知識提供，“所予”也需要至少有著某種可理解的理性結構。

（1）和（3）直接相抵牾，我們無法將概念性和非概念性這兩種不相容的屬性同時賦予“所予”。就此而言，不僅對設想中的強具身的人工智能體而言，也對人類本身而言，感覺材料或感質均不是認知活動的基礎。從而，人工智能體具身化的標準不必建立在能否具有感覺材料或感質的前提之上。

其次，如若緊跟塞拉斯的進一步討論，我們將會邁向立場（Ⅱ）。塞拉斯進而區分了自然的邏輯空間和理由的邏輯空間，認為感覺材料屬于前一空間，而認知活動則是在后一空間內發生的，這里的“要點是，在描述某一片段或狀態的認知特征時，我們并不是在就那一片段或狀態做經驗描述，而是將之置于理由的邏輯空間內，從而證成或能夠證成人們說了什么”[12]76。所予“不同于判斷，它們不具有蘋果或閃電所具有的那種命題形式”[14]，從而，在知覺中，我們不是單純地在“看”（seeing），而是“看到了什么”（seeing that）[12]36。“看到了什么”意味著我們能夠將經驗內容以命題的形式呈現出來，人工智能體亦能在形式上完成呈現“內容”的工作。這里的內容——無論是人類在社會交流活動中錨定的單稱詞項或次語句（sub-sentential）表達式所指向的內容，還是人工智能的算法模型所表征的內容——均是有著意義負載的內容，它有著可為我們理解的語義結構。

基于上述兩點闡釋，我們認為對人工智能體具有“感質”的要求是不合理的，我們人類的認知亦不是直接建基于感覺材料或感質的。需要強調的是，這兩點認識并未否認具身認知的洞察，筆者僅旨在指出，我們不必要求人工智能體的認識活動中包含著人類經驗性的感質，在此意義上，我們不必將人類的身體和心靈視為身體和心靈的唯一形式。筆者曾在《論布蘭頓對強人工智能觀的實用主義辯護》中做出過相關闡釋，下一節將提供一種不同的論述。

容易讓人感到困惑的是，那么弱具身的人工智能體究竟在何種意義上“具身”？畢竟，此時并未要求人工智能體擁有與我們人類一樣的身體。這一追問迫使我們直接討論如何理解人工智能的“身體”的問題，這亦是我們下一節中的工作。

總結而言，筆者認為，我們需要區分“處境”和“語境”這兩個概念，“處境論”要求將人工智能體放置在與我們一般的世界背景之中，從而與我們經歷一樣的學習和進化過程，如若人工智能體有朝一日衍生出心靈，該心靈也將會是人類般的心靈。通過“感知-行動”來進行深度學習，這種發展人工智能體的進路并無問題，問題在于，其中隱藏著的人類中心主義思想：將人類心靈視為心靈的唯一形式，將人類理解的世界視為世界的唯一形式。實際上，下一節的討論將表明，人類心靈及其世界的建構受到其身體性質（作為有機體）很大的影響，人工智能體（包括其他物種的理性生物）由于對外界信息的反應有著類型上的差別而可能衍生出別樣的心靈和世界，這些心靈和世界將不嚴格同一于（甚至迥異于）人類的心靈和世界。這一理解促使我們接受“語境論”，并且僅要求人工智能體能以合乎理性的方式行動，從而能為我們所理解。我們將會因此擴展心靈與世界的范圍，也會隨之擴展身體的范圍。

四、重置對“身體”的理解：超越人類中心主義的身體觀

肖峰曾區分出下述四類“身體”觀：（1）身體Ⅰ，作為身心統一體的身體，即以梅洛-龐蒂的身體現象學為代表的身體觀；（2）身體Ⅱ，以大腦為核心的身體；（3）身體Ⅲ，顱外的“肢體”，肢體與世界有著實質的互動；（4）身體Ⅳ，腦機融合的身體，即所謂的“賽博格身體”[15]。肖峰的立場是，走向融合認知，即基于身體Ⅳ而認為有些認知是具身的，有些則不是，但可以將具身的和非具身的認知融合起來。相比之下，筆者的立場或許更為激進，盡管融合認知提供了更為完善的觀念，但其中仍然隱在承諾了人類身體有著特殊性：賽博格身體必須融合了人類的身體才可能具身化。我們完全不需要這樣成問題的承諾，其理由恰在于肖峰未能對身體Ⅳ展開的具體分析。

關于身體Ⅰ，肖峰認為：“如果身體是指身體Ⅰ，即‘身心統一體’，那么‘認知是具身的’就是一個無意義的命題。因為既然已經是身心統一體了，心智即認知已經包括在這個統一體中了，此時說認知是具身的，無異于說‘認知寓于本身就統攝了認知的身體中’，即‘心是寓于身心統一體中的’。”[15]于是，身體Ⅰ與具身認知的問題無關。然而，“身體的統一”僅是一個結論，我們不能輕易地直接加以認可和利用，而應分析其中的理由才能更好地理解身體Ⅰ，而這些理由將不僅能更好地支持身體Ⅳ，也能幫助我們超越人類中心主義的身體觀。

“身體Ⅰ”暗含著這樣的觀點，即身體與其置身其中的有意義的世界是互相成就的。在梅洛-龐蒂那里，“身體”不是靜態的物理存在，它包含了一系列行為活動的可能性；身體是通往世界的橋梁，作為橋梁的“身體是在世存在的載體，有一個身體對于一個有生命者來說，就是加入一個確定的環境，就是與某些籌劃融為一體并且持續地參與其中”[16]124。就此而言，涉身世界的行動是直接參與一個環境的行動，該行動過程不是一個可以分裂為心靈的形式一面和事物的實質一面的過程，因為，“外感受性要求給各種刺激賦形，身體意識蔓及身體，心靈散布在它的所有部分，行為溢出它的中心區域。然而，我們可以回應說：這種‘身體經驗’本身是一種‘表象’、一個‘心理事實’”[16]116。身體體現了一種具身化的主體，用劉哲的話說，“具身化的主體就是知覺中構成第一人稱視角的主體性維度。在此意義上，主體性身體或具身化主體包含主體-客體之原初統一，無法再通過笛卡爾主義心物二元論得到解釋”[17]。

梅洛-龐蒂的思想受到烏克斯庫爾（J.von Uexküll）的影響，尤其受其周遭世界（Umwelt）概念的影響。在烏克斯庫爾看來，首先，每一物種均據其“功能圈”（Funktionkreis，functional circle）形成了獨特的周遭世界，烏克斯庫爾常用“氣泡”來作比喻，認為“我們在草地上的每一只生物周圍制造了一個氣泡。這個氣泡代表了每個生物的環境，并包含了主體可獲得的所有特征。一旦我們進入一個這樣的氣泡，主體之前的環境就會被完全重新配置。五彩繽紛的草地上的許多品質（屬性，quality）完全消失了，其他品質彼此失去了連貫性，產生了新的聯系。每個氣泡中都有一個新的世界”[18]。“氣泡”是閉合的，它構成了生物所棲居的空間的腳手架，同時，它也限定了生物有效活動和理解的空間，不同物種的生物有著實質不同的空間和世界。其次，知覺世界和效應（有效的，effective）世界一起構成了一個閉環，即周遭世界。周遭世界是主體直接建立起的世界，盡管它是純粹的主體世界，但也是一個“實在”在其中向主體直接呈現自身的世界。世界是對主體而言有效的事物的總和。不同于康德，在烏克斯庫爾的周遭世界中不存在隱藏于現象背后的本體，這里亦沒有任何心、身二元論的痕跡。我們無法講述一個從動物世界到人類世界的連貫敘事，用西比奧克（T.Sebeok）的話說，“周遭世界這一詞意味著這樣的信條：任何機體必然以其自身的方式知覺世界，但它獲得的圖型絕非映射出了宇宙本然之所是（as it is）”[19]。在人類的周遭世界中得到理解的心靈和世界也絕非本然或普適的心靈和世界。

梅洛-龐蒂和烏克斯庫爾共同向我們揭示的要點是，身體不是一種與心靈對立的實體，身體的“具身性”特征在于，它自身負載著能夠有效應對環境的機制，從而本身是認知活動的基礎或一個環節。根據這種理解，德雷福斯在《計算機不能做什么》中對人工智能的下述指責不再適用于具身的人工智能體：人工智能體不像我們人類這般棲居在世界之中[20]。因為，如布魯克斯確認的那樣，“推理不是機器智能的核心要素，機器與其世界的動態互動是其智能結構中決定性的要素”，“世界最好的模型就是模型本身”[21]。具身的人工智能體亦在世界中“操勞”，從而“在-世界中-存在”。

進一步的問題是，人工智能體能否在有效應對環境（對外部刺激進行賦形，并對相關形式進行模型上的處理）的意義上擁有一種身體，此時，身體包含著對機械“身體”以及相關程序的綜合調用。換句話說，人類心靈以人類的有機體為基礎，機械心靈以機械身體為基礎，那么人工智能體能否擁有自身的周遭世界，甚而成為一種新的物種？就哲學層面的討論來看，筆者給予肯定的答案。如果人工智能體能夠對世界中的對象做出有效的反應，并且它有著呈現對象的語義模型，那么便可以認為它在進行具身化的認知活動。更進一步的問題是，人工智能體如何將人類身體在涉身世界的活動中獲得的豐富的信息進行模型化的處理，即機械體如何將其周遭世界的信息納入其語義視野。筆者認為，這依舊是科學家們而非哲學家的工作。如若科學家們能夠在機器學習上取得卓越的成就，如目前備受關注的ChatGPT 技術，甚而在某一天實現能夠完全自我學習和編程的人工智能體，從而能夠應對無限復雜的情景，那么我們將完全可以期待擁有智能、心靈乃至身體的強人工智能體的誕生。需要注意的是，就可能出現的人工智能體的心靈或身體而言，其本質對于我們來說可能是不透明的。但無需對這一點感到訝異，我們如今甚至無法解釋人類心靈的本質以及他心問題，甚而用“突現論”來解釋心靈的出現。從筆者這種顯得甚為寬容的立場看，只要人工智能體能夠對其環境做出可靠的反應，且能夠囿于對象而做出行為上的調整，我們便可以承諾它可能獲得一種身體和心靈，從而其關涉世界的活動是一種具身的認知活動。

總結而言，筆者的論述目的不在于證明強人工智能體能夠擁有人類般的身體，從而擁有人類般的具身認知能力，而在于試圖指出強人工智能體可能擁有不同于我們人類的身體，從而具有不同特質的具身認知能力。梅洛-龐蒂和烏克斯庫爾均強調這樣的思想，即世界和心靈在身體的基礎層次上是直接相連的，這種泯除了二元論思維的理解讓我們有理由期待具身的人工智能體的到來，而具體的現實只能由科學家們創造。人工智能哲學的研究者切勿放任想象、放棄論證，甚而對科學事實作出判斷，對相關的社會事實做出未來主義的躁動狂想。人工智能哲學是對人工智能現象的哲學研究，而非一項科學研究。

五、結語

本文論證“弱具身的人工智能”是可能的，一方面，“弱”的措辭強調的是機械身體將可能不同于人類身體，但基于這樣的身體，機械體能夠進行具身的認知活動；另一方面，該措辭也在強調在“語境論”下來理解具身的人工智能體。根本而言，我們一定會按照人的標準建造人工智能體，如不然將無法理解它的行為，這是很自然的事情。如扎卡達基斯所言，“語言是現代心智誕生的起因……語言不僅意味著溝通，世界在我們心智中呈現也依靠語言。人工智能可能具有其他呈現世界的辦法。然而因為最終我們將會是人工心智的創造者，我們會嘗試賦予它和我們近似的呈現方式，否則的話我們就無法和它交流也沒有辦法理解它”[9]16-17。始終將人工智能的發展控制在人類可理解的范圍之內，這應成為一項科技倫理的基本原則。