論儒學(xué)的“進(jìn)步”與“自由”觀念

摘要：“生活儒學(xué)”和“進(jìn)步儒學(xué)”都涉及現(xiàn)代儒學(xué)的兩個關(guān)鍵詞，即“進(jìn)步”與“自由”。對這兩個基本價值觀念的理解，生活儒學(xué)與進(jìn)步儒學(xué)之間既有基本的共識，特別是在對現(xiàn)代性價值的認(rèn)同上；同時又有一些重要的差異，尤其是在儒學(xué)與自由的關(guān)系問題上。生活儒學(xué)認(rèn)為，“進(jìn)步”既是人類歷史發(fā)展的事實(shí)，也是儒家傳統(tǒng)的一個基本觀念；“自由”意謂個人的意志行為在正義的社會規(guī)范內(nèi)不受他人干預(yù)。這種自由觀念的普遍性體現(xiàn)為追求自由的先天人性，表述為儒家正義論的正當(dāng)性原則，而表現(xiàn)為“仁愛”的從“愛己”到“愛人”的價值序列；這種自由觀念的具體性表述為儒家正義論的適宜性原則，而表現(xiàn)為建構(gòu)并且遵守合乎正義的社會規(guī)范。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代儒學(xué)；生活儒學(xué)；進(jìn)步儒學(xué)；人性；進(jìn)步；自由

DOI： 10.20066/j.cnki.37-1535/G4.2023.04.02

基金項(xiàng)目：本文系山東大學(xué)基本科研業(yè)務(wù)資助項(xiàng)目“儒家自由理論研究”（2020GN026）的中期成果。

一、引 言

學(xué)界眾所周知，美國政治哲學(xué)家安靖如（Stephen C. Angle）教授皈依了儒家。他在2012年出版了專著《當(dāng)代儒家政治哲學(xué)：進(jìn)步儒學(xué)發(fā)凡》①，提出了自己的“進(jìn)步儒學(xué)”（Progressive Con？ fucianism）。2015年，該書中文版出版②。此書及其“進(jìn)步儒學(xué)”，在中國頗有影響。

我和安教授是老朋友了。我們相識于2010年9月在曲阜舉行的首屆“尼山世界文明論壇”，當(dāng)時他告訴我，他正在讀我有關(guān)“生活儒學(xué)”（Life Confucianism）的一些文章。隨后，我們便經(jīng)常通信。我們再次相遇，是2013年5月在復(fù)旦大學(xué)主辦的一次會議上，他贈送了《當(dāng)代儒家政治哲學(xué)》英文版給我。2014年，我根據(jù)此書撰寫并發(fā)表了論文《評安靖如“進(jìn)步儒學(xué)”的思想方法》①。我和安教授的另一次深度交流，是在2017年4月25日，在山東尼山書院“明湖會講”第三期，我和他在濟(jì)南舉行了一場以“生活儒學(xué)與進(jìn)步儒學(xué)”為主題的中美儒學(xué)對話。同日，中國新聞網(wǎng)發(fā)表了題為《中美儒學(xué)專家大明湖畔共話世界儒學(xué)發(fā)展新動向》的報道②。這場對話的文字記錄，后來刊發(fā)于《齊魯學(xué)刊》，題為《生活儒學(xué)與進(jìn)步儒學(xué)的對話》③。

2018年，安教授在美國發(fā)表文章《大陸新儒家的青春期》（The Adolescence of Mainland New Confucianism），介紹和評論中國學(xué)界2015年以來由臺灣學(xué)者李明輝所引發(fā)的關(guān)于“大陸新儒家”的論戰(zhàn)。文章說：“讓我們從山東大學(xué)的哲學(xué)家黃玉順開始吧，他已經(jīng)連續(xù)地發(fā)表了贊同李明輝某些觀點(diǎn)的談話和文章。黃玉順拒絕他所說的那種導(dǎo)致‘新儒教的傾向，強(qiáng)調(diào)作為世俗生活哲學(xué)的儒學(xué)必須在現(xiàn)代世界中發(fā)展。”④ 他在這里提到的關(guān)于“新儒教”的文章，即拙文《儒家自由主義對“新儒教”的批判》⑤；此外，他還提到了拙著《中國正義論的重建》的英文版⑥。

2019年，安教授在韓國發(fā)表了論文《用進(jìn)步儒學(xué)取代自由儒學(xué)》⑦，其中以較大篇幅評論了我的政治哲學(xué)思想，主要是我的論文《儒家自由主義對“新儒教”的批判》（此文經(jīng)安教授翻譯而轉(zhuǎn)載于美國期刊Contemporary Chinese Thought）⑧，指出“當(dāng)代大陸儒家學(xué)者中最為著名的公開宣稱‘自由儒家名號的是山東大學(xué)黃玉順教授”⑨。

轉(zhuǎn)眼之間，又是幾年過去了，有必要再次更深入地比較我的“生活儒學(xué)”和安教授的“進(jìn)步儒學(xué)”。在以上的介紹中，可以得出一個初步的印象：安教授不贊成將我的思想歸入“自由主義儒學(xué)”，而認(rèn)為應(yīng)當(dāng)歸入他所倡導(dǎo)的“進(jìn)步儒學(xué)”。2017年3月17日，安教授在中國人民大學(xué)發(fā)表演講，認(rèn)為對于我和徐復(fù)觀、牟宗三、蔣慶、秋風(fēng)等人來說，“自由主義儒家”或“自由主義者”是錯誤的標(biāo)簽，他們應(yīng)屬“進(jìn)步儒者”。因此，本文主要圍繞這個問題發(fā)表自己的一些看法。

二、儒學(xué)的“進(jìn)步”觀念

安教授將自己的儒家思想命名為“進(jìn)步儒學(xué)”，顯然是采取的某種進(jìn)步主義的立場。我本人也是一個進(jìn)步主義者；就此而論，我和安教授是同調(diào)。不過，“進(jìn)步主義”（progressivism）是一個復(fù)雜的概念：實(shí)際上，人們具有不同的“進(jìn)步”（progress）概念認(rèn)知，或具有不同的“進(jìn)步觀念”（the idea of progress）。

（一）進(jìn)步儒學(xué)的“進(jìn)步”觀念

作為政治哲學(xué)家，安教授所關(guān)注的是形而下的社會規(guī)范層面的問題，如倫理與法律的問題，而落腳到政治的問題（他也有對形而上學(xué)問題的關(guān)注，見其另外兩本著作①）；因此，他所說的“進(jìn)步”主要體現(xiàn)在這個層面。

1.“進(jìn)步”的內(nèi)涵。作為儒家的安教授關(guān)注儒學(xué)的“禮”概念。他說：“此所謂‘禮并非指的形式性的儀節(jié)，而是涵蓋了所有各種各樣的社會規(guī)范（social norms），它們決定著我們怎樣相互交際。”② 這與我對“禮”的理解是一致的③。 但他又說：“它需要與那種由倫理和法扮演的、獨(dú)特而同樣具有決定性的角色保持平衡。三者共同構(gòu)成進(jìn)步儒學(xué)所依賴的三腳架。”④ 這個三腳架即倫理—禮—法律（ethics-ritual-law）；所對應(yīng)的是德性—禮—政治（virtue-ritual-politics）⑤。這樣一來，倫理與法律并不屬于“禮”的范疇，即不屬于社會規(guī)范。安教授在這里顯然陷入了概念的矛盾。而我的看法是：倫理規(guī)范和法律規(guī)范在儒家話語中都屬于“禮”⑥。

對安教授的這種進(jìn)步儒學(xué)的政治哲學(xué)，我曾有所評論：“儒家原教旨主義思潮的最突出表現(xiàn)之一，就是固執(zhí)儒家在歷史上曾經(jīng)建構(gòu)過的某種‘禮（社會規(guī)范及其制度），認(rèn)為這就是儒家傳統(tǒng)，并主張以此來要求當(dāng)下的生活，其結(jié)果是某種反科學(xué)、反民主的傾向的抬頭，這是值得警惕的。我很高興的是，作者并沒有這樣的傾向，而是主張儒學(xué)的‘進(jìn)步與‘全球性”；具體來說，“政治或法是形而下的問題，進(jìn)步儒學(xué)的‘進(jìn)步主要體現(xiàn)在這里”；“政治或法的維度保證了它可以充分汲取‘全球的多重哲學(xué)傳統(tǒng)的靈感；這樣一來，由兩者（倫理與法律、或者德性與政治）的合力所形成的禮也就保證了‘儒學(xué)的進(jìn)步”⑦。

后來，安教授進(jìn)行了自我修正，將他的上述《走向進(jìn)步儒學(xué)的當(dāng)代儒家政治哲學(xué)》的思想歸為狹義的“進(jìn)步儒學(xué)”，進(jìn)而闡述了廣義的“進(jìn)步儒學(xué)”：“這里最重要的一點(diǎn)，是要把儒學(xué)傳統(tǒng)當(dāng)作一個活的、一直在發(fā)展的東西，而不是一個死的、放在博物館里面的、用歷史性的研究去了解的東西，這一點(diǎn)是基本的。活的東西，也就是說，是在變化中的、發(fā)展中的東西。它的一些舊的部分可能是要去掉的，因?yàn)椴贿m合新的情況；同時也需要發(fā)展出一些新的部分，但它還是原來那個傳統(tǒng)。”⑧ 這種表述盡管還不具體，但一般來說是穩(wěn)健的。

安教授將他所理解的儒學(xué)“進(jìn)步”觀念分為兩個方面：“內(nèi)圣”方面“就是強(qiáng)調(diào)個人道德上的進(jìn)步，或者更清楚地說，是個人德行上的發(fā)揮，也就是慢慢地‘成圣”⑨；“外王”方面就是他作為政治哲學(xué)家所關(guān)注的社會問題。

社會問題方面的“進(jìn)步”觀念，又分兩個層次：

（1）一個是方法論的層次，安教授說，它“可以說是‘有根的全球哲學(xué)的方式。或者可以說是‘有本的。英文是‘rooted global philosophy。‘有根的，就是樹根的根。根代表傳統(tǒng)。所以，某一個哲學(xué)家在從事有根的全球哲學(xué)的時候，他總是從某一個傳統(tǒng)理念出發(fā)，這就是它的根。但是，他在發(fā)展傳統(tǒng)的時候，不只是看到這個傳統(tǒng)自己的東西，而是還看到周邊的、來自這個傳統(tǒng)以外的一些東西，也就是來自別的傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)和資源，這就是‘全球的那一部分或者那一方面”①。

根據(jù)上文談到的“三腳架”即“倫理—禮—法律”結(jié)構(gòu)或“德性—禮—政治”結(jié)構(gòu)，是不是可以說：“有根的”主要體現(xiàn)在“禮”上；而“全球的”主要體現(xiàn)在“倫理”與“法律”或“德性”與“政治”上，它們是來自儒學(xué)之外的資源，比如來自自由主義的資源（詳下）。在這里，安教授沒有談及儒家的“禮”本身的“損益”與“進(jìn)步”。

（2）另外一個是實(shí)質(zhì)性的層次，安教授說，“‘進(jìn)步儒學(xué)所需要的一個屬性，就是對現(xiàn)代化的批判性的承認(rèn)。這里有兩個方面。一方面是承認(rèn)現(xiàn)代化。我們現(xiàn)在的人不能回到古代，我們必須承認(rèn)現(xiàn)代化是發(fā)生過的，而其結(jié)果是我們的社會在很多方面都有很大的變化；但是同時，對于現(xiàn)代化，我們不需要完全都接受，我們不覺得現(xiàn)代化的所有東西都是好的”②。對此，我當(dāng)時就發(fā)表了感想：“我現(xiàn)在有一個基本的判斷，即我們倆在價值觀的趨向上是相當(dāng)一致的，那就是‘進(jìn)步儒學(xué)的‘進(jìn)步所標(biāo)識的現(xiàn)代性的價值觀。”③

根據(jù)上文談到的“三腳架”即“倫理—禮—法律”結(jié)構(gòu)或“德性—禮—政治”結(jié)構(gòu)，我們似乎可以將進(jìn)步儒學(xué)的“進(jìn)步”觀念歸結(jié)如下：“進(jìn)步”意味著“承認(rèn)現(xiàn)代化”，特別是現(xiàn)代性的“倫理”與“法律”或“德性”與“政治”；但這種承認(rèn)同時帶有“批判性”，因?yàn)楝F(xiàn)代化的東西并不總是好的；這種“批判”主要就是用儒家的“禮”來矯正現(xiàn)代化的“倫理”與“法律”或“德性”與“政治”的一些弊端。但安教授沒有談及儒家的“禮”本身的“損益”、“進(jìn)步”。事實(shí)上，儒家傳統(tǒng)的、前現(xiàn)代的“禮”本身也存在著種種弊端，所以我才強(qiáng)調(diào)：“未能成己，焉能成人？”④ 這就是說，儒家的“禮”本身首先需要自我現(xiàn)代化⑤。

2.進(jìn)步與目的論的關(guān)系。安教授特別強(qiáng)調(diào)：“我遇到了一個困難，就是英文語境里面的‘pro？ gressive跟漢語語境里面的“進(jìn)步”之間存在著一些不同的地方……在現(xiàn)在的漢語語境里面，‘進(jìn)步這個詞帶有比較強(qiáng)的目的論的色彩，好像必須有一個很特別的目標(biāo)。此外還有很多不同的解釋。我想，英文里面的‘progressive沒有類似的問題。反正我用‘進(jìn)步的意思就是說，儒學(xué)傳統(tǒng)是在進(jìn)步、在發(fā)展過程中的，而沒有什么特定的目的論的東西。”⑥

安教授特意將他的“進(jìn)步”觀念與“目的論”（teleology）切割開來。但是，根據(jù)上文的兩個層次的分析，“承認(rèn)現(xiàn)代化”，包括承認(rèn)儒學(xué)自身的現(xiàn)代化，這是不是一種“目的”？進(jìn)一步說，進(jìn)步儒學(xué)追求“進(jìn)步”，這是不是一種“目的”？當(dāng)然，這取決于怎樣使用“目的論”這個概念。其實(shí)，只要承認(rèn)“進(jìn)步”的觀念，那就必然承認(rèn)某種目的論，因?yàn)橹谑挛锏倪M(jìn)步與否，必定是有價值判斷的；而按照亞里士多德的目的論的本意，“目的”正是“善”的價值①。 事實(shí)上，儒學(xué)就是目的論的，不論“內(nèi)圣”還是“外王”，都是追求“大學(xué)之道，在明明德，在親民，止于至善”②。

（二）生活儒學(xué)的“進(jìn)步”觀念

安教授認(rèn)為，生活儒學(xué)應(yīng)當(dāng)屬于廣義的進(jìn)步儒學(xué)。確實(shí)，生活儒學(xué)一直強(qiáng)調(diào)“進(jìn)步”。不過，生活儒學(xué)的“進(jìn)步”觀念與進(jìn)步儒學(xué)的“進(jìn)步”觀念之間是有所不同的。

1.“進(jìn)步”觀念的一般討論。這里有必要區(qū)分“一般進(jìn)步觀念”和“近代進(jìn)步觀念”。前者是人類自古以來就存在的一種觀念，無論西方還是中國都存在著這種觀念；而后者則是19世紀(jì)以來興起的一種觀念，它具有特定的時代內(nèi)涵。儒家同樣具有一般進(jìn)步觀念；不過這種觀念無疑也面臨著現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的問題。

但是，一個時期以來，“進(jìn)步”觀念遭到質(zhì)疑。有人說：“經(jīng)常為19世紀(jì)思想家所主張的、關(guān)于歷史中的進(jìn)步能明確下一定義的最終目的的那種概念，已經(jīng)被證明是不實(shí)用的和無效的。”③有人說：“進(jìn)步的未來是什么？任何一個合乎邏輯的問答必定是這個觀念沒有未來。”④ 但這其實(shí)并不符合文明發(fā)展的歷史事實(shí)。柯林伍德（Robin G. Collingwood）指出：“進(jìn)步……它是否在實(shí)際上已經(jīng)出現(xiàn)，在何時、何地并以何種方式出現(xiàn)，則是歷史思想所要回答的問題。但是還有另一種事是要?dú)v史思想來做的，那就是要創(chuàng)造這種進(jìn)步本身。因此進(jìn)步并不僅僅是一件要由歷史思維來發(fā)現(xiàn)的事實(shí)，而且還是只有通過歷史思維才能完全出現(xiàn)的。”⑤ 這就是說，“進(jìn)步”既是在某些地方可以“發(fā)現(xiàn)”的歷史事實(shí)，也是應(yīng)當(dāng)在某些地方促使其“出現(xiàn)”的價值事實(shí)。

具體來說，誠如有學(xué)者所指出的：“進(jìn)步”概念有兩個基本因素即事實(shí)因素和價值因素、兩個向度即過去向度和未來向度⑥。 從事實(shí)向度看，“盡管我們可以在哲學(xué)層面對黑格爾的‘進(jìn)步觀念持質(zhì)疑態(tài)度，但在現(xiàn)實(shí)層面我們不能否認(rèn)人類文明在總體上的‘進(jìn)步”⑦。不僅如此，從價值向度看，如果否定“進(jìn)步”觀念，那就會為各種各樣的反現(xiàn)代性文明的野蠻勢力留下口實(shí)。這一點(diǎn)是尤其需要警惕的。

對于中國社會來說，一代大儒梁漱溟先生當(dāng)年曾這樣描述他所面對的社會狀況：“社會生活方面，西洋比中國進(jìn)步更為顯然。東方所有的政治制度也是西方古代所有的制度，而西方卻早已改變了；至于家庭、社會，中國也的確是古代文化未進(jìn)的樣子，比西洋少走了一步！”⑧ 蒙培元先生也指出：“中國的社會是政治一元化的社會……倫理道德始終依附于政治，與政治合而為一，形成所謂‘政治倫理的格局……皇帝代替了上帝，君權(quán)至上是它的根本原則……‘道統(tǒng)最終不能不服從于‘治統(tǒng)，并依靠治統(tǒng)而存在……倫理和政治的分離，既是道德進(jìn)步的需要，也是政治民主的需要。”①

不過，這里需要注意中國近代思想界對“進(jìn)步”與“進(jìn)化”的概念混淆：“19世紀(jì)末20世紀(jì)初，中國思想界的一大轉(zhuǎn)變，乃是大批知識分子先后接受了進(jìn)化論”，“從此，歷史進(jìn)化論占據(jù)了思想界的王座，并且成為中國人接受其他各種現(xiàn)代意識形態(tài)的支援意識”，“其中的一個核心觀念就是‘進(jìn)步”②。 這種社會達(dá)爾文主義的“進(jìn)化”概念，并不是我們這里討論的“進(jìn)步”概念。

2.生活儒學(xué)的“進(jìn)步性”與“非進(jìn)步性”。本人想強(qiáng)調(diào)的是：生活儒學(xué)具有“進(jìn)步性”，也具有“非進(jìn)步性”，這是兩個不同觀念層級的問題。

（1）生活儒學(xué)的進(jìn)步性

我也曾反思過“進(jìn)步”觀念：“‘西學(xué)東漸判定中國不文明、或者說不是現(xiàn)代文明，顯然完全基于‘進(jìn)步觀念，這是一種純粹歷時維度的觀念。但是，眾所周知，文明不僅有歷時性（dia？ chronic）維度，而且有共時性（synchronic）維度，亦即文明類型的問題。這里且不去追究‘進(jìn)步觀念本身的局限性問題，至少‘進(jìn)步不是判定一種文明的價值的唯一尺度。人們常舉的一個簡單例子：我們不能判定使用筷子進(jìn)餐和使用刀叉進(jìn)餐哪一個更文明、更進(jìn)步；這是兩種共時并存的飲食文化。對于不同的文明類型，我們不能簡單判定哪個更進(jìn)步、更文明。”③ 現(xiàn)在看來，這種反思混淆了“文明”與“文化”的概念。為此，我曾談到：“陳炎教授有一個觀點(diǎn)，我非常贊同，即要嚴(yán)格區(qū)分‘文明和‘文化，文化可以多元，但文明是一元的。”④ 因此，嚴(yán)格講，不存在共時的“文明類型”（the types of civilizations），只有在同一時代文明形態(tài)下的不同“文化類型”（the types of cultures）。

況且，上述反思并非徹底否定“進(jìn)步”觀念。相反，我曾說過：“孔子同時指出‘禮有損益，夏、商、周三代的禮制就是不同的，這表明人類的社會制度不是一成不變的。因此，孔子并不是保守主義者，儒家也絕不是‘原教旨主義者。儒家不僅強(qiáng)調(diào)社會秩序，而且一向主張社會進(jìn)步。”⑤ 因此，我強(qiáng)調(diào)“尤其需要警惕學(xué)界存在的某種否定文明進(jìn)步的復(fù)古主義傾向”⑥。

孔子的這種進(jìn)步觀念，乃基于其關(guān)于社會正義的思想：“孔子的正義論要求根據(jù)上述兩條正義原則來進(jìn)行社會規(guī)范建構(gòu)及其制度安排，體現(xiàn)博愛精神的‘禮才是正當(dāng)?shù)模贿m應(yīng)特定時代基本生活方式的‘禮才是適宜的，這是發(fā)展的觀念、文明進(jìn)步的觀念，即孔子講的‘禮有損益。”⑦

這里的“兩條正義原則”指儒家正義論的“義”所蘊(yùn)含的正當(dāng)性原則和適宜性原則。就適宜性而論，“只要我們承認(rèn)某種‘歷史、‘發(fā)展乃至‘進(jìn)步的觀念，也就必然承認(rèn)‘時宜的觀念：一個時代有一個時代所適宜的制度規(guī)范體系，一個時期有一個時期所適宜的制度規(guī)范體系。例如就中國歷史的情況看，王權(quán)制度曾經(jīng)是適宜的、正義的；皇權(quán)制度也曾是適宜的、正義的；民權(quán)制度也將是適宜的、正義的”①。 這就是真正的儒家所主張的“文明”的“進(jìn)步”。

因此，我曾批評貝淡寧（Daniel A. Bell）：“貝淡寧又特意區(qū)分了所謂‘政治尚賢制（political meritocracy）和‘經(jīng)濟(jì)尚賢制（economic meritocracy），并宣稱他所要討論的是前者。而后者‘指分配經(jīng)濟(jì)資源的一種原則，即它是根據(jù)能力和努力程度而非階級和家庭出身分配財富的體制。在我們看來，這種經(jīng)濟(jì)尚賢制是對那種前現(xiàn)代的財富世襲制的否定，顯然是一種社會進(jìn)步。但貝淡寧反對這種社會進(jìn)步……”②

最后，我還指出：“儒家正義論的適宜性原則并非單純的歷史主義。毫無疑問，單純的歷史主義容易墮入黑格爾式的窠臼：凡是現(xiàn)存的，都是合理的。所以，這里要強(qiáng)調(diào)的是：適宜性原則的前提乃是正當(dāng)性原則；因此，作為制度倫理學(xué)普遍原理的儒家正義論，‘這種看法的保守性是相對的，它的革命性質(zhì)是絕對的。這也意味著歷史主義必須輔以進(jìn)步主義：‘歷史是指的‘進(jìn)步的歷史……對于歷史主義的進(jìn)步觀念，不必賦予‘進(jìn)步概念過多的具體內(nèi)涵，只需強(qiáng)調(diào)‘自由的增進(jìn)足矣，凡是增進(jìn)人類自由的就是進(jìn)步的。在這個意義上，歷史就是人類進(jìn)步、自由增進(jìn)的歷史；否則，無論存活多少年，也不過是‘無歷史。”③

（2）生活儒學(xué)的非進(jìn)步性

所謂“非進(jìn)步性”（non-progressiveness），不是反對進(jìn)步，而是意謂與進(jìn)步性問題無關(guān)。這里涉及生活儒學(xué)的“觀念層級”問題。無論東西，傳統(tǒng)哲學(xué)通常都是“形上—形下”的二級觀念架構(gòu)，即一個形上的存在者為眾多形下的存在者奠基。但無論形下者，還是形上者，都是存在者，而非前存在者的存在（Being）。生活儒學(xué)最根本的哲學(xué)突破，是追問“存在者何以可能”，包括“主體性何以可能”，由此而追溯到前存在者的“存在”，那就是“生活”，“生活之外，別無存在。”④

然而，所謂“進(jìn)步”問題，都是形下層級的問題，也就是形下存在者層面即社會層面的問題，亦即諸如禮、倫理、政治等層面的問題；至于前存在者層級的事情，是無所謂“進(jìn)步”的；甚至形上存在者層級的問題，也是無所謂“進(jìn)步”的：它們是為形下層級上的存在者的“進(jìn)步”觀念奠基的觀念。例如，作為本源性的生活情感的愛，古今中外莫不如此，即無所謂“進(jìn)步”；唯其情感的具體實(shí)現(xiàn)方式，才進(jìn)入形下存在者的倫理領(lǐng)域，這才取決于具體的社會歷史條件，也才有所謂“進(jìn)步”問題。

因此，一方面，“這樣的本源的共同生活感悟，是與社會生產(chǎn)力的‘提高和歷史的‘進(jìn)步無關(guān)的；如果說是有關(guān)的，那也僅僅在這種意義上：正是社會生產(chǎn)力的‘提高和歷史的‘進(jìn)步，才導(dǎo)致了這種本源的共同生活感悟之被蔽塞”⑤；但另一方面，正是由于“這種‘前主體性觀念在人類社會生活的方方面面都體現(xiàn)出來，人類由此得以進(jìn)步”⑥。

剛才談到“不必賦予‘進(jìn)步概念過多的具體內(nèi)涵，只需強(qiáng)調(diào)‘自由的增進(jìn)足矣：凡是增進(jìn)人類自由的就是進(jìn)步的”，我們由此進(jìn)入儒家“自由”觀念的話題。

三、儒學(xué)的“自由”觀念

近代世俗的“進(jìn)步”觀念，雖然呈現(xiàn)出種種面相，但核心的一點(diǎn)則無疑是指向“自由”。正如有學(xué)者所指出的：“從政治人類學(xué)的觀點(diǎn)來看，進(jìn)步要以增進(jìn)人的自由、尊嚴(yán)與幸福為目標(biāo)。”①

（一）進(jìn)步儒學(xué)的“自由”觀念

但“自由”不等于“自由主義”。因此，安教授刻意撇清進(jìn)步儒學(xué)與自由主義的關(guān)系，他特別強(qiáng)調(diào)：“我這個思路并不是因?yàn)槭艿搅耸裁赐鈦淼挠绊懀确秸f西方的女權(quán)主義、自由主義或者別的什么主義的影響，而是儒家的一種內(nèi)在思路的發(fā)展。”② 但他又指出：這并不是說“在我們的生活儒學(xué)或者進(jìn)步儒學(xué)里，自由沒有存在的空間，沒有存在的可能性”③；實(shí)際上，“在政治哲學(xué)領(lǐng)域中，本書主張儒學(xué)與自由主義傳統(tǒng)之間一定程度的匯聚（convergence），但也主張維持儒學(xué)與現(xiàn)存自由主義價值觀和制度之間的區(qū)分”④。這無疑是一種比較“中庸”的態(tài)度。

關(guān)于進(jìn)步儒學(xué)與自由主義的共性，安教授說：“（兩者）內(nèi)容上有相似之處……之所以有一些相似之處，基本的原因就是：進(jìn)步儒學(xué)跟自由主義一樣，都是針對人而設(shè)計的。不管是西方人、還是東方人，人基本上都一樣。而且，我們現(xiàn)在所住的現(xiàn)代化世界，發(fā)展到某一個程度之后，都很相像……我們現(xiàn)代人所面臨的挑戰(zhàn)、所面臨的問題，在某種程度上是比較相像的……所以，某一個哲學(xué)傳統(tǒng)怎么樣回應(yīng)這種狀況，如果沒有相似之處，那就很奇怪了。相似之處在哪里呢？比方說都重視憲法和法律。在這方面，我覺得自由主義跟進(jìn)步儒學(xué)是比較像的，雖然有所不同。重視政治參與，這也是一個比較一致的地方，雖然形式上可能不太一樣。”⑤ 安教授這些看法，我都是贊同的。

至于進(jìn)步儒學(xué)與自由主義之間的區(qū)別，安教授說：“進(jìn)步儒學(xué)跟自由主義在方法論上有根本的不同”，“不同在哪里呢？一個典型的自由主義者，會覺得國家不應(yīng)該支持某一套價值，而應(yīng)該是價值中立的。而我所理解的進(jìn)步儒學(xué)，在某種程度上可以承認(rèn)國家完美主義（state perfection？ ism），就是說國家支持某一些價值。”⑥在我看來，這是一個非常值得討論的問題。

在這個問題上，安教授與許多儒者一樣，具有這樣一種執(zhí)念：既然是“中國”的“儒家”的東西，那么，哪怕是在社會規(guī)范建構(gòu)的層面上，也應(yīng)當(dāng)有不同于“西方”的東西。因此，安教授批評牟宗三的“內(nèi)圣開出新外王”說：“儒家需要開出‘新外王，而且這個‘開出的意思是說，那個新的外王必須有一個跟‘內(nèi)圣的內(nèi)在目的之間的連續(xù)性，新的外王的重要性在于內(nèi)圣的發(fā)展，這是對的；但是，我想，牟先生沒有進(jìn)一步去想，這個外王應(yīng)該有什么樣的特殊的屬性，而僅僅是把西方的一套政治制度借來，他好像覺得西方已經(jīng)現(xiàn)成的自由民主的制度就可以了。”①

其實(shí)也有學(xué)者對我提出過類似的質(zhì)疑：“你用中文的詞‘禮，英語可能是用另外一個詞‘in？ stitution（制度），但是，它們的意思是一樣的，實(shí)質(zhì)上還是西方的概念。不僅如此，事實(shí)上，連‘民主‘自由這樣的詞語，你也不回避，這就是說，在基本的工具——語言上面，你使用的也不完全是帶有中國性的詞語。即便你全部換成漢語的詞語，這個問題依然存在，人家可以這樣說：你講了半天，其實(shí)就是西方的這些現(xiàn)代基本價值，哪個地方是儒學(xué)的？”對此，我作了三個層次的回應(yīng)②：

其一，“當(dāng)我們說這些現(xiàn)代價值是‘西方的的時候，這種說法其實(shí)是有問題的。當(dāng)然，從歷史發(fā)生學(xué)的角度來講，這些價值確實(shí)是首先在西方出現(xiàn)的……但是，如果因此就說它們僅僅是西方的東西，是特殊的、而不是普遍的東西。這種思維方式顯然是不對的，因?yàn)槲覀兌际侨祟悾覀兊纳罘绞蕉荚诎l(fā)生現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，制度安排也會轉(zhuǎn)型，這不是特殊主義的思維方式能夠解釋的問題，這些現(xiàn)代價值對于現(xiàn)代性的生活方式來講是普世的”。唯其如此，它們被列入“社會主義核心價值觀”。

其二，“這些現(xiàn)代價值在什么意義上和儒家有關(guān)系？這就涉及我剛才講的儒家的那么一套原理，即我稱之為‘中國正義論的一套制度倫理學(xué)原理。現(xiàn)代價值其實(shí)是可以從這套原理中推出來的，我現(xiàn)在要做的就是這個工作”。

其三，“儒家的真正的獨(dú)特性，在于用唯一的一個觀念來說明一切事物，說明宇宙世界中的一切存在者是何以可能的，這個觀念就是‘仁或者‘仁愛……儒家用仁愛來給出一切，沒有比仁愛更本源的事情了。所以，我的判斷非常簡單：如果你試圖建構(gòu)一個理論系統(tǒng)，用以說明宇宙萬物，那么，不管你是中國人還是美國人，只要你不是用仁愛來給出一切、闡明一切，那就不是儒家；反之，哪怕你是個美國人，只要你用仁愛來給出一切、闡明一切，你就是儒家”。

（二）生活儒學(xué)的“自由”觀念

于是，這就進(jìn)入關(guān)于生活儒學(xué)的“自由”觀念的話題。

1.關(guān)于自由之“根”的討論。根據(jù)上述“無根”還是“有根”的區(qū)分，安教授嚴(yán)格區(qū)分“儒家自由主義”和“自由主義儒家”：

在我看來，“儒家自由主義”和“自由主義儒家”之間是有顯著區(qū)別的：前者是自由主義的一種形式，而與儒學(xué)共有一些特征；后者是儒學(xué)的一種形式，其中自由的作用受到特別強(qiáng)調(diào)③。

為此，他提到了郭萍的“自由儒學(xué)”：“除了兩個例外，本期所提到的每一位儒家思想家，包括所有譯文的作者及其所提到的每一個人，都是男性（兩個例外是：林月惠，陳明提及的牟宗三的前學(xué)生；郭萍，我在注釋中提及的黃玉順的前學(xué)生，她在論述‘自由儒學(xué)……）。這在一定程度上反映了中國哲學(xué)界的男性主導(dǎo)地位，也在一定程度上反映了至少一些大陸新儒家倡導(dǎo)者的保守和等級制度的傾向。通過偏好對比的方式可見，女性儒學(xué)理論家在我所維護(hù)的‘進(jìn)步儒學(xué)網(wǎng)站上更為顯著。”①

這里且不去討論他所涉及的“女性儒學(xué)”問題，安教授所說的“自由主義儒家”即指郭萍的“自由儒學(xué)”，英文均為“Liberal Confucianism”；安教授注明了郭萍的論文《自由何以可能——從“生活儒學(xué)”到“自由儒學(xué)”》②，即“自由儒學(xué)”是“生活儒學(xué)”的一種開展或拓展。

因此，安教授曾經(jīng)將我和墨子刻（Thomas Metzger）都?xì)w入“綜合儒家”（Synthetic Confu？ cians），并指出后者“已然尋求將儒學(xué)和密爾（J. S. Mill）的自由主義帶入一種建設(shè)性的和綜合性的對話”③。但是，他當(dāng)時認(rèn)為“綜合儒家”是“無根的”，即不是以單一的儒家傳統(tǒng)為“根”（root）來綜合其他傳統(tǒng)，而是“雙重承諾”（dual commitment），即同時認(rèn)同兩種傳統(tǒng)：墨子刻同時認(rèn)同儒家傳統(tǒng)和西方自由主義，而我同時認(rèn)同儒家傳統(tǒng)和海德格爾現(xiàn)象學(xué)。

但安教授后來改變了對生活儒學(xué)的看法④。 他談到生活儒學(xué)與自由主義的區(qū)別時說：“我怎么理解生活儒學(xué)跟自由主義之間的關(guān)系？我的答案是，我覺得它們應(yīng)該是兩回事。自由主義有它自己的傳統(tǒng)……而生活儒學(xué)明明是另外一種傳統(tǒng)，就是儒家傳統(tǒng)的一個發(fā)展思路。”我當(dāng)時肯定地回應(yīng)道：“我用的是‘自由，而不是‘自由主義，自由主義確實(shí)是產(chǎn)生于西方的東西；而且，對于我的生活儒學(xué)來說，這并不是問題的全部，而僅僅是其中的形而下的、政治哲學(xué)層面上的立場，就是說，我是主張‘自由這個現(xiàn)代價值的。”⑤

2.生活儒學(xué)的“自由”概念。早在2000年，我主編出版了《追尋中國精神叢書》，并撰寫了叢書的總序“追尋‘現(xiàn)代性之根”；其中就包括一本《中國之自由精神》，并親手撰寫了“導(dǎo)言”和第一章“五四的自由理念”⑥。在叢書總序中我曾談到：“我們的文化傳統(tǒng)自有其自由的精神、民主的精神、科學(xué)的精神，自有其因時而易、順天應(yīng)人的倫理精神。我們今天的使命，就是去發(fā)現(xiàn)、去發(fā)掘這些精神”；“在中國的文化傳統(tǒng)中，具有古代形態(tài)的自由理念 ，而非現(xiàn)代形態(tài)的自由理念。然而這兩種自由，我們認(rèn)為是既有異質(zhì)性、也有同質(zhì)性的。也就是說，在形而下的歷史性層面上，它們是截然不同的；然而在形而上的超越性層面上，它們是相通的。換句話說，它們都是人對自由的追求的相同的精神向度，在具體歷史條件下的不同的表現(xiàn)。所以，理解自由傳統(tǒng)的現(xiàn)代價值的鑰匙在于：超越性的自由精神的歷史性的轉(zhuǎn)換”⑦。

接續(xù)著上述基本思路，我最近對儒學(xué)與自由的關(guān)系問題有一些新的思考，比較集中地表述為：

貢斯當(dāng)（Benjamin Constant）討論古代人的自由與現(xiàn)代人的自由，就是一種歷時性的眼光。事實(shí)上，既然古代自由與現(xiàn)代自由都命名為“自由”，這就已經(jīng)邏輯地蘊(yùn)含著一個觀念：存在著一種作為上位概念而涵蓋古代自由與現(xiàn)代自由的普遍“自由”概念。

“自由”指個人的意志行為在正義的社會規(guī)范內(nèi)不受他人干預(yù)。這個定義包含兩個不可或缺的基本方面：

（1）“個人的意志行為不受他人干預(yù)”。

（2）“在正義的社會規(guī)范內(nèi)”。這里給出了兩個層次的規(guī)定：

其一，自由的前提條件是遵守社會規(guī)范（norms），包括道德規(guī)范、法律規(guī)范等。

其二，遵守社會規(guī)范的前提條件是這種社會規(guī)范本身是正義的（just），即這種規(guī)范是正當(dāng)?shù)模ü摹⒐降模┎⑶疫m宜的①。

顯然，這個普遍的“自由”概念既是抽象的，又是具體的。

其抽象性在于：追求自由乃是人的本性，這種先天人性，與時代和地域無關(guān)。“承認(rèn)這種普遍存在的、不可能被奪去的自由意志，這就是‘人性論自由觀②，猶如孟子所說的‘人之所不學(xué)而能者，其良能也。所以，胡適曾引用孔子‘匹夫不可奪志這句話，以證明孔子作為‘中國思想界的先鋒，‘也可以說是自由主義者③。”④ 這種普遍性，表述為儒家正義論的正當(dāng)性原則，即表現(xiàn)為“愛己→愛人”的價值序列。

其具體性在于：人性的自由傾向的具體實(shí)現(xiàn)方式是有時代條件的，這種條件即體現(xiàn)為特定時代的社會規(guī)范建構(gòu)及其制度安排。正因?yàn)槿绱耍庞猩衔奶岬降呢曀巩?dāng)關(guān)于“現(xiàn)代人的自由”與“古代人的自由”的區(qū)分。這種具體性，表述為儒家正義論的適宜性原則，即表現(xiàn)為建構(gòu)并且遵守合乎正義的（正當(dāng)而且適宜的）社會規(guī)范。

[責(zé)任編輯 向 哲]

① Stephen Angle，Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism（Cambridge：Polity Press，2012）.

② 安靖如：《當(dāng)代儒家政治哲學(xué)：進(jìn)步儒學(xué)發(fā)凡》，韓華譯，南昌：江西人民出版社，2015年。

① 黃玉順：《儒學(xué)之“本”與“源”——評安靖如“進(jìn)步儒學(xué)”的思想方法》，《煙臺大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2014年第1期，第9—16頁。

② 中國新聞網(wǎng)：《中美儒學(xué)專家大明湖畔共話世界儒學(xué)發(fā)展新動向》，2017年4月25日，http：//www.chinanews.com/cul/ 2017/04-25/8208931.shtml，2023年11月25日。

③ 黃玉順、安靖如：《生活儒學(xué)與進(jìn)步儒學(xué)的對話》，《齊魯學(xué)刊》2017年第4期，第35―52頁。

④ Stephen C. Angle， “Guest Editors Introduction： The Adolescence of Mainland New Confucianism，” Contemporary Chinese Thought 49， no.2（2018）：83-99.

⑤ 黃玉順：《儒家自由主義對“新儒教”的批判》，《東岳論叢》2017年第6期，第39―44頁。

⑥ 黃玉順：《中國正義論的重建——儒家制度倫理學(xué)的當(dāng)代闡釋》，合肥：安徽人民出版社，2013年；Huang Yushun， Voice From The East： The Chinese Theory of Justice（Paths International Ltd，2016）。

⑦ 安靖如：《用進(jìn)步儒學(xué)取代自由儒學(xué)》，韓國成均館大學(xué)儒教文化研究所《儒教文化研究》第32卷，2019年，第41―63頁。

⑧ Huang Yushun， Confucian Liberalisms Judgment of “New Confucian Religion，” Contemporary Chinese Thought， Volume 49，no.2（2018）：151-158.

⑨ 安靖如、胡曉藝：《用進(jìn)步儒學(xué)取代自由儒學(xué)》，《哲學(xué)探索》2021年第1期，第229―242頁。

① 參見安靖如：《圣境：宋明理學(xué)的當(dāng)代意義》（Sagehood： The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy），牛津大學(xué)出版社，2009年；Stephen C. Angle and Justin Tiwald， Neo-Confucianism： A Philosophical Introduction（Cambridge： Polity Press， 2017）.

② 安靖如：《走向進(jìn)步儒學(xué)的當(dāng)代儒家政治哲學(xué)》（英文版），第92頁。

③ 黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2009年第5期，第32―42頁。

④ 安靖如：《走向進(jìn)步儒學(xué)的當(dāng)代儒家政治哲學(xué)》（英文版），第91頁。

⑤ 安靖如：《走向進(jìn)步儒學(xué)的當(dāng)代儒家政治哲學(xué)》（英文版），第136頁。

⑥ 參見黃玉順：《“刑”與“直”：禮法與情感——孔子究竟如何看待“證父攘羊”？》，《哲學(xué)動態(tài)》2007年第11期，第12―18頁；《“直”與“法”：情感與正義——與王慶節(jié)教授商榷“父子相隱”問題》，《社會科學(xué)研究》2017年第6期，第109―117頁。

⑦ 黃玉順：《儒學(xué)之“本”與“源”——評安靖如“進(jìn)步儒學(xué)”的思想方法》，第9―16頁。

⑧ 黃玉順、安靖如：《生活儒學(xué)與進(jìn)步儒學(xué)的對話》，第35―52頁。

⑨ 黃玉順、安靖如：《生活儒學(xué)與進(jìn)步儒學(xué)的對話》，第35―52頁。

① 黃玉順、安靖如：《生活儒學(xué)與進(jìn)步儒學(xué)的對話》，第35―52頁。

② 黃玉順、安靖如：《生活儒學(xué)與進(jìn)步儒學(xué)的對話》，第35―52頁。

③ 黃玉順、安靖如：《生活儒學(xué)與進(jìn)步儒學(xué)的對話》，第35―52頁。

④ 黃玉順：《未能成己，焉能成人？——論儒家文明的自新與全球文明的共建》，《甘肅社會科學(xué)》2018年第3期，第50―55頁。

⑤ 黃玉順：《“吃人”還是“育人”——中國正義論視域下的儒家禮教重建》，《中州學(xué)刊》2021年第12期，第105―108頁。

⑥ 黃玉順、安靖如：《生活儒學(xué)與進(jìn)步儒學(xué)的對話》，第35―52頁。

① 亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1991年，983a31―32、1013a33。

② 鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷六十《大學(xué)第四十二》，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第1673頁。

③ A. H. 卡爾：《歷史是什么？》，吳柱存譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第129頁。

④ 姚軍毅：《進(jìn)步觀念的結(jié)構(gòu)、內(nèi)涵與前景》，《哲學(xué)研究》2000年第6期，第8頁。

⑤ R. 柯林伍德：《歷史的觀念》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1986年，第372頁。

⑥ 汪堂家：《對“進(jìn)步”概念的哲學(xué)重審——兼評“建構(gòu)主義”的進(jìn)步觀念》，《復(fù)旦學(xué)報（社會科學(xué)版）》2010年第1期，第103―113頁。

⑦ 程志華：《河北大學(xué)哲學(xué)研究文存·程志華卷》，保定：河北大學(xué)出版社，2015年，第2頁。

⑧ 參見梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1999年第2版，第19—20頁；黃玉順：《梁漱溟先生的全盤西化論——重讀〈東西文化及其哲學(xué)〉》，《社會科學(xué)研究》2018年第5期，第121―129頁。

① 蒙培元：《科學(xué)、民主與傳統(tǒng)道德——對“五四”的“道德革命”口號剖析》，《學(xué)術(shù)月刊》1989年第9期，第7―12頁。

② 高瑞泉：《在進(jìn)化論傳播的背后——論“進(jìn)步”觀念在近代中國確立之條件與理路》，《學(xué)術(shù)月刊》1998年第9期，第14―20頁。

③ 黃玉順：《從“西學(xué)東漸”到“中學(xué)西進(jìn)”——當(dāng)代中國哲學(xué)學(xué)者的歷史使命》，《學(xué)術(shù)月刊》2012年11月號，第41―47頁。

④ 參見張清俐：《“文化復(fù)興”聲中的警醒——黃玉順談“國學(xué)熱”現(xiàn)象》，《當(dāng)代儒學(xué)》2015年第1期，第234―237頁；陳炎：《“文明”與“文化”》，《學(xué)術(shù)月刊》2002年第2期，第68―73頁。

⑤ 黃玉順：《我們時代的問題與儒家的正義論》，《東岳論叢》2013年第11期，第17―21頁。

⑥ 黃玉順：《孟荀整合與中國社會現(xiàn)代化問題》，《文史哲》（英文版）第6卷第1期，2020年12月版，第21―42頁。

⑦ 黃玉順：《論自由與正義——孔子自由觀及其正義論基礎(chǔ)》，《四川大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2023年第1期，第95―104頁。

① 黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》（增補(bǔ)本），成都：四川大學(xué)出版社，2017年，第373頁。

② 黃玉順：《“賢能政治”將走向何方？——與貝淡寧先生商榷》，《文史哲》2017年第5期，第5―19頁。

③ 黃玉順：《論社會契約與社會正義——荀子“約定俗成”思想詮釋》，曾振宇主編，《曾子學(xué)刊》第3輯，上海：三聯(lián)書店，2021年，第44―59頁。

④ 黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》（增補(bǔ)本），第4頁。

⑤ 黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》（增補(bǔ)本），第248頁。

⑥ 黃玉順：《如何獲得“新生”？——再論“前主體性”概念》，《吉林師范大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2021年第2期，第36―42頁。

① 汪堂家：《對“進(jìn)步”概念的哲學(xué)重審——兼評建構(gòu)主義的“進(jìn)步”觀念》，《復(fù)旦學(xué)報（社會科學(xué)版）》2010年第1期，第103―113頁。

② 黃玉順、安靖如：《生活儒學(xué)與進(jìn)步儒學(xué)的對話》，第35―52頁。

③ 黃玉順、安靖如：《生活儒學(xué)與進(jìn)步儒學(xué)的對話》，第35―52頁。

④ 安靖如：《走向進(jìn)步儒學(xué)的當(dāng)代儒家政治哲學(xué)》（英文版），第9頁。

⑤ 黃玉順、安靖如：《生活儒學(xué)與進(jìn)步儒學(xué)的對話》，第35―52頁。

⑥ 黃玉順、安靖如：《生活儒學(xué)與進(jìn)步儒學(xué)的對話》，第35―52頁。

① 黃玉順、安靖如：《生活儒學(xué)與進(jìn)步儒學(xué)的對話》，第35―52頁。

② 黃玉順、方旭東：《“生活儒學(xué)”問難：何為正義？——關(guān)于儒家倫理學(xué)的富春山對話》，《中原文化研究》2018年第2期，第13―24頁。

③ Stephen C. Angle， “Guest Editors Introduction： The Adolescence of Mainland New Confucianism，” Contemporary Chinese Thought 49， no.2（2018）：83-99.

① Stephen C. Angle， “Guest Editors Introduction： The Adolescence of Mainland New Confucianism，” Contemporary Chinese Thought 49， no.2（2018）：83-99.

② 郭萍：《自由何以可能？——從“生活儒學(xué)”到“自由儒學(xué)”》，《齊魯學(xué)刊》2017年第4期，第53―60頁。

③ 安靖如：《走向進(jìn)步儒學(xué)的當(dāng)代儒家政治哲學(xué)》（英文版），第16頁。

④ 黃玉順、安靖如：《生活儒學(xué)與進(jìn)步儒學(xué)的對話》，第35―52頁。

⑤ 黃玉順、安靖如：《生活儒學(xué)與進(jìn)步儒學(xué)的對話》，第35―52頁。

⑥ 黃德昌等：《中國之自由精神》，成都：四川人民出版社，2000年，第12―39頁。

⑦ 黃玉順主編：《追尋中國精神叢書》，成都：四川人民出版社，2000年，第4、6頁。

① 黃玉順：《論自由與正義——孔子自由觀及其正義論基礎(chǔ)》，第95―104頁。

② 參見郭萍：《儒家的自由觀念及其人性論基礎(chǔ)——與西方自由主義的比較》，《國際儒學(xué)論叢》2016年第2期，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2016年，第73―86頁；郭萍：《超越與自由——儒家超越觀念的自由人性意蘊(yùn)》，《探索與爭鳴》2021年第12期，第148―155+180頁。

③ 胡適：《中國文化里的自由傳統(tǒng)》，《胡適之先生年譜長編初稿》第6冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1984年，第2080頁。

④ 黃玉順：《論自由與正義——孔子自由觀及其正義論基礎(chǔ)》，第95―104頁。