內在于人類動機的道德理由
——一個理由內在主義的變種

趙 凱

(中南財經政法大學 哲學院， 湖北 武漢 430073)

自大衛·福爾克(David Falk)提出道德權威的定位問題以來，對道德理由與主體心理的研究越來越深入?？梢哉f從20世紀后半葉開始，理由與動機的關系問題已經是道德哲學中的熱門議題之一了。其中理由的內在主義者，在理由與動機之間構建起了相對緊密的聯系，認為行為理由必然與行動者的動機狀態相關，因而理由都是內在的；外在主義者則認為，道德理由可以獨立于人的心理狀態，不管行為人的心理狀態是什么，道德規范總能提供行為評價性或規范性的獨立依據，因而必定存在外在理由。這兩種理論分岐的焦點就在于，道德理由是否可以獨立于行為人的心理狀態而被正確說明。而厘清這一問題，就需要對理由和動機的關系尋找一種合適解釋。

一、理由內在主義與外在主義的爭端

現代道德哲學中，內在主義與外在主義的爭端，其根源來自休謨對理性與欲望的二分。自休謨在《人性論》中提出“理性是，而且應該只是，情感的奴隸；除了服從并為情感服務之外，再無其他作用”(1)大衛·休謨：《人性論(下)》，賀江譯，北京：臺海出版社，2016年，第453頁。以來，對理性和情感何者才是促發行動之力量的討論就從未停止。支持者堅信，理性只具有認知和推理的作用，其本身無法促發任何行動，也不能產生任何行動的動機，而真正能夠激發行動的只有行動者自身所具有的情感。而反對者則認為，理性本身就具有能動性，即使不借助某種已有的情感或者欲望，理性反思也可以激發行動。因此，當現代哲學開始關注行為者及其動機狀態時，內在主義與外在主義的對峙也變得不可避免。

當代理由內在主義與外在主義所爭議的焦點，就在于“行動的理由是否可以獨立于行動者的心靈狀態而得到說明？”這一問題上。而這個問題實際上是由兩個部分組成：(1)行動的激發與什么相關？行動者的理性還是欲望？(2)行動的理由和行動者預先存在的心理是何關系？這并不是兩個相互獨立的問題，相反，這兩個問題的答案應該是一致的。一種合理的理由內在主義或外在主義解釋，必須同時能夠在這兩個命題上應對挑戰。將它們分開論述，只是為了更清晰地呈現出內在主義和外在主義爭論的癥結所在。

首先，考慮(1)所說的問題，激發行動的動力何在？內在主義者堅持休謨的立場，指出：“A有做X的理由為真，當且僅當A有一個先在的欲望D，做X可以滿足D。”顯然，在內在主義看來，理由能夠激發行動者的根源在于欲望。這種內在主義被伯納德·威廉姆斯(Bernard Williams)稱為“準休謨式的模型”(sub-Humean model)(2)伯納德·威廉斯：《道德運氣》，徐向東譯，上海：上海譯文出版社，2007年，第145頁。。這樣一個理論似乎過于簡單和絕對，它在理由和動機之間形成了一種極為緊密的聯系：每一種行動理由都必須和主體具備的潛在欲望一一對應。而外在主義者認為理由本身就能夠激發行動者去行動。斯蒂芬·達沃爾(Stephen Darwall)讓我們想象一個叫羅伯塔的女人，她在一個封閉的自由、和平環境中長大。有天，她看了一部關于南方紡織工人悲慘生活的電影，對他們的遭遇感到震驚和沮喪。最后她決定通過抵制一家試圖破壞工會的公司的產品，以此來幫助那些可憐人(3)Stephen Darwall，Impartial Reason，New York：Cornell University Press，1983，pp.39-40.。這個例子中，羅伯塔在看到這部可以解釋她加入抵制活動的電影之前，并沒有任何的先在欲望。

對此，威廉姆斯提出了一種改進意見，即用“主觀動機集合”(subjective motivational set)替代了準休謨式模型所說的“欲望”概念。威廉姆斯認為，與行動理由相聯系的心理狀態不一定是行動者已有的欲望，而只要與他的主觀動機集S中的某個要素相關即可。這個主觀動機集S中包括“評價的傾向、情感反應的模式、個人的忠誠以及各種各樣的計劃這樣的東西，即被抽象地認為體現了行動者的承諾的一切東西”(4)伯納德·威廉斯：《道德運氣》，第150頁。。這樣，即使羅伯塔并沒有一個先在的欲望，其行為也不能被認為是被某個理由直接激發的。如果我們考察她的主觀動機集S，就可以發現她本就有對此類理由產生反應的心理傾向。比如，當她看到周圍的人受到傷害時，會感到沮喪，這并不是一個一般意義上的欲望，但確實是一種預先存在的情感反應模式。相反，如果她真的缺乏這樣情感反應模式，對自己和他人的痛苦漠不關心，那么在看電影時她就應該保持平靜，而不會表現出震驚和沮喪。但這一回答并不能說服外在主義者，因為它只是提供了一個可能的解釋，而不是一個壓倒性的解釋。

對于問題(2)，理由內在主義認為：“當我們稱A有做X的理由時，意味著這個理由必須出現在A做X的某個正確說明中。只有當一個假定理由以某種方式激發一個行動時，它才能說明那個行動?！?5)徐向東：《理由與道德》，北京：北京大學出版社，2019年，第5頁。也就是說，只有當某個理由能激發行動者去行動時，我們才能將這一理由正確的歸于行動者。但外在主義者指出，當我們在使用“理由”這一概念時，至少在兩種語義上使用它。其一，我們稱之為理由的東西可以解釋行為的發生。其二，理由也可以為行動作辯護。外在主義將前者稱為“動機性理由”(motivating reason)，它從動機層面解釋行為如何被激發；后者稱為“規范性理由”(normative reason)，它則是為行動提供正當性辯護。而內在主義的理論只考慮了動機性理由，因此錯誤地認為所有理由都必須與主體的心理狀態相關。而規范性理由同樣也是行動的理由，但這類理由不需要與行動者的心理狀態相關。“這在道德領域中表現得特別明顯：不管一個人的心理狀態是什么，道德規范總是證明行為評價性或規范性特征的獨立依據，從而是一種外在的規范性理由”(6)楊松：《規范性理由：內在理由還是外在理由？》，《世界哲學》2020年第4期。。比如，對于一個家暴自己妻子的丈夫而言，存在兩類理由在影響他的行為。一類是解釋丈夫打妻子這一行為的“動機性理由”，可能這個丈夫是一個暴虐的人，這類理由確實與丈夫的心理狀態相關。另一類理由則是由道德、習俗所提供和支持的規范性理由，就像“丈夫有義務照顧妻子”這樣的規定。很明顯，這一類理由不需要與丈夫的心理傾向有任何聯系。

對此，威廉姆斯的回應是，規范性理由只有成為行動者的內在理由，才能真正歸于行動者，否則就只是“信念的理由”(7)伯納德·威廉斯：《道德運氣》，第153頁。而非行動的理由。回到家暴的例子，“丈夫有義務照顧妻子”確實是一種外在的理由，但是“當我提出‘她是你的妻子’或者‘丈夫有義務照顧妻子’作為理由時，如果他說‘我一點也不在乎，我沒覺得這是個理由’，那么我還能怎么辦呢？”(8)Bernard Williams，Making Sense of Humanity，Cambridge：Cambridge University Press，1995，p.39.威廉姆斯的意思是，當我們說一個人有理由做某事時，其實隱含著一個期望，即希望他能按照這一理由行事。而如果他根本沒有動機去這樣行動的話，那么即使外在的規范性理由被確證又能如何？這并不會改變行動者的行動。進一步說，如果某個被歸于行動者的理由根本不能促使他去這樣做，那么我們何以將這個理由稱為“他的理由”呢？這種將外在理由強加于人的做法正是內在主義所要拒斥的。但這一反駁同樣不能讓外在主義者滿意，因為這是在削弱理由的規范性功能，將理由變成一種行動者的“個人感受”(9)E.J.Bond，Reason and Value，Cambridge：Cambridge University Press，1983，p.7.。當我們說行為者A有做X的理由時，按照內在主義的觀點，我們不是在做一個客觀陳述，即A應該做X；而只是在報告A的一個想法，即A想去做X。而這其實是將行動者們困在了各自的孤島上。在這個孤島之外發生的任何事情，我們都沒有評判的立場。因為一旦跨越個人邊界，我們就成了行動理由上的“啞巴”。在行動理由上，所有人只能各行其是而已。

二、行動的動力：理由與習性共同激發

從雙方的爭端中不難看出，內在主義與外在主義的理論都在一定程度上符合對行動理由的解釋，但又都難以繞過對方的攻訐，形成一個完善的解釋鏈。內在主義強調對行動者自身的尊重，拒斥一種理性主義的強制；外在主義的解釋則更強調理由本身的客觀性，一旦喪失這種客觀性，世界將陷入某種可疑的相對性中。對此，杜克大學的黃百銳(David B.Wong)試圖提出一套在內在主義與外在主義之間的“調和立場”(10)這一觀點來自黃勇，見Yong Huang，“Toward a Benign Moral Relativism：From the Agent/Appraiser-Centered to the Patient-Centered”，Yong Huang，Yang Xiao，eds.，Moral Relativism and Chinese Philosophy：David Wong and His Critics，Albany：State University of New York Press，2014，p.162.來解決這一問題。

黃百銳認為，內在主義與外在主義一開始就被理性與欲望的虛假二分所影響，以至于陷入了這樣錯誤中，即把“個人看作是一個理由從外部強加給他的存在，或是一個理由可以從內部自主產生的存在”(11)David B.Wong，Natural Moralities：A Defense of Pluralistic Relativism，New York：Oxford University Press，2006，p.197.。而事實上，如果我們能意識到這場爭論的根源在于休謨及其反對者上，那么就不難發現，調和內在主義與外在主義的爭論，必須從問題(1)入手，即解決激發行動的動力問題。在黃百銳看來，我們完全可以在理性與欲望間發現一種更緊密的關系。他提出真正促發主體采取行動的力量既不是理性，也不是一般意義上的欲望，而是理性與習性(propensity)的共同作用。

他首先反駁了托馬斯·斯坎倫(Thomas Scanlon)提出的外在主義觀點，即理性本身就能激發行動。斯坎倫繼承了內格爾對欲望的劃分，但比內格爾更進一步，認為所有欲望結構中，真正起激發作用的都是理性因素。他以喝水這一非激發的欲望為例，認為一種一般意義上的欲望要包含三種要素：現在的感覺、相信這一行為會導致將來快樂的信念、把將來的快樂當成這樣行動的理由。因此，他將這種欲望也稱為“定向注意(directed-attention)意義上的欲望”(12)托馬斯·斯坎倫：《我們彼此負有什么義務》，陳代東、楊偉清等譯，北京：人民出版社，2008年，第29頁。。斯坎倫指出，當說我有一個喝水的欲望時，必須存在一個喝水有利于我的考慮在持續的推動我，才能給予我行動的動力。欲望中真實推動行為者的應該是一種“對……有利的考慮”，所以動機從根源上說是由理性考慮所激發的。但是，黃百銳指出斯坎倫在這里犯了一個錯誤，促發喝水這一行為的根本動力恰恰是對喝水的“沖動”(urge)。斯坎倫已經意識到了這種沖動的存在，但是認為它缺乏一種評價的維度，而不同于我們所說的普通欲望。在一定程度上，黃百銳是贊成這一觀點的，沖動確實不能稱為一般意義上的欲望。但不同的是，他認為正是這種沖動，才是欲望能夠促發行動的動力源所在?！半m然大多數情況下，欲望似乎都包含這種評價成分，即認為某件事是好的或可取的，但這一點并不表明所有的激勵工作都是由評價成分完成的。我認為，休謨的觀點是，即使普通的欲望包含了這種評價因素，它也必須伴隨著某種類似于喝水的沖動”(13)David B.Wong，Natural Moralities：A Defense of Pluralistic Relativism，p.184.。

也就是說，即使定向注意意義上的欲望中具有理性的結構，但這還是不能表明理性起到了激發行動的作用。從斯坎倫的描述上看，理性發揮的主要還是一種推理作用，是在為那種“沖動”指明目標。一旦缺乏那個“沖動”，行為根本不會發生。如果我們將這一觀點，放在一個更廣義的欲望集合中，就能發現激發行動的根本動力并非是理性的考慮。因為在某些特殊情況下，依然存在能激發人行動卻不含價性因素的心理狀態，比如從生存的角度看，對于像喝水這樣的行為很多時候只是出于生物本能。(14)斯坎倫使用沃倫·奎因(Warren Quinn)的例子：一個人有一種野蠻的沖動，想把他看到的每臺收音機都打開來證明可評價性因素對行為的激發力量。但如果仔細思考這個例子，它反而證明，在人類理性結構之外，存在著一種驅使自己行動的力量。而且許多人類行為的發生，尤其是在理性發育不健全者身上發生的行為，更加證明促發行動不一定需要是一種“定向注意”意義上的考慮。而對于這種“沖動”的來源，黃百銳認為其根植于生物的自然習性中?！霸诳诳识嬎@樣的情況下，飲水的沖動和未來的享受的好處在一般的動物，特別是人類的生物需求中有著共同的來源”(15)David B.Wong，Natural Moralities：A Defense of Pluralistic Relativism，p.184.。也就是說，人類能作出什么行動，其第一因在于他是一個自然意義上的人。黃百銳似乎給出一個更為自然化的內在主義理論，認為真正能夠激發行動的動力源還在行動者內部，只不過不再是顯性的心理屬性，而是更加隱性的生物習性。

但是，黃百銳又指出，盡管這種自然習性才是動力源，但它又不同于一般意義上的欲望。對此，他用心情(moods)和情緒(emotions)的差別來說明習性和一般意義上的欲望間的關系。心情可以是無具體指示對象的，比如早上起來莫名地產生一種愉悅感，它不針對任何直接對象，隨時可能出現，隨時可能消失；而情緒的出現總是有具體對象的，比如對蛇類生物的恐懼。兩者的差別就在于，“心情是自由浮動的，它們不像情緒那樣有意識的對象”(16)See David B.Wong，“Constructing Normative Objectivity in Ethics”，Social Philosophy and Policy，Vol.25，No.1，2008.。所以，習性更多地表現為一種“去行動”的基礎功能，而沒有任何實現一個確定的有意對象的目標。換而言之，這種習性的沖動對象甚至不一定是行動者的意識對象。而正是因為缺乏意向對象，習性本身顯得雜亂且混沌。這就導致，僅靠習性很難促發行動，即使促發了行動，其反應方式和程度也往往是不規律的。比如，所有人都有物傷其類的習性，但不代表所有人都有幫助他人的欲望。因此，行動的激發還是離不開理性的作用。黃百銳認為，要想習性真正具有促發行動的能力，必須改變它的一些本構性反應傾向(constitutive response tendencies)(17)David B.Wong，Natural Moralities：A Defense of Pluralistic Relativism，p.188.，使之成為一種美德或者欲望。而這個過程是依靠理性完成的?！巴樾淖鳛橐环N道德美德的發展不僅涉及提高主體對他人痛苦的敏感度，也就是要感覺到他人的痛苦對我而言是突出的。而且還增加了主體對這種痛苦作出反應的規律性和特異性，并將情緒反應整合到主體的實際推理中”(18)David B.Wong，Natural Moralities：A Defense of Pluralistic Relativism，p.190.。也就是說，理性對習性的影響有兩個方面，第一讓習性獲得相應的意向對象；第二是確定習性對自身的意向對象作出反應方式和程度。只有通過理性的引導，行動者原本雜亂的習性，才能對意向對象穩定地做出一種反應，他才具有一個穩定的行為模式。

可見，黃百銳雖然不同意外在主義的觀點，但也不再堅持一種嚴格的內在主義理論。轉而提供一種調和理論，既承認理性在激發行動方面是必要的，而且這種必要性不僅僅停留手段/目的的工具性層面上。理性可以引導和塑造生物習性反應方式，來“產生”相應的行動動機。又承認，如果沒有習性的參與，只靠理性也不能激發行動。行動的動力之源，還是在行動者自身的習性中。某種預先存在于行動者內部的傾向，是行動發生的必要條件。理性發揮的作用是“引導產生”而非“憑空產生”動機。在這個意義上，黃百銳認為，“如果不通過學習他人的痛苦等理由來引導和塑造動機習性，我們就很難被視為人類主體。理由最初來自外部，但如果我們把所有的理由都抽象出來，剩下的還不只是人類主體。只有當某些理由被納入動機習性的意向結構時，這種動機才開始存在”(19)David B.Wong，Natural Moralities：A Defense of Pluralistic Relativism，p.197.。顯然，調和理論還是希望能堅持了一種休謨式的動機立場。當然有人會反駁這樣的理論還是不能讓人滿意，因為這同樣是一個可能性理論，而沒有給出任何的實際證據。對此黃百銳的做法是，引用一些神經腦科學的成果，比如安東尼奧·達馬西奧(Antonio Damasio)的軀體標示理論。但本文認為，調和立場的目的是為了在內在主義和外在主義間形成共識，而非駁倒它們，因此如果雙方都能接受這一立場，那么就不必再援引一些科學的證據。

回到羅伯塔例子中，按照黃百銳的觀點，解釋羅伯塔的抵制行為的發生，只需要滿足兩個要素就可以：第一是她在看電影后，獲得了一個幫助工人的外在理由，比如工人太可伶了，應該被救助；第二是她擁有對痛苦作出反應的習性。第一個條件內在主義和外在主義都能接受。而第二個條件，除了某些極端的外在主義者外，大多數外在主義者都可以接受，因為它并不要求承認羅伯塔的行為是被她的心理狀態所激發的。在這個調和立場下，解釋羅伯塔行為時，不需要考察她的心理狀態：

(1)工人的痛苦使得羅伯塔認為自己有幫助工人的理由；

(2)羅伯塔可以對痛苦作出反應，但這種反應是無序的；

(3)幫助工人的理由使這種反應更加明確和規律；

(4)羅伯特開始幫助工人。

所以，只要她真誠地接受了這個理由，并且她是一個擁有對痛苦作出反應習性的人就可以了(這一點很容易達到)，那么這個行動就會發生。那么接受這種立場需要外在主義作出什么讓步？那就是要承認，不是“理性可以使行動者產生動機”，而是“理性可以激活那些行動者可以具有的動機”。本文認為這是可以接受的，因為不違背外在主義的核心立論，即對一個行動發生的合理解釋，不需要從行動者身上找到某種預先存在的心理狀態。習性并不是一種能激發行動的心理狀態。

同樣地，對內在主義者而言，接受這種推理也足以滿足自身的訴求。如果內在主義者可以接受主觀動機集，那么也應該可以接受這種調和立場。因為威廉姆斯的主觀動機集是把羅伯塔的行為解釋為：

(1)工人的痛苦使得羅伯塔認為自己有幫助工人的理由；

(2)羅伯塔的集合S表明，她是一個對痛苦很敏感的人；

(3)幫助工人的理由，將她敏感性轉向受苦的工人；

(4)羅伯塔開始幫助工人。

這兩種推理模式的區別在于：威廉姆斯強調，羅伯塔必須先是一個“對痛苦很敏感的人”，才能對工人的痛苦作出反應；而黃百銳認為，即使她原本不是一個“對痛苦很敏感的人”，而只是一個“能對痛苦作出反應的人”，在真誠地接受幫助工人的理由后，也會變成了一個能對工人的痛苦作出反應的人。顯然，黃百銳更多地強調理由的作用，更少地強調行動者的心理狀態。但是，黃百銳沒有放棄將對行動者自身狀態的考量納入對行動的接受中，還是把真正激發行動的動力放在行動者內部。

三、行動的理由內在于人類動機

如果說，上一部分能證明黃百銳采取這種調合立場，對于(1)的解釋可以被內在主義和外在主義所接受，那么一個需要回答的問題是，在(2)上黃百銳采取的立場能否被接受呢？根據上文論述，行動者的動機和他所接受的行動理由是具有內在聯系的。行動者接受了什么樣的理由，就會在行動者的習性范圍內激活什么樣的動機。這和一種關于文化相對主義的人類學觀點是一致的。就是說，人類是一種“自我完善”的動物，“人的先天反應能力的極端普遍性、廣泛性和變異性”可以被“文化模板”所改變(20)Clifford Geertz，The Interpretation of Cultures，New York：Basic Books，1973，pp.217-218.。當我們真誠地接受了一個行為理由后，這個理由會不斷地引導和塑造我們的行動動機。而且這一過程是在行動者的成長中持續發生的。也就是說，行動者的現有動機往往和他所接受的文化、習俗以及道德等觀念相關。羅伯塔之所以能產生幫助的行為，是因為她在以往的環境中已經接受了類似的道德觀念，從而很容易在這件事上獲得一個相應的動機。家暴妻子的丈夫也可能是因為生活環境的影響，無法接受了一種“丈夫有義務照顧妻子”的理由，從而做出停止家暴的行為。但是，這正是問題(2)中外在主義所要求回應的，即理由(尤其是規范性理由)的歸因問題。

對此，黃百銳首先排除一種強的內在主義理論。他認為在可歸于行動者的理由和行動者的現有動機間形成一種“強聯系”是錯誤的。這與我們某些“普遍持有的直覺”相違背，“其中一種直覺是，一個男人有道德上的理由停止打他的妻子，不管他的主觀集合中存在或不存在什么”(21)David B.Wong，Natural Moralities：A Defense of Pluralistic Relativism，p.183.。這一直覺在某些主動性的規范上表現的不明顯，比如幫助他人；但在一些被動性的規范則尤為明顯，比如不傷害。如果說家暴的例子還不夠有沖擊力，那么納粹的種族屠殺將是一個內在主義不可回避的問題。如果納粹始終不接受放棄屠殺猶太人的理由，那么內在主義就不能將這個理由歸于納粹，納粹屠殺猶太人也就是合理的。當然，內在主義者可以爭辯說，在這個問題上納粹是不理性的，因此他們的行為是錯誤的。如果讓行動者處在對行為理由的充分知情、充分理性條件下，他可以通過慎思在主觀動機集中形成對應的動機，從而把外在的規范性理由轉變為自己的內在理由。然而這似乎只是一種美好的愿景，就像卡羅琳·梅森(Carolyn Mason)所說的，他們討論的是那些處于上帝認知水平的人的理由(22)Carolyn Mason，“Internal Reasons and Practical Limits on Rational Deliberation”，Philosophical Explorations，Vol.9，No.2，2006.。

而從這個例子中，我們可以看到，行動理由的歸因下其實還隱藏著一個關于行動后果的責任歸因問題，尤其是當行動具有一個道德理由(規范性理由)時。我們之所以說“丈夫有道德上的理由停止毆打妻子”，并不是在討論道德理由能不能激發這個丈夫的行為，而是在討論這個丈夫有沒有義務或者責任這么做。就像福爾克最早討論行動理由時說的那樣，行動者能否“有義務而沒有理由或動機去做某事”(23)David Falk，“‘Ought ’and Motivation”，Proceedings of the Aristotelian Society，Vol.48，1947-1498.？所以，關于行動義務的歸因，才是內在主義理論最不能讓外在主義滿意的癥結所在。外在主義想要強調的是，行動者是否具有某個規范性義務，不會因為行動者的情感或者欲望而改變。而這一點顯然是合理的，內在主義的理論很難給出令人滿意的解釋(24)本文支持黃百銳所持的義務內在主義的觀點，即說行動者有義務去做某事時，做這件事的理由必須存在。下文將不再討論義務歸因而只談論理論歸因問題，此處說明只是為了突出外在主義的合理性。。

因此，黃百銳承認從行動的激發角度看，內在主義的立場具有一定的合理性，如果一個行動的理由不能為行動者所接受，也就是說行動的理由與行動者現有動機相沖突時，行動不能被激發。因為，行動者的現有動機是被其以往所接受的理由塑造的，如果某個理由不被接受，那么也就意味著它不可能激活動機。但另一方面，從理由的歸因角度來看，外在主義的立場似乎更合理，即存在外在理由，尤其是規范性理由，不需要行動者接受也可以被歸于行動者。也就是說，行動的理由雖然不被某個特定的行動者接受，但不代表這個行動者不能夠接受這個理由。只要他具有接受這一理由的可能性，那么他也就有形成相應動機的可能性。所以，從一種更深層次的動機形式上來看，外在的規范性理由只要是符合人類習性的，就具有激發人類行動者去行動的可能性。

由此，黃百銳區分了兩種動機形式：個體動機(individual’s motivation)和人類動機(human motivation)。所謂“個體動機”，就是指行動者自身所具有的動機；而“人類動機”(25)關于人類動機，黃百銳有時也把它也表述為：人類習性(human Propensities)或者人類心理(human psychology)，這些稱呼并沒有本質的區別。詳見David B.Wong，“Emotion and the Cognition of Reasons in Moral Motivation”，Philosophical Issues，Vol.19，2009.，則是指行動者作為人類而可以具有的動機集合。這個“人類動機”的集合，不是行動者已有心理狀態的集合，而是指行動者作為人而具有的自然習性決定了他可能或者可以擁有的所有動機。也就是說，“人類動機”所指稱的是一種人類可以具有的一切動機的可能性空間。即使一個丈夫此時沒有對妻子好的欲望，也不能說明他不能有或者不可以有對妻子好的動機。他只是由于接受了一些“錯誤的理由”或者更準確地說是“與其他人不同的理由”而沒有形成此類動機。如此，黃百銳就可以將內在主義和外在主義的觀點相融，形成一種相對較弱的內在主義理論，即“理由就行為個體的動機而言是外在的，但它們就人類本性而言卻是內在的”(26)David B.Wong，Natural Moralities：A Defense of Pluralistic Relativism，p.188.。

換而言之，在問題(2)，也就是道德理由的歸因問題上，黃百銳認為道德理由的歸因不應該以行動者現有的動機為依據?，F有動機只代表了行動者以往接受了何種理由，以及在現下可能采取的行動。而應該是以行動者的動機可能性為界限，也就是考察行動者的自然本性(這個自然本性不是個體而是物種層面上的)允許行動者接受什么樣的理由、做出什么樣的行為。對此黃勇認為，這一理論是將一個康德的觀點進行了擴展?？档抡J為，我們的道德規范要遵循這樣一個規則——應該蘊含于能夠之中(Ought Imply Can)。如果某種道德規范是在行動者能力范圍之外的，那么就不能將這個規范歸于這個行動者。而黃百銳的“人類動機”理論將這一觀點變為了——“應當蘊含著‘本能夠’(could)”(27)Yong Huang，“Toward a Benign Moral Relativism：From the Agent/Appraiser-Centered to the Patient-Centered”，Yong Huang，Yang Xiao，eds.，Moral Relativism and Chinese Philosophy：David Wong and His Critics，p.163.。也就是說，盡管某個人類行動者可能沒有依照道德理由去行動的個人動機，但是，我們能夠在“他是一個人”的意義上要求他應該具有這樣的動機。而且，賦予他這種動機的，恰恰就是將具有規范性的道德應用于這個人之上的行為，即便我們不能在他現有的心理狀態中找到接受這一理由的動機。一個丈夫即使沒有“停止家暴，照顧妻子”的個體動機，說他有“照顧妻子”的理由也是合理的。因為，作為一個人類行動者，這個理由是內在于他的人類動機之中的。但相反，如果一頭老虎沒有“不吃人”的動機，但說它有“不吃人”的理由就是古怪的。因為老虎這一物種的自然習性中并不存在“不吃人”的選項(28)這里所說的老虎沒有不吃人的習性，不代表老虎不能做到不吃人。而是指從理由歸因的角度看，老虎沒有不吃人的習性是合理的。因為只有在人類自身的道德體系中，人才具有區別于其他動物的道德地位。在老虎看來，吃人和吃其他動物沒有規范意義上的差別。除非我們認為老虎有不吃肉的習性是合理的，否則它沒有不吃人的習性就是合理的。。那么它就不可能也不需要接受一個“不吃人”的理由。用孟子的話來說，前者是“不為也，非不能也”，而后者就是真的“不能”。

由此，這種名義上處于內外之間的調和理論，實質上是一種弱內在主義的理論。那么這種解釋能否可能讓內在主義和外在主義滿意呢？本文認為，這也是可以做到的。首先，對于外在主義而言，人類動機理論可以解決他們最關切的規范性理由的歸因問題。外在主義者之所以要凸出規范性理由，無外乎是為了維護道德規范的客觀性，“防止道德理由變成偏私的借口，為了保障道德的普遍與公正”(29)馬慶：《道德理由的特殊性與普遍性——對內在理由與外在理由的反思》，《學術月刊》2015年第4期。。內在主義的一個巨大風險是，把行動的理由和行動者的已有動機聯系的太緊密，將道德理由變成了行動者的個體感受，最終有可能滑向一種主觀主義。而人類動機理論完全可以避免這種風險，因為他把理由的歸因與行動者的物種身份相聯系。盡管這個物種身份能為道德理由提供何種意義上的客觀性是值得討論的，但毋庸置疑的一點是，這種客觀性本身是存在的。而以人類動機這種基于物種身份而形成的客觀性約束，來作為道德理由的歸因依據，能在很大程度上避免主觀主義的傾向。當然，黃百銳所提供的這種客觀性的強弱程度，或許會令一些外在主義者不滿，但這至少是一個遠比那種強的內在主義更容易接受的立場。

對內在主義者而言，其目的主要是為了對抗一種強調“不偏不倚”(impartiality)的康德主義，“無視人們在具體道德場合中的道德感受、道德洞察力以及特殊情境對個體道德的不同影響”(30)馬慶：《道德理由的特殊性與普遍性——對內在理由與外在理由的反思》。的問題。但我們也應該意識到，“不偏不倚”雖然在一定程度上忽視了人的個體性，但這并不意味接受外在道德規范是脫離了個體思量的。諸如像“在災難中，要求行動者不去救自己的親人，反而去救陌生人”的規范可能存在，但是如果我們考察各個民族的道德觀，又有多少道德體系是強烈要求的呢？相反，我們可以清楚在東西方的道德觀念中，找到為“親親相隱”提供理由的道德規范?？梢?，內格爾所言的那種“非個人的道德”并非是完全忽視個體訴求的“反個人道德”，而至多是一種對個體間共性的把握。當我們指出，我們有“不應該打妻子”的理由時，這個理由或許不能激勵張三的行為，但在他同鄉的李四、王五、趙六，以及大洋彼岸的瓊斯、戴維身上，我們卻可以找到相對應的動機。可見，那些被視為“非個人的道德”的外在理由，并非真的與個人無關，而恰恰與大多數的行動者都相關。

人類動機理論正是建立在這種共性上的，并且認為這種“共性”能存在的一個根本原因，就是我們都是人類行動者。人類這一物種身份，為身處不同文化、民族、地理環境下的行動者提供了具有這種道德共性的可能性。而且，人類動機理論不再把理由的客觀性，安置在一種“充分理性”或者“道德實體”上。而是將其放在行動者物種這樣一個自然屬性上，這將大大降低行動者遭遇外在強迫的可能性。所以，盡管在這種理論中，不可能像強內在主義那樣，對每一個行動者都賦予行動的自由裁量權，但已經可以極大限度地排除一些模棱兩可的理由。當然，內在主義者還是可以反駁，認為這種共性的范圍和程度是可疑的，接受這一理論還是會對行動者在某些情境中形成一種強制。但本文認為，如果能將討論集中在“這種共性的范圍和程度”上，轉而更加關注一種理由歸因的情境條件——即在理由和行動者個性之間形成一種更加細致的歸因程序，那么將是理由歸因問題的一大進步。從這個層面上說，接受黃百銳的人類動機理論對內在主義者而言并不是困難的。

四、人類動機何以可能

如果黃百銳的動機理論，能為內在主義和外在主義所接受，那么還需要回答的一個問題是，這種理論何以可能？就是說，為什么一切道德理由都是內在于人類的自然本性的問題。對此，黃百銳的策略是，指出道德具有一些普遍的約束條件，一旦某種道德不滿足這些條件，那么這種道德就不是一種“充分的道德”(adequate morality)。而道德理由就是指根據道德形成的理由，那么如果其所依據的道德不是一種充分的道德，那么那個所謂的“道德理由”也就不能被認為是一個充分的道德理由了。這就是上文所說的，人類動機理論可以“極大限度地排除一些模棱兩可的理由”的原因所在。而對“道德的普遍約束之一”，就是“一個來自人類本性的約束”(31)Yong Huang，“Toward a Benign Moral Relativism：From the Agent/Appraiser-Centered to the Patient-Centered”.。因此，在這個意義上，黃百銳認為一切道德理由都是內在于人類的自然本性。但他何以認為人類本性是道德的一個普遍約束呢？

這主要源于黃百銳對道德采取的一種自然主義解釋：“道德是人類的發明，它服務于內在性和人際協調的功能?！?32)David B.Wong，“Response to Geisz and Sadler”，Yong Huang，Yang Xiao，eds.，Moral Relativism and Chinese Philosophy：David Wong and His Critics，p.202.也就是說，在他看來，第一，道德是人類的發明，而非如道德實在論者說的那樣，是某種自然世界的客觀實在；第二，道德“服務于人的內在性，以及促進人際協調”的功能要求，為哪些道德規范或者道德理由是充分的提供了限制。如果某種“道德”不能達成這兩種功能，那么我們就不應該認為那種“道德”是合理的。而出于道德的這兩個特征，我們完全有理由相信自然人性是道德的一個不可避免的限制條件。

但是，如果我們接受道德是一種人類的創造產物，這似乎又與他說的那種“自然人性的限制”相違背。因為這看起來仿佛是在說，作為人為產物的道德是沒有普遍性和客觀性可言的。有此疑惑是正常的，因為這正是他的理論要求外在主義作出讓步的方面，即減弱道德的那種絕對權威性。但這也不意味著人為的道德就沒有客觀約束。就像我們不能把所有的人造物都稱為“杯子”一樣，那個能被稱為“杯子”的東西，至少要滿足一些必要的條件，主要是來自于“杯子”的功能概念方面的條件。對杯子而言，這就形成了一種普遍、客觀的約束。對此，保羅·布魯姆菲爾德(Paul Bloomfield)和丹尼爾·梅西(Daniel Massey)認為，語言的例子最能說明道德的這種人性限制。他們指出：“在某種意義上，各種人類語言都是‘人工制品’，因為它們是由說它們的人‘創造’出來的。但是，這并不意味著語言是‘心靈依賴的’(mind-dependent)。黃百銳認為道德也是這樣的。語言就像一座橋梁，普遍語法的事實約束著語言的建立，就像自然法則約束著橋梁的建立一樣?！?33)Paul Bloomfield，Daniel Massey，“The Metaphysics and Semantics of Moral Relativism”，Yong Huang，Yang Xiao，eds.，Moral Relativism and Chinese Philosophy：David Wong and His Critics，p.134.而道德的客觀約束和語言的約束一樣，都從其功能中揭示出來。語法之所以約束著語言，是因為失去了語法，語言的溝通和表達功能將受到嚴重破壞。而道德的約束也是如此，一旦某種道德體系失去了自然的約束，那么其維護內在性和人際交往的功能也會被破壞。

在黃百銳的理論中，自然法則不僅約束著橋梁，也約束著道德這一人工制品。從理由激發行動的角度看，“道德不是由這些深刻的人類習性所決定的，但如果它要成為行動的有效指南，就必須受到這些傾向的限制。在確定人類要尋找的積極的目的時，它不能識別人類沒有尋找傾向的東西”(34)David B.Wong，Natural Moralities：A Defense of Pluralistic Relativism，p.44.。對于這個觀點，一些生物進化理論給出了直接證據。它們指出人類的進化和道德并非是無關的。道德不是人類進化中的偶然因素，相反，具有道德可能是人類能在物種競爭中勝出的重要因素。而道德作為一個被進化出來，用以加強人類適應性的東西，按照進化心理學的觀點，它應該以最有效的方式在促發我們的行動。而這個方法就讓道德判斷與行動的動機緊密相連。“道德思維應該非?？煽康亍畢⑴c意志’。這就是我們所看到的。無論道德思維是什么，它都是實用的。它推動我們，并且它可以推動我們采取報復行動”(35)斯科特·詹姆斯：《進化倫理學導論》，趙斌譯，北京：科學出版社，2021年，第57頁。。所以說，讓道德規范從一開始就是在人類本性的范圍之內發展起來，是最有利于人類進化的。從這一層面來說，認識到道德理由內在于人類的自然本性，受其約束，并不是困難的。而同樣的，人的自然本性，不是什么神秘的東西，它的一切內容都體現在我們所能發展出來的那些道德理由之中。

但這種論證也蘊含這一個風險，那就是黃百銳的理論只是在事實層面證明了道德理由內在于人類本性，而非從規范性層面證明道德理由應該內在于人本性。對此，克里斯托弗·高恩斯(Christopher W.Gowans)認為，對于黃百銳在關于自然人性與充分道德的相關性問題上的推理，“可能會有人反對這，認為這是一個從事實到價值(或者從‘是’到‘應該’)的無根據的推斷”(36)Christopher W.Gowans，“Naturalism，Relativism，and the Authority of Morality”，Yong Huang，Yang Xiao，eds.，Moral Relativism and Chinese Philosophy：David Wong and His Critics，p.110.。他指出，在證明這個問題時，黃百銳盡管使用了一種“反思平衡”的方法。但不同于羅爾斯在原則和規范中進行反思平衡，黃百銳的反思平衡是在經驗基礎上進行的，而且主要是通過進化生物學和社會學研究上得出結論的。也就是說，在高恩斯看來，羅爾斯的反思平衡方法是在已經具有規范性地位的原則上進行的，而黃百銳的只是在對事實歸納中得出的規范性原則，這兩者截然不同。問題在于，一種經驗的方法不能夠提供一種規范性。

對此，黃百銳的回應是：“我應該更謹慎地說明，這是一個針對那些持有這些核心信念的人的論證……我可以發現有廣泛的人群確實持有這些信念的某些版本。我當然持有這些信念的某些版本。我把我自己對這些信念的規范性肯定，以及對那些我正在談論的問題的肯定，看作是我所說的話中的隱含意義?！?37)David B.Wong，“Response to Gowans ”，Yong Huang，Yang Xiao，eds.，Moral Relativism and Chinese Philosophy：David Wong and His Critics，p.244.但是，黃百銳的這個反駁可能并不十分讓人滿意。因為即使黃百銳證明了持有這些信念的人數是巨大的，但如高恩斯所擔心的那樣，這樣的結果可能依然不能代表一種規范意義上的普遍性和客觀性。其所進行的反思平衡，依然是不同于羅爾斯的，這種爭議似乎無可避免。對此，本文的意見是，即使黃百銳理論中具有的這種爭議，那也是可以被接受的。

高恩斯自己也承認，這種爭議主要發生在“道德規范權威”的來源與人性的事實的關系上，而在人性的事實與“可以算作真正的道德相關”如何相關的問題上，這一爭論會更小。也就是說，對于道德受到一種對人性的心理學或者生物學解釋的限制，高恩斯在一定程度上是同意的，盡管他認為在具體問題上還需要“提出一些限定條件”(38)Christopher W.Gowans，“Naturalism，Relativism，and the Authority of Morality”，Yong Huang，Yang Xiao，eds.，Moral Relativism and Chinese Philosophy：David Wong and His Critics，p.109.。正如在第三部分我們已經說過，如果內在主義和外在主義的爭論，能從“理由的歸因必須和行動者動機相關”、“規范性理由可以與行動者動機毫不相干”的決然對立中走出來，轉而更關注一些特殊的案例，這將是這個問題的一大進步。在此處，這一理由同樣適用。本文并不認為黃百銳的理論已經是對理由內在主義或外在主義的一個駁倒性證明。這更多的是一種調和嘗試，希望通過減弱雙方的一些立場，從而在內在主義和外在主義間形成更大的共識。這樣，在道德實踐中，當行動者面對某些外在道德理由時，可以合理拒斥它們，而不用心懷無謂的愧疚；評價者在面對某些道德敗壞現象時，也不會被認為是道德獨裁者，而可以合理地進行道德歸因，對行動者給出道德評價。黃百銳的理論從一開始就是希望在道德實踐中為行動者留下合理的寬容空間。因此，接受一種對道德權威來源的不確定狀態，并不會對其理論產生致命影響。

五、結語

黃百銳人類動機理論，擺脫了自休謨以來的理性與欲望的二分困境，在一定程度上超越了理由內在主義和外在主義的對立。外在主義所擔心的道德理由必須和個體動機相聯系而導致理由的客觀性消失的問題，在黃百銳的理論中是可以避免的。如果說，威廉姆斯的理論讓人覺得“不是從對辯護理由的討論中錨定動機，而是從對動機的特殊說明中尋找相應的依據和辯護理由”(39)Rainer Forst，The Right to Justification，New York：Columbia University Press，2012，p.26.；那么，接受一種“人類動機”的存在，就可以解決這一顧慮。首先，我們只要充分考慮一個理由的正當性，如果確定與之相關的行為是可辯護的，那么我們就可以說個體應該按照正當理由行事，他具備這樣的外在理由，而不需要再去糾結他是否有相關的心理狀態。其次，我們也不需要對自己的個體動機進行某種出于辯護的考慮，因為這一動機狀態可能就是錯的。人有復雜的欲望，對這些欲望進行考察是繁瑣也無必要的。正如外在主義批評的那樣，個人的直接欲望并不能總是向我們提供行動的理由，尤其是對行動進行辯護的理由。行動理由的辯護只能是來自于一個可以被共同認知和接受的地方，才能保證其客觀性。在黃百銳的理論中，它就來自于那種懸置在個體復雜心理之外的，又基于人類身份而被確定的“人類動機”中。根據人類動機和人類道德這種內在一致性，在一定程度上，確實實現了內在主義和外在主義的貫通，道德理由既具有動機的激發能力，也保證了它的客觀、公正，而不必在個體心理中找歸宿。

附注：本文受到中南財經政法大學中央高?；究蒲袠I務費專項中研究生科研創新平臺項目“行動理由的規范性研究”(20231021)資助。