勞思光基于“道德主體性”對(duì)“四句教”首句的詮解

王天陽

“四句教”原見于《傳習(xí)錄下》，丁亥年九月一條。是嘉靖六年(1527年)丁亥秋，明代思想家王陽明起征思田動(dòng)身之前，錢德洪與王龍溪對(duì)此四句所見解不同，遂請(qǐng)教于陽明。于是移席天泉橋上論此“四句教”宗旨，亦即所謂“天泉證道”是也。原文《傳習(xí)錄》記載云：“汝中舉先生教言曰：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。德洪曰：此意如何？汝中曰：此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。”[1]104此即是所謂“四句教”與“四無教”。錢德洪與王龍溪對(duì)此四句見解不同引起觀念矛盾點(diǎn)，可以看出兩人矛盾點(diǎn)在于對(duì)首句“無善無惡”之心體與意、知、物之“有善有惡”間關(guān)系如何。王龍溪以為心體既然是無善無惡的，那么意、知、物自然也是無善無惡，遂以為“四句教”非究竟話頭，此是傾向于透顯本體；而錢德洪認(rèn)為“四句教”是宗旨，認(rèn)可心體確是“無善無惡”，但在發(fā)用流行之間或受阻隔致使意念“有善有惡”，遂需要做這工夫去“為善去惡”，此是側(cè)重于后天工夫。陽明對(duì)其的回答依據(jù)人之根性不同而說此兩點(diǎn)相資為用。其言云：“二君之見，正好相資為用，不可各執(zhí)一邊。我這里接人，原有此二種。利根之人，直從本源上悟入人心。……二君相取為用，則中人上下皆可引入于道。若各執(zhí)一邊，眼前便有失人，便于道體各有未盡。”[1]104按照陽明回答可以看出，其認(rèn)為“四句教”與“四無教”只是兩種教法而已，因人的根器不同而得此二說，認(rèn)為錢德洪與王龍溪是各自偏向一邊所以須兩者互補(bǔ)，本體與工夫皆需引起重視。但陽明同時(shí)亦強(qiáng)調(diào)“四句教”方足自家宗旨。原文云：“已后與朋友講學(xué)，切不可失了我的宗旨。……此原是徹上徹下功夫。”[1]105可見陽明雖認(rèn)為根器不同者有不同之教法，但對(duì)“四句教”仍是持學(xué)說綱領(lǐng)性態(tài)度，認(rèn)為其不可廢。上述足見“四句教”對(duì)陽明心學(xué)①之重要地位。后世對(duì)“四句教”首句的詮解各有不同，尤其是在“有”與“無”的把握上易出現(xiàn)分歧，遂引起種種爭(zhēng)議。但陽明既立良知之學(xué)，就要從其本身特點(diǎn)出發(fā)對(duì)其理論進(jìn)行疏解，如此才不致于引生歧義，然后方能得其本旨。勞思光②先生基于對(duì)儒家心性論的理解，把握“道德主體性”之義，認(rèn)為此乃儒家思想一以貫之之道也。并對(duì)陽明心學(xué)以及其“四句教”的詮釋都回歸到此，以此為理論綱領(lǐng)對(duì)“四句教”的首句“無善無惡心之體”做了獨(dú)到詮解，彰顯其本義。

一、基于“設(shè)準(zhǔn)”的“道德主體性”確義

用“主體性”一詞詮釋儒家道德心性是近現(xiàn)代許多儒學(xué)研究者的共同之處，如牟宗三先生就曾明確提出“用一句最具概括性的話來說，就是中國(guó)哲學(xué)特重‘主體性’與‘內(nèi)在道德性’”，并稱“然而只有儒家思想這主流中的主流，把主體性復(fù)加以特殊的規(guī)定，而成為‘內(nèi)在道德性’，即成為道德的主體性”[2]。與牟先生相近，勞思光先生也傾向視“道德主體性”概念為儒家心性論的首要特性。而對(duì)此的把握，通過勞思光先生研究哲學(xué)史所提出的四大理論“設(shè)準(zhǔn)”可以詳加理解，四大“設(shè)準(zhǔn)”分別是價(jià)值根源、自我境界、價(jià)值自覺、世界意義。

應(yīng)當(dāng)指明的是，勞思光先生在其《新編中國(guó)哲學(xué)史》中，對(duì)孔孟儒學(xué)的剖析主要是針對(duì)其“心性論”的立場(chǎng)，并且認(rèn)為其二者作為傳統(tǒng)儒家思想是毫無形上學(xué)旨趣的，所以是去形上學(xué)化式的。同時(shí)因?yàn)榭鬃铀鎸?duì)之時(shí)代問題，在勞思光先生口中即稱作“基源問題”，是重建一普遍性的秩序，是以周文為底本而重建周文。所以儒家思想的重點(diǎn)即由此開始并逐步理論化，即是“德性如何可能？”的問題。所以關(guān)注重點(diǎn)應(yīng)該是在“德性”上，遂與對(duì)其“主體式”的理解相輔相成。勞思光先生在敘述孔子思想一部分中，提出“攝禮歸仁”，提到“‘禮’之基礎(chǔ)不在于‘天’，而在于人之自覺心或價(jià)值意識(shí)。”[3]111所以孔子的目的是要給周文之精神以價(jià)值自覺。其實(shí)是將“禮”的基礎(chǔ)歸于自覺的、求正當(dāng)?shù)膬r(jià)值意識(shí)上，并認(rèn)為其是現(xiàn)世世界價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的唯一根源。后通過“義命分立”徹底劃開天命、神意等觀念與價(jià)值意識(shí)領(lǐng)域相混的情況，肯定人有自己所需努力的領(lǐng)域，以人之自覺主宰性(道德主體性)立出價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)與文化理念。其在論說孟子之學(xué)時(shí)，亦認(rèn)為孟子所欲肯定者乃是價(jià)值意識(shí)內(nèi)在于自覺心，或?yàn)樽杂X心所本有。最后便直言孟子所言之“性善”便是點(diǎn)明“價(jià)值根源在于自覺心(即主體)”，或者嚴(yán)格來講，善惡?jiǎn)栴}都以自覺主體為根源的。可見自覺之“主體”在現(xiàn)實(shí)中顯露與發(fā)揮作用的過程也就是意志選擇方向的過程，當(dāng)然這一全部的過程都會(huì)涉及工夫一層面，所以儒家思想會(huì)逐步發(fā)展出完善的工夫理論。經(jīng)上述，可見勞思光先生常用自覺之主體來言說道德心性，而眾所周知，儒家學(xué)說本就是成德之學(xué)，此點(diǎn)回到“基源問題”可理解明白。所以不論是孔子的“仁”觀念抑或是孟子的“性善論”與“四端之心”③，皆是在道德領(lǐng)域講求，亦可說是人文價(jià)值領(lǐng)域。所以勞思光先生用其“設(shè)準(zhǔn)”對(duì)儒家思想原旨的表達(dá)即是通過此四面相，即將價(jià)值根源設(shè)準(zhǔn)中的“將價(jià)值根源歸于心”，自我境界設(shè)準(zhǔn)中的“德性我(moral self)”，價(jià)值自覺之二型的設(shè)準(zhǔn)中的“超越內(nèi)在之主宰”，世界意義之設(shè)準(zhǔn)中的“肯定世界之態(tài)度”，將此四“設(shè)準(zhǔn)”含攝在“道德主體性”概念之下，亦可說是作為其四個(gè)特點(diǎn)。那么最后點(diǎn)明的就是一切價(jià)值規(guī)范皆源于此心也即是皆源于此“道德主體性”，此“道德主體性”是善惡等價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、價(jià)值意義的源生處，同時(shí)對(duì)其的透顯便是工夫，展開則是化成之效用也即是“肯定世界”。

二、“心之體”為“善之究竟根源”即“道德主體性”

陽明對(duì)王龍溪與錢德洪的理解矛盾用“根器”之分來解答，勞思光先生認(rèn)為是不足以解決“四句教”與“四無教”的理論沖突的，并認(rèn)為此中真問題在于對(duì)“無善無惡”確切意解上。所以勞思光先生對(duì)“四句教”只進(jìn)行了首句的詮解。其首先是認(rèn)為“四句教”并非依先后次序而立，而只是闡明四個(gè)論點(diǎn)而已。陽明在與薛侃問答時(shí)曾提到：“無善無惡者，理之靜；有善有惡者，氣之動(dòng)。不動(dòng)于氣，即無善無惡，是謂至善。”[1]26將此句與“四句教”內(nèi)容比較來看，很容易發(fā)現(xiàn)“理之靜”對(duì)應(yīng)于“心之體”，“氣之動(dòng)”對(duì)應(yīng)于“意之動(dòng)”，而后續(xù)的“無善無惡，是謂至善。”正表明“心之體”是“無善無惡”即是“至善”。但是若將“至”字解為完滿義，那么就會(huì)導(dǎo)致“無善無惡”與“至善”之間的巨大矛盾點(diǎn)，所以勞思光先生提出“至”字應(yīng)該取根源意義來解釋，“即一‘至善’作為‘善之究竟根源’看，則說‘心之體’是‘至善’，又是‘無善無惡’，即無困難。”[4]432有學(xué)者提到勞思光先生此種解法并不是嚴(yán)格意義上的語言文字訓(xùn)詁，而只是作為哲學(xué)性的疏解而已。此點(diǎn)確實(shí)如此，但勞思光先生本人也提出過一味將哲學(xué)問題當(dāng)作訓(xùn)詁問題是一根本性錯(cuò)誤，是不可取的，并認(rèn)為這是清乾嘉以來談儒學(xué)者的根本錯(cuò)誤。哲學(xué)家所用文字的確義在其理論體系中是有一定程度上的“系統(tǒng)內(nèi)的約定性”的。所以對(duì)“至”字的理解也不要拘泥于字源研究上。

那么如此說，即是將“心之體”解為“至善”，即是“善之究竟根源”。反過頭來看，作為善之根源的“心之體”，就不可被善惡此等謂詞來描述，所以是“無善無惡”。勞思光先生舉了“邏輯推理能力”的例子譬喻之，“以邏輯推理為喻說，推理思考之能力，為推理之‘正誤’之根源，但正因此故，便不能再說‘推理能力’是‘正’或‘誤’。故推理能力本身即不能以“正或誤”描述之。”[4]433那么我們現(xiàn)在說“心之體”是“善之根源”，那么也就不能用“善”與“惡”等限制性詞語對(duì)其描述，因?yàn)橐呀?jīng)屬于不能層次，所以為“無善無惡”。勞思光先生又分析陽明從“氣之動(dòng)”“意之動(dòng)”等詞出發(fā)認(rèn)為“動(dòng)”處方有善惡可以言說，那么“心之體”若沒有運(yùn)行，則就沒有“善惡”可以去區(qū)分，也正因如此“心之體”才與“理之靜”相應(yīng)。所以得出結(jié)論，“此即所謂‘心之體’實(shí)是一能力，而非‘實(shí)體’義。換言之，此‘體’只是‘主體’而非‘客體’，亦非存有義之‘實(shí)體’。陽明用此‘體’字時(shí)，不過指未運(yùn)行、未發(fā)用而言。”[4]433

根據(jù)以上所說，“心之體”實(shí)是作為一種“主體”，是善的究竟根源，“無善無惡心之體”所關(guān)注的點(diǎn)是在此心未發(fā)用時(shí)，未發(fā)用當(dāng)然不會(huì)涉及善惡?jiǎn)栴}，而一旦發(fā)用，也就是“意之動(dòng)”或“氣之動(dòng)”時(shí)便會(huì)涉及善惡?jiǎn)栴}，轉(zhuǎn)而就會(huì)到“有善有惡意之動(dòng)”。勞思光先生雖然只對(duì)“四句教”的首句進(jìn)行詮釋，但結(jié)合他對(duì)陽明學(xué)說的整體理解來看，實(shí)際上他是將“四句教”作為一整體來看待，所以首句是重點(diǎn)闡明心之自覺能力是善的總根源，亦與陽明的良知之學(xué)主旨相呼應(yīng)。回到“道德主體性”一義上，“心之體”所凸顯的能力，也就是人在世界中可依靠自身有一價(jià)值意識(shí)做一價(jià)值判斷，所有的道德規(guī)范皆依此“道德主體性”而有。那么從“四句教”整體來看的話，所有的語言皆指向了對(duì)最終根源的“道德主體性”的肯認(rèn)，陽明的“良知”說也即在此得一安立。如此所謂的“無”與“有”的矛盾沖突即可得一解決。可見勞思光先生的解說是一種“主體論”式的解說，這種解讀方式與他認(rèn)為人文世界的價(jià)值規(guī)范不能來源于存有，而只能是作為主體的一種能力而顯現(xiàn)且在此基礎(chǔ)上被追溯的思想是一脈相承的。因此，遂將“心之體”和“至善”都聯(lián)系到“道德主體性”，而陽明也確實(shí)是將自己理論體系中的“良知”與“心”相并而立，如此解說也更不失陽明之旨，且易于把握。總之，依此來理解陽明心學(xué)，無疑是非常合理且深刻的。

三、與“無滯說”“隱默說”比觀

對(duì)于“四句教”的詮釋，尤其是在首句的把握上，學(xué)界主流觀點(diǎn)還有著“無滯說”等說法。首先是牟宗三先生在其著作中曾明確表達(dá)出：“無善無惡者是‘無有作好，無有作惡’之意。善惡相對(duì)的謂詞俱用不上，只是一自然之靈昭明覺亭亭當(dāng)當(dāng)?shù)刈猿制渥约海思礊樾闹泽w實(shí)相。”[5]這就是講“無善無惡”主要從“無有作好，無有作惡”來看，這樣的話就是沒有執(zhí)著，沒有阻滯。同時(shí)在此處應(yīng)當(dāng)提及的是，牟宗三先生本身對(duì)儒學(xué)的詮釋也是秉持對(duì)“主體性”關(guān)注的態(tài)度的，只不過其在通過比照康德道德哲學(xué)的基礎(chǔ)上提出了儒家“道德的形上學(xué)”，“意即由道德的進(jìn)路來接近形上學(xué)或形上學(xué)之由道德的進(jìn)路而證成者。”[6]這就使得牟宗三先生對(duì)儒學(xué)詮釋不似勞思光先生一樣完全的“去形上學(xué)化”，那么由于其受儒家“主體性”以及“道德的形上學(xué)”這兩種觀點(diǎn)的共同影響，所以此處對(duì)“無善無惡”的解答并未過多傾向于勞思光先生所謂“道德主體性”的最高自由一點(diǎn)，而是順著“主體性”及“道德的形上學(xué)”相結(jié)合思路重視“無滯”，可見這是思考方向不同所引發(fā)的解答的不同，此處不多做贅述。其次“無滯說”的認(rèn)同者還有陳來先生，其在《有無之境》中對(duì)此有了較為系統(tǒng)性的陳述，認(rèn)為“無善無惡心之體”所針對(duì)的主要問題和倫理性的善惡實(shí)是沒有很大關(guān)聯(lián)，所側(cè)重點(diǎn)是在“無滯”，是“心”本然具有的那種“無滯”的狀態(tài)。其在書中詳細(xì)說到：“它的意義不是否定倫理的善惡之分，它所討論的是一個(gè)與社會(huì)道德倫理不同面向(dimention)的問題，指心本來具有純粹的無執(zhí)著性，指心的這種對(duì)任何東西都不執(zhí)著的本然狀態(tài)是人實(shí)現(xiàn)理想的自在境界的內(nèi)在根據(jù)。”[7]“無滯說”所關(guān)注的點(diǎn)在于“不作好惡”，不被私欲雜念所牽累，以至于達(dá)到“好惡一循于理”的程度。此說法確有一定的合理性。但勞思光先生也提到，“但若只是此意，則此種境界不必與‘心外無理’一基本肯定有關(guān)。因縱使順朱熹之觀點(diǎn)，先分理氣，再在氣中說心，亦可歸于此一境界——‘好惡一循于理’之境界。”[3]432此處可見勞思光先生考慮的比較周密，認(rèn)為陽明立“良知說”必有其自身特色所在，那所有的理論觀念等都皆需要與“良知”一基本宗旨相關(guān)聯(lián)，并突出“良知”的“道德主體性”特征，所以此說存在弊端。

同時(shí)還有“隱默說”[8]的存在，這是楊澤波先生基于儒家生生倫理學(xué)④所提出的一種比較新穎的觀點(diǎn)，其在接觸到象山文字有所啟發(fā)，認(rèn)為在具體道德生活中“不遇事接物，并沒有道德的樣子，好像什么都不會(huì)，什么都不懂；一旦與物相接，良心自己冒出來，又知善知惡，無所不知，無所不能。”[8]并認(rèn)為陽明的“無善無惡心之體”表達(dá)的正是這種意思。且認(rèn)為圣人所重視的是任良知而行，對(duì)良知的描述更是重視到一“虛”字，認(rèn)為良知也就是“心之體”在未發(fā)用時(shí)是“虛”的狀態(tài)，故是“無善無惡”。基于此，楊澤波先生特別重視良知有“密藏”的一面，在論文中其借用張祥龍先生的現(xiàn)象學(xué)表述方式即“在場(chǎng)了的還沒有”。并敘述到道德本體的“無”不是絕對(duì)的“虛無”，而是“在場(chǎng)了的還沒有”。如此說來是將這種“道德主體性”首先得一肯認(rèn)，并明確表述其確實(shí)在起作用，但強(qiáng)調(diào)其在未發(fā)用時(shí)并未現(xiàn)身，將其表述為一種“潛意識(shí)”，是隨時(shí)可以實(shí)現(xiàn)出來的潛意識(shí)，用“潛意識(shí)”來表述“無善無惡心之體”實(shí)是一種特色。所以“隱默說”對(duì)于“無善無惡心之體”的解釋，是認(rèn)為“心之體”未接觸事物時(shí)處于一種“隱默”的狀態(tài)，此時(shí)無善相亦無惡相，只有遇事時(shí)才會(huì)表現(xiàn)自身。如此看來，“隱默說”的解釋與勞思光先生所重視的“根源義”并不存在根本性的沖突，且都是關(guān)注“未發(fā)用”這一狀態(tài)。但兩者亦不是完全等同，兩說最大矛盾點(diǎn)在于“隱默說”是基于儒家生生倫理學(xué)所提出，其認(rèn)為“良知”作為道德的根據(jù)應(yīng)為一“實(shí)體”也即是倫理心境，這是作為此說根基而不能舍棄，所以與勞思光先生對(duì)“心之體”即“道德主體性”僅作為一“能力”的肯認(rèn)有一定出入。

學(xué)界對(duì)于“無善無惡心之體”的詮解有很多，即使是陽明弟子及后學(xué)之間在理解上也各有不同，但在勞思光先生眼中，儒家思想應(yīng)該以孔孟“心性論”中心為衡判標(biāo)準(zhǔn)，而陽明作為心學(xué)集大成者，在勞思光先生眼中是理論體系上最接近孔孟原旨的人物，所以對(duì)其的詮解也應(yīng)該回到孔孟“心性論”的核心即“道德主體性”標(biāo)準(zhǔn)下一觀究竟，如此才能盡可能地明確陽明本意，這一理路是非常正確的。而其所提出的四大理論“設(shè)準(zhǔn)”指向下的儒家“道德主體性”這一概念，可謂是儒家“心性論”哲學(xué)的核心一點(diǎn)，將其作為一線索去探析、理解陽明之學(xué)，可取之處多多。

注 釋：

①陽明心學(xué)：是明代著名思想家王陽明的心學(xué)思想，其精神內(nèi)涵包括“心外無物，心即理”、“知行合一”、“致良知”等。陽明心學(xué)誕生后，王陽明興辦龍岡書院，授徒講學(xué)，聲名遠(yuǎn)播，后又受到貴州提學(xué)副使席書的邀請(qǐng)，講學(xué)于貴陽書院。

②勞思光(1927—2012):出生于陜西西安，本名榮瑋，字仲瓊，號(hào)韋齋，祖籍湖南長(zhǎng)沙，當(dāng)代漢語學(xué)術(shù)界最具影響力的哲學(xué)家之一，臺(tái)灣中央研究院院士。他學(xué)貫中西，著作極豐，無論文、史、哲學(xué)，乃至金石考證等方面，皆有論述，其中尤以1980年出版的《新編中國(guó)哲學(xué)史》，出版以后被港臺(tái)大專院校廣泛采用為指定教材。

③“四端之心”:四端是指儒家稱應(yīng)有的四種德行，即：惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。“孟子從性善論出發(fā)，認(rèn)為：惻隱，羞惡，辭讓，是非，四種情感是仁義禮智的萌芽。仁義禮智這四種德行，即來自四種情感，故稱四端。孟子把四心作為完美人格心性的起碼價(jià)值尺度；假如沒有同情惻隱之心，羞惡知恥之心，禮敬謙讓之心，褒是伐非之心。那他就是一個(gè)心性有缺陷的人，一個(gè)麻木的人，一個(gè)不合格的人。孟子認(rèn)為，四心四端是先天潛在的自性；但他同時(shí)認(rèn)可后天培養(yǎng)的作用：因?yàn)樗男闹皇沁@仁義禮智四種道德范疇的發(fā)端，是苗頭，還比較弱。不用心加以培養(yǎng)擴(kuò)充，則很容易夭折。

④生生倫理學(xué):楊澤波教授是復(fù)旦大學(xué)中國(guó)哲學(xué)專業(yè)的教授，近些年一直在構(gòu)思自己的思想體系 —— “生生倫理學(xué)”。 這種生生倫理學(xué)的特點(diǎn)在于它的“三分方法”：即把人與道德相關(guān)的要素劃分為欲性、仁性、智性三個(gè)部分共同組成道德結(jié)構(gòu)的一種方法。欲性涉及的是人的物質(zhì)層面的生存，仁性即楊澤波教授所謂的“倫理心境”；而智性則是通過學(xué)習(xí)和認(rèn)知而成就道德的一種性向。