傳統(tǒng)家國(guó)同構(gòu)治國(guó)理念的闡析及對(duì)當(dāng)今三治融合的借鑒意義

于語(yǔ)和，穆 亨

一、家國(guó)同構(gòu)：古代理想狀態(tài)的家國(guó)關(guān)系

（一）傳統(tǒng)的家國(guó)一體國(guó)家觀

（二）家國(guó)同構(gòu)治國(guó)理念的辨析

在恩格斯的理論中，古代歐洲國(guó)家建立于氏族的廢墟之上。他的分析起點(diǎn)是政治國(guó)家崛起過(guò)程中與血緣氏族的分裂，家庭與國(guó)家的二分。國(guó)家按地區(qū)來(lái)劃分其民眾，以強(qiáng)制性的公共權(quán)力來(lái)統(tǒng)治國(guó)民，血緣氏族的統(tǒng)治被國(guó)家所摧毀。這種觀點(diǎn)被稱(chēng)為家國(guó)異構(gòu)論。

雖然國(guó)家起源說(shuō)各有所長(zhǎng)，但國(guó)家的起源并沒(méi)有固定的模式可循?？脊抛C據(jù)表明，中國(guó)上古國(guó)家的發(fā)展過(guò)程難以套用西方血緣與地緣分離的模式。①蘇力：《大國(guó)憲制》，北京大學(xué)出版社，2018年，第79頁(yè)。中國(guó)獨(dú)特的地理環(huán)境和生活方式塑造了和古代歐洲截然不同的國(guó)家構(gòu)造與政治觀念，古代中國(guó)不僅沒(méi)有強(qiáng)調(diào)家與國(guó)的分立，反而十分重視將家庭中的宗法倫理道德擴(kuò)大到政治上。與家國(guó)異構(gòu)不同，這種理念被稱(chēng)為家國(guó)同構(gòu)。家國(guó)同構(gòu)指家庭、家族和國(guó)家的組織形式、管理方式和價(jià)值取向等方面存在共通之處，即古代中國(guó)以宗法倫理為內(nèi)核去進(jìn)行家與國(guó)的構(gòu)建和管理。以家國(guó)關(guān)系的視角來(lái)說(shuō)，這種理念可以概括為“擬制宗法，擴(kuò)家為國(guó)”。②韓向臣，李龍：《家國(guó)傳統(tǒng)與秩序再造——基于中國(guó)邏輯的歷史分析》，《東南學(xué)術(shù)》2021年第5期。

然而部分學(xué)者對(duì)實(shí)際構(gòu)造上的“家國(guó)同構(gòu)”提出了一定的質(zhì)疑，如日本學(xué)者尾行勇認(rèn)為，雖然討論中國(guó)古代政治難以繞開(kāi)作為基礎(chǔ)單位的家庭與家族以及由此產(chǎn)生的家庭倫理，但在中國(guó)古代占主流地位的儒家思想所主張的“家國(guó)同構(gòu)”的種種特征，如“忠孝一體”、“公私不分”和政治與道德相統(tǒng)一等特征無(wú)法得到史料證實(shí)。③尾行勇：《中國(guó)古代的“家”與國(guó)家》，中華書(shū)局，2010年，第249頁(yè)。謝紅星也認(rèn)為，古代中國(guó)只有西周因宗法制對(duì)血緣和宗族的推崇致使“家國(guó)不分”，勉強(qiáng)稱(chēng)得上“家國(guó)同構(gòu)”，但從史實(shí)上，秦以后的中央集權(quán)國(guó)家更偏向于“家國(guó)異構(gòu)”④謝紅星：《“家國(guó)同構(gòu)”還是“家國(guó)異構(gòu)”?——早期中國(guó)至商鞅變法時(shí)代家國(guó)體制的變遷》，《求索》2021年第1期。。劉九勇也認(rèn)為費(fèi)孝通所言的“差序格局”型“家國(guó)同構(gòu)”無(wú)法自圓其說(shuō)。⑤劉九勇：《儒家家國(guó)觀的三個(gè)層次》，《哲學(xué)研究》2021年第6期。不過(guò)本文并無(wú)意探討“家國(guó)同構(gòu)”在實(shí)際構(gòu)造上的存在與否。因?yàn)樗^的“家國(guó)同構(gòu)”除了社會(huì)層面的客觀真實(shí)構(gòu)造外，還有政治理念和政策推行之意。換句話說(shuō)，所謂的“家國(guó)同構(gòu)”雖然因?yàn)槿狈κ穼?shí)或者說(shuō)因?qū)W者的判斷標(biāo)準(zhǔn)不同，而未必是事實(shí)，但卻是一種在古代受到推崇的理想狀態(tài)。

這一理念的形成主要依賴(lài)于兩大因素。第一，小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)方式。耕種為主的古代中國(guó)人為了規(guī)避搬遷所造成的對(duì)耕地地力不熟悉，以及避免隨之而來(lái)的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)風(fēng)險(xiǎn)，而變得安土重遷，生活范圍逐漸以地緣為本。小農(nóng)經(jīng)濟(jì)也提高了在耕種中主要?jiǎng)趧?dòng)力——男性的地位，父權(quán)制家庭保持了原貌，父系男性血緣也成了家庭關(guān)系的圓心。即經(jīng)濟(jì)上塑造的中國(guó)人對(duì)血緣與地緣的重視。第二，家國(guó)一體的倫理政治文化。周公“制禮作樂(lè)”巧妙地將家族倫理和國(guó)家倫理進(jìn)行了結(jié)合，其“親親”“尊尊”“長(zhǎng)長(zhǎng)”“男女有別”中最核心的便是“親親”與“尊尊”?！坝H親”就是愛(ài)親屬，特別是愛(ài)尊親屬；“尊尊”則是尊敬比自己地位高的人，特別是尊君。它是將家族倫理融入國(guó)家政治的開(kāi)創(chuàng)性活動(dòng)，奠定了中國(guó)社會(huì)數(shù)千年的倫理和政治根底。西周宗法分封制所塑造的，依照血緣順差來(lái)劃分權(quán)力和土地的家族性血緣等級(jí)政治理念雖然在秦漢之際受到?jīng)_擊，但隨著“祖述堯舜，憲章文武”的儒家思想被立為正統(tǒng)而再次抬頭，持續(xù)產(chǎn)生著影響。

二、詮孝與釋忠：先秦儒家對(duì)家國(guó)同構(gòu)的探索

中國(guó)自古以來(lái)就強(qiáng)調(diào)倫理道德，忠孝觀作為我國(guó)重要的倫理觀念，為家國(guó)同構(gòu)的治國(guó)理念提供著道德基礎(chǔ)?！靶ⅰ迸c“忠”的關(guān)系密切，談“忠”便不能不談“孝”，“移孝作忠”便是典型表述。從考古角度出發(fā)，孝觀念出現(xiàn)的相對(duì)較早，或許可以追溯到殷商時(shí)期，因孝字早見(jiàn)于殷墟甲古文中。①李裕民：《殷周金文中的“孝”和孔丘“孝道”的反動(dòng)本質(zhì)》，《考古學(xué)報(bào)》1974年第2期。西周時(shí)期的“親親”“尊尊”便是忠孝觀的表現(xiàn)之一，西周宗法制的本質(zhì)就是大宗小宗間融血緣于政治的橫向嫡庶和縱向輩分等級(jí)理念，實(shí)現(xiàn)國(guó)家君統(tǒng)和家族宗統(tǒng)的合一，因此“忠”必然隱含著“孝”，或者說(shuō)在西周時(shí)期，“忠”已然是“孝”在家族倫理上的政治延伸了。這種忠孝觀也隨著歷史慣性影響到了禮崩樂(lè)壞的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。如墨家論述“天德”時(shí)便將“忠惠”與“慈孝”并稱(chēng)，②方勇譯注：《墨子》，中華書(shū)局，2015年，第243頁(yè)。雖然此言或是與儒家論戰(zhàn)，以闡述墨家的觀點(diǎn)，但這也許隱含著往日忠孝觀的遺留。道家的莊子也說(shuō)過(guò)：“夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也?！雹鄯接伦g注：《墨子》，中華書(shū)局，2015年，第61頁(yè)。他強(qiáng)調(diào)“事親”和“事君”的“不擇”，這樣“孝”“忠才能“至”和“盛”，體現(xiàn)了二者的同一性。即便是最反儒的法家集大成者韓非也曾言：“臣之所聞曰：‘臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也?！雹芨呷A平，王齊洲，張三夕譯注：《韓非子》，中華書(shū)局，2015年，第219頁(yè)。雖其本意是強(qiáng)調(diào)禪讓等制度將導(dǎo)致君臣上下關(guān)系的混亂，但他認(rèn)為“臣子妻”和“君父夫”的上下等級(jí)是“常道”關(guān)系，隱含著“孝”和“忠”的相似，甚至可以稱(chēng)得上后代儒家三綱的模板。但諸子百家中最強(qiáng)調(diào)孝與忠關(guān)系的還是儒家，他們對(duì)忠孝關(guān)系的探索也是家國(guó)同構(gòu)理論的構(gòu)建路徑。

（一）復(fù)歸西周：孔子的家本位家國(guó)同構(gòu)

繼承西周宗法禮治思想的早期儒家明確地將治家原則看作治國(guó)的基礎(chǔ)，將對(duì)家庭成員的內(nèi)部要求延伸到了公共關(guān)系。儒家創(chuàng)始人孔子認(rèn)為，倫理上“孝”與“忠”是基礎(chǔ)與延伸的關(guān)系，正所謂“孝慈，則忠”。①陳曉芬譯注：《論語(yǔ)》，中華書(shū)局，2018年，第23頁(yè)。他明確指出：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與？”②陳曉芬譯注：《論語(yǔ)》，中華書(shū)局，2018年，第23頁(yè)?？鬃訉⒃诩彝ブ械男┡c在社會(huì)政治中的忠順聯(lián)系了起來(lái)，孝悌甚至被認(rèn)為是“仁”的基礎(chǔ)。當(dāng)提及子奚為政的問(wèn)題時(shí)，他則直言道：“書(shū)云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政。’”③陳曉芬譯注：《論語(yǔ)》，中華書(shū)局，2018年，第211頁(yè)。他認(rèn)為，一個(gè)人若能將孝悌之道貫徹，這種道德影響力將延及到政治之中，雖然他沒(méi)有參與政治，但也是一種政治行為，私人家庭倫理道德對(duì)政治能夠產(chǎn)生影響。從家國(guó)構(gòu)成的角度來(lái)看，孔子認(rèn)為“家”和“國(guó)”是部分和整體的關(guān)系，君權(quán)是父權(quán)的放大，正所謂“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”。④陳曉芬譯注：《論語(yǔ)》，中華書(shū)局，2018年，第211頁(yè)。因此，“孝”既是孔子倫理觀念的起點(diǎn)也是政治觀念的起點(diǎn)。也正是因此，葉公問(wèn)孔子“其父攘羊”時(shí)，孔子會(huì)選擇家本位的“子為父隱”?？鬃右鈭D通過(guò)這種理論，在原本同姓血緣逐漸崩壞的基礎(chǔ)上構(gòu)建異姓的擬血緣君父一體政體，由“孝”及“忠”，將處于尊位的人擬制為父，有意識(shí)地塑造著對(duì)中國(guó)影響頗深的宗法倫理取向，構(gòu)建尊卑有序的等級(jí)秩序，還原西周宗法禮治的家國(guó)同構(gòu)風(fēng)貌。

（二）孟承孔道：王道與家本位家國(guó)同構(gòu)的結(jié)合

如果說(shuō)，孔子是在禮崩樂(lè)壞之際將宗法倫理再次融入政治之中的先鋒，那么在他之后被人稱(chēng)為“亞圣”的孟子則不僅繼承了孔子“孝”的思想，還將“孝”融入王道理論之中，強(qiáng)調(diào)“孝”在為君之道中的作用。《孟子》中常引用歷史人物的語(yǔ)錄和事件來(lái)輔助說(shuō)理論證。根據(jù)楊伯峻先生的統(tǒng)計(jì)，舜和孔子在諸多人物中出現(xiàn)頻次最高，分別為97次和87次。⑤楊伯峻：《孟子譯注》，中華書(shū)局，2005年，第371-433頁(yè)。作為孔子的繼承人和捍衛(wèi)者，對(duì)孔子的尊崇和引用是理所當(dāng)然的，但從出現(xiàn)頻次和孟子對(duì)圣主明君的想象與渴求角度說(shuō)，舜似乎更受孟子重視。在《孟子》中，舜的形象除了賢明圣主，其孝子形象也是不可忽視的。當(dāng)萬(wàn)章問(wèn)孟子，如何看待當(dāng)舜成為天子后對(duì)曾“象曰以殺舜為事”的弟弟象流放處置時(shí)，孟子認(rèn)為舜是對(duì)弟弟象進(jìn)行封地的“封之也”，表現(xiàn)舜對(duì)兄弟的愛(ài)乃是盡孝悌之道。而針對(duì)父頑、母嚚，數(shù)次欲謀害自己的雙親，在孟子口中，舜卻依然“大孝終身慕父母”。甚至認(rèn)為如瞽瞍殺人，舜會(huì)救父潛逃，拋棄天下，以凸顯舜的孝子形象和自己的家本位理想。這一方面展現(xiàn)了孟子對(duì)于君主們以身作則的期望，另一方面也在有意將家中的孝行與國(guó)家的治理相結(jié)合，把舜塑造成儒家所推崇的，治家治國(guó)能力兼具的孝子圣王結(jié)合體，完成倫理與政治秩序合一的理想構(gòu)建，從一個(gè)側(cè)面表現(xiàn)了其家國(guó)同構(gòu)的理念。

（三）忠先孝后：荀子的國(guó)本位家國(guó)同構(gòu)

無(wú)論是孔子還是孟子，二者的家國(guó)同構(gòu)理念都存在一個(gè)基本矛盾，那就是孝與忠在現(xiàn)實(shí)中的對(duì)立。盡管孔孟都將孝視為忠的倫理基礎(chǔ)，重視孝在政治中的作用，但無(wú)論是孔子的“其父攘羊”，還是孟子的“竊負(fù)而逃”，都表明在倫理和政治交鋒重疊之際，孔孟堅(jiān)信能消解國(guó)與家緊張關(guān)系的是天生的感情，將家中的“孝”置于國(guó)家的“忠”之上。但這種家私重于國(guó)公的理想社會(huì)并不能適應(yīng)禮崩樂(lè)壞的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，即沒(méi)有一個(gè)君主會(huì)容忍凌駕于國(guó)之上的家。解決家國(guó)同構(gòu)這一理論問(wèn)題的任務(wù)，落到了戰(zhàn)國(guó)末年的儒家集大成者——荀子身上。荀子重視孝的作用，但荀子在專(zhuān)門(mén)論述為人之子做法的《子道》中言：“入孝出弟，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也?！雹俜接?，李波譯注：《荀子》，中華書(shū)局，2015年，第483頁(yè)?！皬牡啦粡木?，從義不從父”是荀子孝道立場(chǎng)的最直觀總結(jié)，他認(rèn)為代表家庭倫理的孝悌不過(guò)是人之小行，孝能遵循具有公義內(nèi)涵的道和義才是大行。他立場(chǎng)鮮明地將家庭倫理置于公義之下。而且荀子還將原本在孔孟那里作為基礎(chǔ)和延伸關(guān)系的孝與忠做了階級(jí)劃分，認(rèn)為孝應(yīng)更多面向庶人階級(jí)：“選賢良，舉篤敬，興孝弟，收孤寡，補(bǔ)貧窮。如是，則庶人安政矣。”②方勇，李波譯注：《荀子》，中華書(shū)局，2015年，第118頁(yè)?！捌鯙樗就?，民知孝弟尊有德?！雹鄯接?，李波譯注：《荀子》，中華書(shū)局，2015年，第408頁(yè)。荀子并不否認(rèn)統(tǒng)治階級(jí)對(duì)孝悌的遵守，但他視家庭倫理為被統(tǒng)治者的生活重心。而荀子更明確地指出：“君者，國(guó)之隆也，父者，家之隆也。隆一而治，二而亂。自古及今，未有二隆爭(zhēng)重，而能長(zhǎng)久者?！雹芊接?，李波譯注：《荀子》，中華書(shū)局，2015年，第225頁(yè)。表明了家與國(guó)之間的沖突只能擇其一，而無(wú)法兼顧的觀點(diǎn)?？梢哉f(shuō)，相比于孔孟的家重于國(guó)，荀子的忠孝觀是國(guó)本位的，通過(guò)階級(jí)二分法和政治優(yōu)先的立場(chǎng)構(gòu)建了不同于孔孟的家國(guó)同構(gòu)理論。這種家國(guó)同構(gòu)理論強(qiáng)調(diào)孝和忠的作用，但他卻反孔孟之道而行之，將孝作為忠的附庸和工具，將孝的主體性讓渡給了平民，而忠的主體性依然在統(tǒng)治階級(jí)那里得以保留，消解了孔孟理論中家與國(guó)的緊張關(guān)系，在大一統(tǒng)前夜的戰(zhàn)國(guó)末年迎合了統(tǒng)治者的需求。而后，雖然統(tǒng)治者們十分強(qiáng)調(diào)“以孝治國(guó)”的理念，但當(dāng)家庭與國(guó)家在政治上發(fā)生沖突時(shí)，以國(guó)家政權(quán)為后盾的“忠”實(shí)際上都將在政治中占主導(dǎo)地位。距荀子約千年之久的程朱理學(xué)所言的：“為古人謂忠孝不兩全，恩義有相奪，非至論也。忠孝、恩義，一理也。不忠則非孝，無(wú)恩則無(wú)義，并行而不相?！?，⑤程頤，程顥：《二程集》，中華書(shū)局，1981年，第585頁(yè)。所言的“以忠統(tǒng)孝”也不過(guò)是荀子理論的理學(xué)再包裝。可以說(shuō)，為大一統(tǒng)王朝所采用的家國(guó)同構(gòu)理論，其構(gòu)建者和闡釋者都是荀子。從這個(gè)角度說(shuō)，正如譚嗣同所言，“二千年來(lái)之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也”。⑥蔡尚思，方行編：《譚嗣同全集》（下冊(cè)），中華書(shū)局，1981年，第337頁(yè)。

高校內(nèi)部控制并非“一次性建設(shè)“，而是循環(huán)往復(fù)的閉環(huán)式建設(shè)過(guò)程。植根于互聯(lián)網(wǎng)+和大數(shù)據(jù)時(shí)代的充分有效的內(nèi)部控制建設(shè)，通過(guò)建立制度保障體系，完善高校內(nèi)部治理結(jié)構(gòu)，理順內(nèi)部工作機(jī)制，不斷規(guī)范權(quán)力運(yùn)行，提高風(fēng)險(xiǎn)防控能力，逐步實(shí)現(xiàn)大數(shù)據(jù)風(fēng)險(xiǎn)識(shí)別和智能管控，為新時(shí)代高?？茖W(xué)可持續(xù)發(fā)展以及實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)遠(yuǎn)戰(zhàn)略目標(biāo)保駕護(hù)航。

三、家國(guó)同構(gòu)理念在古代中國(guó)三治功用的提煉

雖然家與國(guó)在理論上和實(shí)踐上會(huì)在某個(gè)特定時(shí)期產(chǎn)生沖突，而這一問(wèn)題也為荀子的國(guó)本位家國(guó)同構(gòu)理論所解決，但在常態(tài)下，傳統(tǒng)中國(guó)的國(guó)與家仍然是以趨同為主。因?yàn)槌松贁?shù)的政治精英，大部分古代中國(guó)人很難與國(guó)家產(chǎn)生交集，他們的道德核心是家庭家族中所產(chǎn)生的孝。從這個(gè)意義上說(shuō)，傳統(tǒng)社會(huì)并非是以政治認(rèn)同為基礎(chǔ)的民族國(guó)家，更多的是一種文化存在。因此無(wú)論是孔孟論述的家重于國(guó)，還是荀子論述的國(guó)重于家，實(shí)際上都只是在論述家國(guó)同構(gòu)的不同側(cè)面。家國(guó)同構(gòu)理念意在塑造倫理政治文化在社會(huì)基層和統(tǒng)治階級(jí)的總體認(rèn)可，將家國(guó)貫通成為一體兩面的構(gòu)成，通過(guò)塑造這種聯(lián)系來(lái)確立政權(quán)的合理合法性。這種從家庭延伸到天下的邏輯除了家國(guó)一體的觀念外，實(shí)際還蘊(yùn)含了倫理道德與政治文化同理同構(gòu)的取向。這種塑造的典型代表就是孟子所言的：“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身?！雹俜接伦g注：《孟子》，中華書(shū)局，2017年，第132頁(yè)。而作為一種治國(guó)理念，家國(guó)同構(gòu)在古代能夠提煉出自治、法治、德治三種功能。

（一）為基層自治提供內(nèi)在動(dòng)力

在傳統(tǒng)社會(huì)，盡管家與國(guó)存在契合之處，但家與國(guó)在一定程度上是在兩條軌道上運(yùn)行的。傳統(tǒng)的國(guó)家權(quán)力往往只到達(dá)縣一級(jí)，其以下的事務(wù)一般交給當(dāng)?shù)氐泥l(xiāng)紳和族長(zhǎng)進(jìn)行治理，這就是所謂的“皇權(quán)不下縣”。國(guó)家并非不想將自己的觸角蔓延到基層，而是其無(wú)法負(fù)擔(dān)基層治理的巨大成本。因此除了遇到救災(zāi)以及罪案等基層無(wú)法處理的問(wèn)題外，國(guó)家一般會(huì)將部分治理職權(quán)讓渡于地方宗族等勢(shì)力。雖然地方鄉(xiāng)紳和族長(zhǎng)并不能從這種治理中獲得直接利益，但家國(guó)同構(gòu)所塑造的，彌漫著宗法倫理道德的社會(huì)氛圍下，他們往往會(huì)受到“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的理想信條感召而實(shí)現(xiàn)一種治家如同治國(guó)的政治想象。例如古代的鄉(xiāng)約就是家國(guó)同構(gòu)提供自治動(dòng)力后的自治具象化表現(xiàn)。鄉(xiāng)約是古代基層社會(huì)自治的典型之一，它不僅是一紙約文，也是一種自治組織，為后世所推崇的藍(lán)田《呂氏鄉(xiāng)約》便是由當(dāng)?shù)剜l(xiāng)紳呂氏兄弟牽頭組建這種組織。傳統(tǒng)的中國(guó)鄉(xiāng)村習(xí)俗是非成文的，但《呂氏鄉(xiāng)約》卻通過(guò)使鄉(xiāng)民加入成文的鄉(xiāng)約避免了鄉(xiāng)治的松散性和隨意性。其中的“選舉”“主事”等制度都展現(xiàn)了其自治特征，這與宋的鄉(xiāng)官和明的地保職位，在權(quán)力出處上的國(guó)家推任和職務(wù)上的輔官以治民具有明顯的不同，其權(quán)力來(lái)源于鄉(xiāng)約本身，職務(wù)也是鄉(xiāng)里自治。同時(shí)《呂氏鄉(xiāng)約》加入退出全憑自愿，體現(xiàn)了其既不依靠血緣也不依靠國(guó)家強(qiáng)制力的社會(huì)屬性。此外《呂氏鄉(xiāng)約》的基本特征就是樹(shù)立一個(gè)共同的道德標(biāo)準(zhǔn)，以及由此延伸的良好習(xí)俗來(lái)約束鄉(xiāng)民，這與家國(guó)同構(gòu)是相契合的?！秴问相l(xiāng)約》的主要內(nèi)容既包括鄉(xiāng)民通過(guò)自身的示范和教導(dǎo)以在日常生活中對(duì)他人進(jìn)行教化，也包括消極的懲罰規(guī)范和積極的習(xí)俗規(guī)范化評(píng)定標(biāo)準(zhǔn)，甚至還包括了鄉(xiāng)民間的合作救濟(jì)事宜的規(guī)定。而它也的確通過(guò)教化使當(dāng)?shù)氐闹伟驳惹闆r得到了改善。總體來(lái)說(shuō)《呂氏鄉(xiāng)約》雖然其未必能窮盡所有的鄉(xiāng)村事宜，但卻為后朝所爭(zhēng)相效仿，如王陽(yáng)明的《南贛鄉(xiāng)約》等，而其所創(chuàng)的自治模式無(wú)疑是民間力量的有效治理。

（二）實(shí)現(xiàn)情理法貫通的法治

中國(guó)古代的法律是以儒家所推崇的家庭道德為基礎(chǔ)構(gòu)建的倫理法。它的特點(diǎn)是道德的法律化，即將人們?nèi)粘Ｉ钪兴佑|的家庭道德標(biāo)準(zhǔn)注入法律，以法顯德。家國(guó)同構(gòu)的治理理念極其重視血緣、倫理和政治的關(guān)系，即“情理法”之間的協(xié)調(diào)關(guān)系?！扒椤奔礊槿饲?，一種自發(fā)的原始心理需求，正所謂“何謂人情？喜怒哀懼愛(ài)惡欲，七者，弗學(xué)而能?！雹俸缴?，張萌譯注：《禮記》，中華書(shū)局，2018年，第432頁(yè)。中國(guó)以血緣為圓心向外投射的倫理關(guān)系使得家族中的權(quán)利義務(wù)關(guān)系被投射在了社會(huì)之中，“順?lè)ㄈ饲椤币惨恢笔墙y(tǒng)治者的追求和立法原則?！袄怼奔词翘炖恚炖砼c人情有著緊密的聯(lián)系，在古代中國(guó)人的心中天理無(wú)外乎“倫理綱?！薄！盎侍鞜o(wú)親，唯德是輔”觀點(diǎn)的出現(xiàn)使得天理包含了道德的要素，并展現(xiàn)出了永恒正面的形象。董仲舒更是通過(guò)“陰陽(yáng)之道”“天人感應(yīng)”等學(xué)說(shuō)將“三綱”塑造成了“自然法則”，將人倫與天理融合，使得“人情”與“天理”之間的鴻溝逐漸消散至無(wú)形。“法”就是“國(guó)法”。古代中國(guó)的國(guó)法與天理人情的關(guān)系十分微妙，它既以天理和人情為指導(dǎo)，通過(guò)各種方式表現(xiàn)天理和人情的內(nèi)涵，但當(dāng)國(guó)與家發(fā)生沖突時(shí)，國(guó)法通常會(huì)高于天理和人情。比如，法律雖然規(guī)定子孫不得告發(fā)父母、祖父母的罪行，但也規(guī)定了當(dāng)尊長(zhǎng)犯有謀反、謀叛和謀大逆等危害皇權(quán)和國(guó)家等罪行時(shí)，卑幼必須告發(fā)?？梢哉f(shuō)，只要統(tǒng)治不受到威脅，家本位家國(guó)同構(gòu)就是基本取向，社會(huì)在“情理”的面紗下靠血緣和擬制血緣維系著，“情理法”的這種關(guān)系表現(xiàn)了家國(guó)同構(gòu)的常態(tài)下家本位和非常態(tài)的國(guó)本位狀態(tài)。如果沒(méi)有家國(guó)同構(gòu)對(duì)統(tǒng)一倫理的構(gòu)建和國(guó)家對(duì)民間內(nèi)生倫理的認(rèn)可，以情理為基礎(chǔ)的法或許便難以被民眾接受，而民眾對(duì)以家庭內(nèi)生倫理為基礎(chǔ)的法律的認(rèn)可，實(shí)際上也是倫理法在古代中國(guó)能長(zhǎng)期延續(xù)的基層基礎(chǔ)和底層邏輯。

（三）以德治確立政權(quán)的合法性

家國(guó)同構(gòu)意在塑造家與國(guó)的連續(xù)體，國(guó)賦予了家政治性和國(guó)防性，家則賦予了國(guó)倫理道德性和宗法等級(jí)性。②張中秋：《傳統(tǒng)中國(guó)國(guó)家觀新探——兼及對(duì)當(dāng)代中國(guó)政治法律的意義》，《法學(xué)》2014年第5期。這使得傳統(tǒng)的中國(guó)政治具有強(qiáng)烈的道德政治特征，失德便會(huì)為天下所唾棄，進(jìn)而失去其政治地位。如《史記》中言，紂王便是因?yàn)椤跋茸嫠领氩淮稹薄斑z其王父母弟不用”等失德行為而“昏棄其國(guó)家”的。③司馬遷：《史記》，中華書(shū)局，2011年，第109頁(yè)。統(tǒng)治者往往強(qiáng)調(diào)以孝治國(guó)，通過(guò)強(qiáng)調(diào)對(duì)社會(huì)普遍適用的家中倫理塑造一個(gè)至高無(wú)上的國(guó)中慈父形象，而他們也因能夠通過(guò)這種強(qiáng)調(diào)獲得道義的旗幟，完成了政權(quán)合理和合法性的基礎(chǔ)構(gòu)建。甚至還能夠通過(guò)強(qiáng)調(diào)“忠孝合一”將培養(yǎng)家中孝子和國(guó)中忠臣結(jié)合起來(lái)，打造民眾從家到國(guó)對(duì)尊位者潛意識(shí)中的認(rèn)可。而這種塑造不僅能夠成為政權(quán)合理合法的根據(jù)，也可成為打擊政敵的有力方式。如歷史上著名的高貴鄉(xiāng)公曹髦為臣下司馬昭殺害一事，司馬昭便通過(guò)逼迫郭太后下詔言說(shuō)曹髦的“不孝”，而洗脫自己的弒君罪名，以獲得道義上的優(yōu)勢(shì)，表明了“為政以德”的作用。德治目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)在很大程度上依賴(lài)宣傳與教育，教育的內(nèi)容就是對(duì)民間內(nèi)生的宗法倫理道德進(jìn)行再?gòu)?qiáng)調(diào)和改造，而家庭其實(shí)也是古代教育的重要場(chǎng)域。古代的家訓(xùn)與圣訓(xùn)實(shí)際上便存在相互表達(dá)和相互補(bǔ)充的關(guān)系，如朱元璋的“圣諭六言”便是強(qiáng)調(diào)家中的倫理：“孝順父母，恭敬長(zhǎng)上，和睦鄉(xiāng)里，教訓(xùn)子孫，各安生理，無(wú)作非為。”①《明太祖實(shí)錄》卷255，臺(tái)灣“中央研究院”歷史語(yǔ)言研究所校印本，1962年?？赘摹对C條例》中也有約束族人以完成國(guó)家義務(wù)的訓(xùn)誡：“宜各踴躍輸將，照限完納，勿誤有司奏銷(xiāo)之期?！彼麄凅w現(xiàn)著家國(guó)同構(gòu)的理念，并用德化教育忠孝觀的方式為家與國(guó)的和諧關(guān)系提供了道德認(rèn)同基礎(chǔ)。

四、重拾：家國(guó)同構(gòu)對(duì)現(xiàn)今三治融合的啟示

查爾斯·泰勒在其著作《現(xiàn)代性的社會(huì)想象》中認(rèn)為傳統(tǒng)社會(huì)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變過(guò)程中產(chǎn)生了“大脫嵌的軸心革命”。②查爾斯·泰勒：《現(xiàn)代性中的社會(huì)想象》，商周出版公司，2008年，第87-112頁(yè)。即個(gè)人、法律以及社會(huì)跳脫出神意的框架，萌發(fā)并得到了自主性。中國(guó)也發(fā)生過(guò)類(lèi)似的“大脫嵌”，但中國(guó)版本的“大脫嵌”與歐洲不同，其所脫離的是家國(guó)，或者說(shuō)是家與國(guó)的割裂。中國(guó)的這場(chǎng)“大脫嵌”發(fā)生于明末清初，隨著民族國(guó)家的崛起，政治的合法來(lái)源不再是所謂的天理等抽象物，而是具體的歷史主體。同時(shí)，法律也脫離了原本的宗法倫理，具有了新的獨(dú)立性。在救亡圖存意志的驅(qū)動(dòng)和民族國(guó)家意識(shí)的崛起下，家與國(guó)的斷裂成為必然。近代中國(guó)啟蒙知識(shí)分子認(rèn)為國(guó)人家族意識(shí)濃厚，而少有民族國(guó)家意識(shí)，必須將國(guó)家與宗法倫理分離才能向歐洲國(guó)家靠攏，進(jìn)行“去家化”的革命。③許紀(jì)霖：《現(xiàn)代中國(guó)的家國(guó)天下與自我認(rèn)同》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2015年第5期。五四時(shí)期，傳統(tǒng)宗族被認(rèn)為與專(zhuān)制主義關(guān)系密切，民主共和國(guó)的建立不得不推翻舊的宗法觀念。家與國(guó)逐漸脫鉤成為主流，國(guó)被劃分為公域，家被劃分為私域，家國(guó)同構(gòu)的政治和治理理念在聲討中漸漸病歿了。但我們必須要問(wèn)，家國(guó)同構(gòu)作為一種治國(guó)理念真的沒(méi)有價(jià)值了嗎？本文認(rèn)為答案是否定的。

“鄉(xiāng)土中國(guó)”治理的好壞不僅關(guān)系到鄉(xiāng)村基層民眾的基本生活，也與治理的有效性息息相關(guān)。十九大報(bào)告指出，要加強(qiáng)農(nóng)村基層基礎(chǔ)工作，健全自治、法治、德治相結(jié)合的鄉(xiāng)村治理體系。2018年1月2日，中共中央、國(guó)務(wù)院發(fā)布《中共中央國(guó)務(wù)院關(guān)于實(shí)施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的意見(jiàn)》強(qiáng)調(diào)，堅(jiān)持自治、法治、德治相結(jié)合，確保鄉(xiāng)村社會(huì)充滿活力、和諧有序。黨的十九屆四中全會(huì)《決定》提出，要健全黨組織領(lǐng)導(dǎo)的“三治”相結(jié)合的城鄉(xiāng)基層治理體系。2020年3月25日中央全面依法治國(guó)委員會(huì)印發(fā)了《關(guān)于加強(qiáng)法治鄉(xiāng)村建設(shè)的意見(jiàn)》，再次強(qiáng)調(diào)了要堅(jiān)持“三治”相結(jié)合，因地制宜展開(kāi)法治鄉(xiāng)村建設(shè)，勇于探索創(chuàng)新，注重工作實(shí)效。傳統(tǒng)家國(guó)同構(gòu)作為一種治國(guó)理念，既然能對(duì)古代中國(guó)的自治、法治、德治有一定作用，那么對(duì)于構(gòu)建現(xiàn)代“三治融合”的鄉(xiāng)村治理體系，它依然具有啟示價(jià)值。

（一）助力村民自治：新鄉(xiāng)約推進(jìn)社會(huì)補(bǔ)位家庭

在家國(guó)同構(gòu)的治國(guó)理念中，家有著極其重要的地位，古代地方鄉(xiāng)紳宗族是基層社會(huì)治理不可或缺的一部分。但隨著社會(huì)的變遷，地方宗族的作用早已被國(guó)家所替代。20世紀(jì)30年代梁漱溟先生借鑒鄉(xiāng)約的形式，在鄒平縣進(jìn)行了鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校實(shí)驗(yàn)。雖然他過(guò)高估計(jì)了鄉(xiāng)約的文化作用，但鄉(xiāng)約作為社會(huì)組織在鄉(xiāng)村基層治理上具有借鑒意義。因此或許可以利用能夠激發(fā)鄉(xiāng)村基層自治意愿，提高公民意識(shí)的新鄉(xiāng)約這一社會(huì)力量來(lái)彌補(bǔ)“宗族家庭”在基層的治理缺失。2018年，劉學(xué)智等人在對(duì)《呂氏鄉(xiāng)約》研究和多地考察的基礎(chǔ)上形成的《藍(lán)田新鄉(xiāng)約》研究報(bào)告為西安市人大所采納，《藍(lán)田新鄉(xiāng)約》文本得到推廣，實(shí)行效果良好。

從家國(guó)同構(gòu)角度講，之所以鄉(xiāng)約能夠發(fā)揮其“補(bǔ)丁”作用，一方面仰仗于國(guó)家對(duì)鄉(xiāng)約功用的認(rèn)可，另一方面也是因?yàn)猷l(xiāng)約的精神內(nèi)核與已經(jīng)滲透到人們思想生活中的“孝”“忠”等國(guó)家倡導(dǎo)的價(jià)值相同，甚至有細(xì)化作用。前文提到的《呂氏鄉(xiāng)約》雖然涉及很多具體問(wèn)題，但依然是以儒家倫理綱常為基準(zhǔn)制定的。如其“過(guò)失相規(guī)”中，便是以儒家道德原則為基礎(chǔ)對(duì)實(shí)際后果進(jìn)行評(píng)判，而“禮俗相交”也使每個(gè)人都能找到符合其身份的表達(dá)與行為方式。①王薦舉，王一開(kāi)：《<呂氏鄉(xiāng)約>所蘊(yùn)含的社會(huì)治理智慧探析》，《新西部》2019年第17期?？梢哉f(shuō)，“同構(gòu)”不僅限于家庭，社會(huì)組織如果“同構(gòu)”，只要是精神內(nèi)核上不與公權(quán)力沖突，那么國(guó)家對(duì)其通常持認(rèn)可態(tài)度。這對(duì)我國(guó)鄉(xiāng)村基層自治具有參考意義，如若鄉(xiāng)村自治組織的精神內(nèi)核與國(guó)家“同構(gòu)”，公權(quán)力或許也可以采取一定的“放任”態(tài)度。中國(guó)幅員遼闊、人口眾多的實(shí)際情況致使國(guó)家公權(quán)力無(wú)法處處親力親為，即便可以，巨量的管理成本也是無(wú)法負(fù)擔(dān)的，但如果能利用好古已有之的鄉(xiāng)約，將有效助力基層鄉(xiāng)村治理。

自1949年以來(lái)，我國(guó)進(jìn)行了多方面的鄉(xiāng)村基層自治改革，但大多是國(guó)家由上而下推動(dòng)，忽視了鄉(xiāng)民的主觀能動(dòng)性。對(duì)于傳統(tǒng)風(fēng)俗保存較完好的鄉(xiāng)村來(lái)說(shuō)，根植于傳統(tǒng)的“推陳出新”才能使鄉(xiāng)村基層自治的改革不流于形式。1998年實(shí)施，而后于2018年修正的《中華人民共和國(guó)村民委員會(huì)組織法》所規(guī)定的“村民自治”和“政府指導(dǎo)”為新型鄉(xiāng)約的發(fā)展在國(guó)家法律層面提供了條件。雖然村委會(huì)自身便是自治組織，但是根據(jù)《村民委員會(huì)組織法》的規(guī)定，由于受上級(jí)政府的指導(dǎo)，且主要功能集中體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)以及意識(shí)形態(tài)方面的教育上，總體來(lái)說(shuō)它依然是一種自上而下式的自治模式。這就留給了新型鄉(xiāng)約結(jié)合“地方性知識(shí)”進(jìn)行內(nèi)發(fā)性自治的空間。以陸學(xué)藝等人在河北鄉(xiāng)村考察中提到的“忙頭”為例，它是一種在鄉(xiāng)間安排婚喪嫁娶事宜的組織，主要任務(wù)是根據(jù)主家所提供的物質(zhì)條件來(lái)操辦款待客人的事宜，其所涉及的事務(wù)就不便于村民委員會(huì)出面進(jìn)行處理，這種組織在事實(shí)上行使著類(lèi)似鄉(xiāng)約的功能，并與村民委員會(huì)的功能形成了良好的互補(bǔ)。而且類(lèi)似“忙頭”這樣的組織不僅是公共化禮俗事件的組織者和指揮者，也可以作為自治的典范。②陸學(xué)藝主編：《內(nèi)發(fā)的村莊》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年，第297-303頁(yè)。

另一方面，隨著鄉(xiāng)村社會(huì)的變遷，新型鄉(xiāng)約的功能不應(yīng)僅局限于通過(guò)調(diào)節(jié)鄉(xiāng)里的人際關(guān)系和教化鄉(xiāng)里來(lái)進(jìn)行自治。鄉(xiāng)約必須與時(shí)俱進(jìn)，在其中賦予新的時(shí)代內(nèi)涵。在繼承傳統(tǒng)鄉(xiāng)約的積極因素外，新型鄉(xiāng)約應(yīng)該特別強(qiáng)調(diào)激發(fā)村民的自主權(quán)，激發(fā)村民自治的主觀能動(dòng)性，同時(shí)促進(jìn)村民的公民意識(shí)和合作精神，以實(shí)現(xiàn)精神面貌上的鄉(xiāng)村現(xiàn)代化。另外，在推廣新型鄉(xiāng)約的過(guò)程中，雖然需要國(guó)家公權(quán)力的推動(dòng)，但是不應(yīng)對(duì)其過(guò)度依賴(lài)，對(duì)行政權(quán)力的過(guò)度依賴(lài)將消磨村民的自主性與創(chuàng)造性，反而不利于鄉(xiāng)村基層自治的展開(kāi)。新型鄉(xiāng)約應(yīng)該是村民間自發(fā)的“由民做主”，而非傳統(tǒng)意義上的國(guó)家公權(quán)力“為民做主”。在這兩點(diǎn)上，20世紀(jì)70年代的韓國(guó)新農(nóng)村運(yùn)動(dòng)對(duì)我們有很大的借鑒價(jià)值，首先韓國(guó)將此次運(yùn)動(dòng)定義為泛國(guó)民精神運(yùn)動(dòng)，將國(guó)家倫理和公民意識(shí)注入這次運(yùn)動(dòng)之中，而這次運(yùn)動(dòng)也的確使韓國(guó)國(guó)民的精神面貌煥然一新，促進(jìn)了韓國(guó)鄉(xiāng)村現(xiàn)代化的進(jìn)展；其次，在這次運(yùn)動(dòng)中，在起初的政府積極倡導(dǎo)后，政府逐步退出了這一舞臺(tái)，將許多后續(xù)工作交由民間部門(mén)去管理和實(shí)施，并收到了良好的效果。①陸自榮，禹云閃：《鄉(xiāng)約對(duì)新農(nóng)村的整合意義》，《湖南科技大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2010年第13期。

（二）創(chuàng)新法治轉(zhuǎn)化：促進(jìn)村規(guī)民約等非正式制度納入鄉(xiāng)村治理的規(guī)則之中

首先我們應(yīng)對(duì)“村規(guī)民約”與“鄉(xiāng)約”進(jìn)行區(qū)分。村規(guī)民約是村民在長(zhǎng)期生產(chǎn)和生活中所產(chǎn)生的，具有一定約束力的成文或不成文的風(fēng)俗、慣例、習(xí)慣等行為規(guī)范的總和。而鄉(xiāng)約則是村規(guī)民約逐漸發(fā)展成熟后的成文化內(nèi)容結(jié)果，同時(shí)鄉(xiāng)約也是一種地方自治組織。兩者或有重疊，但鄉(xiāng)約一般具有成文化、系統(tǒng)化、組織化、自愿加入等特點(diǎn)，而村規(guī)民約則相對(duì)來(lái)說(shuō)更松散，且具有非成文性和強(qiáng)制性等特點(diǎn)。不過(guò)總體來(lái)說(shuō)，兩者都是國(guó)家公權(quán)力以外的民間治理力量，同屬非正式制度。所謂非正式制度，是指正式制度中所包含與國(guó)家公權(quán)力下的法律法規(guī)等制度相對(duì)應(yīng)的制度。

雖然作為法律法規(guī)的正式制度具有十分明顯的作用，但處于基層的農(nóng)民們更容易理解和接受自古以來(lái)內(nèi)生的人倫道德、宗族禮法以及村規(guī)民約等非正式制度。而實(shí)際上，基層鄉(xiāng)村也的確更容易受到非正式制度的影響，例如村民在進(jìn)行民主選舉時(shí)考慮的未必是候選人的領(lǐng)導(dǎo)與組織能力，而考慮的是非正式制度下該候選人是否“德高望重”；而村民們?cè)谟龅郊m紛時(shí)也往往不愿訴諸法律，更愿意用鄉(xiāng)間的習(xí)俗去解決。這就從一個(gè)側(cè)面展現(xiàn)了在基層鄉(xiāng)村，雖然法律法規(guī)等正式制度在農(nóng)村地區(qū)起著主導(dǎo)作用，因?yàn)樵谟龅叫淌掳讣戎卮笫录r(shí)，必須依靠國(guó)家公權(quán)力干預(yù)才能解決，但卻意味著在特定場(chǎng)域中正式制度雖然客觀存在，但卻不一定為人們所認(rèn)可。實(shí)際上，理想狀態(tài)的正式制度與非正式制度之間的關(guān)系應(yīng)該是類(lèi)似家國(guó)同構(gòu)中那樣，“天理”和“人情”作為“國(guó)法”的依托，為其提供養(yǎng)分，同時(shí)“國(guó)法”又從國(guó)家公權(quán)力角度對(duì)“天理”和“人情”進(jìn)行認(rèn)可。即在鄉(xiāng)村基層治理中，村規(guī)民約等為村民內(nèi)化于心的非正式制度理應(yīng)成為法律法規(guī)等正式制度的基礎(chǔ)。法律法規(guī)等正式制度并非僅僅是強(qiáng)行鑲嵌于鄉(xiāng)村中的命令或指示，只有與非正式制度相結(jié)合才能更好地使村民認(rèn)可，發(fā)揮其應(yīng)有的作用。②張愛(ài)軍，張媛：《邁向善治:制度與鄉(xiāng)規(guī)民約的契合邏輯與建構(gòu)理路》，《河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2019年第5期。

本文并不是倡導(dǎo)類(lèi)似村規(guī)民約的非正式制度完全取代法律法規(guī)等正式制度，或者說(shuō)鄉(xiāng)間的規(guī)范成為涉農(nóng)法律的精神內(nèi)核，而是認(rèn)為村規(guī)民約在一定程度上可以轉(zhuǎn)化為法律法規(guī)。法律法規(guī)等正式制度雖然能使得基層鄉(xiāng)村的治理在法治的框架下有序進(jìn)行，但非正式制度則往往能涉及國(guó)家公權(quán)力難以滲透之處，兩者都在各自的領(lǐng)域維護(hù)著鄉(xiāng)村的良性治理。不過(guò)，正如上文所提到的，由于法律法規(guī)缺乏鄉(xiāng)土文化的根基，恐怕未必能完全發(fā)揮其作用，因此借鑒家國(guó)同構(gòu)理念下的傳統(tǒng)倫理法存續(xù)基礎(chǔ)，將部分村規(guī)民約等非正式制度納入到國(guó)家權(quán)力的體系之中或許能在一定程度上解決這一問(wèn)題。當(dāng)然，納入法律軌道的非正式制度必須是“最大公約數(shù)”，而不能是極具特色的“地方性知識(shí)”。首先，村民的認(rèn)同是治理合法性和有效性的重要源泉，這可以將正式制度的權(quán)威性與非正式制度的本土性相結(jié)合，以消弭兩者間的沖突。這并不是使村規(guī)民約等非正式制度消弭于國(guó)家權(quán)威之中，而是使這些被民眾內(nèi)化于心的規(guī)則轉(zhuǎn)變成正式制度，并應(yīng)用于更廣闊的空間。其次，這有利于重新構(gòu)建傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的聯(lián)系。當(dāng)前我國(guó)在鄉(xiāng)村治理中遇到的種種問(wèn)題一定程度上是因?yàn)楹鲆暳司d延千年的人倫親情在治理中的作用，導(dǎo)致人們?cè)谶\(yùn)用起主要作用的法律法規(guī)等正式制度的過(guò)程中過(guò)分強(qiáng)調(diào)其工具屬性，而不愿探求其背后的價(jià)值基礎(chǔ)。將具有“人情味”的非正式制度納入法律軌道中可以使得治理回歸傳統(tǒng)的溫情脈脈，給予基層鄉(xiāng)民更多人文道德上的關(guān)懷。再次，將“最大公約數(shù)”的村規(guī)民約轉(zhuǎn)化成法律法規(guī)也有利于揚(yáng)棄傳統(tǒng)的非正式制度。非正式制度中不僅有精華，也有糟粕，如能把“最大公約數(shù)”的村規(guī)民約有效轉(zhuǎn)化，將有效防止治理中的“劣幣驅(qū)逐良幣”，這樣既可使具有現(xiàn)代借鑒價(jià)值的非正式制度在基層鄉(xiāng)間發(fā)揮作用，也能給正式制度提供了更多的運(yùn)行空間。

（三）在德治中加入新的內(nèi)涵：以社會(huì)主義核心價(jià)值觀為導(dǎo)向的家風(fēng)建設(shè)

道德政治是家國(guó)同構(gòu)治國(guó)理念的形成原因之一，這使得德治理論古已有之，也使得政治基礎(chǔ)的穩(wěn)固與否和國(guó)家倡導(dǎo)的倫理道德能否在基層得到認(rèn)可息息相關(guān)?？v觀德治思想，儒家強(qiáng)調(diào)必須修身行仁，而君子具備了仁德后還要對(duì)人民進(jìn)行教化，統(tǒng)治者則要以以上兩條來(lái)要求自己，以身作則，并教化人民。家國(guó)同構(gòu)告訴我們，政權(quán)的合理合法性與德治相關(guān)，而德治則與教化是密不可分的，而優(yōu)秀的家風(fēng)與良好的國(guó)風(fēng)如果能夠產(chǎn)生聯(lián)系和貫通，將更好地塑造優(yōu)秀的公民，提供善治基礎(chǔ)。

習(xí)近平同志曾指出：“道德是法治的基石。法律只有以道德為支撐，才有廣泛的社會(huì)基礎(chǔ)而成為維系良治的良法?！笨梢哉f(shuō)，習(xí)近平同志深刻認(rèn)識(shí)到，如今的德既是良法的保障也是良治的保障。基層鄉(xiāng)村的治理不僅需要自治提供活力，法治提供保障，還應(yīng)該重視德治的教化作用為上述“兩治”提供基礎(chǔ)。在這方面，家國(guó)同構(gòu)的治國(guó)理念給予了我們一定的啟示，傳統(tǒng)家國(guó)同構(gòu)下的家庭不僅僅是社會(huì)的基層單位，同時(shí)也是未來(lái)官員的練習(xí)場(chǎng)，統(tǒng)治者希望看到未來(lái)的官員能夠“忠孝一體”，如同尊敬自己的長(zhǎng)輩一樣尊重自己。這說(shuō)明，家庭在古代具有十分重要的人格塑造，或者說(shuō)教化浸染作用，但如今的教化內(nèi)容決不應(yīng)該是以狹隘親族為基礎(chǔ)的私人道德。在踐行基層鄉(xiāng)村治理實(shí)踐中，我們當(dāng)然要汲取中華傳統(tǒng)美德，但要注意對(duì)私德與公德的劃分，決不能將傳統(tǒng)的親族觀念擴(kuò)大到公共領(lǐng)域，再塑造一個(gè)新的擬血緣熟人社會(huì)。否則國(guó)家公權(quán)力可能私人化，國(guó)家公職人員可能家丁化。①武樹(shù)臣：《“德治”“法治”與當(dāng)代法律文化建設(shè)》，《法治現(xiàn)代化研究》2018年第4期。張愛(ài)軍，張媛：《邁向善治:制度與鄉(xiāng)規(guī)民約的契合邏輯與建構(gòu)理路》，《河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2019年第5期。這定是為基層鄉(xiāng)村善治所不容的。因此，當(dāng)今進(jìn)行基層鄉(xiāng)村德治教化和家風(fēng)建設(shè)時(shí)，我們須以社會(huì)主義核心價(jià)值觀為基本內(nèi)容的公共道德作為根基。社會(huì)主義核心價(jià)值觀從公共道德教化的價(jià)值目標(biāo)、社會(huì)治理的價(jià)值選擇以及公民在公共領(lǐng)域的行為價(jià)值取向三個(gè)層面為民眾提供了指引。①王維國(guó)：《新時(shí)代加強(qiáng)社會(huì)公德建設(shè)與治理的戰(zhàn)略意義探析》，《社會(huì)主義核心價(jià)值觀研究》2021年第2期。這三者相輔相成，互為表里，具有重要的邏輯順序，如處于基層鄉(xiāng)村的民眾們能將之內(nèi)化于心，將有助于基層鄉(xiāng)村的治理。除了國(guó)家與社會(huì)能夠在教化上發(fā)揮作用，當(dāng)我們脫離了特定的時(shí)代，家國(guó)同構(gòu)告訴我們，家庭在客觀上也可以作為教化的場(chǎng)域，因?yàn)榈赖伦鳛橐环N內(nèi)心約束，潛移默化地以身作則相對(duì)于外部說(shuō)教更具有意義。如家庭成員能將社會(huì)主義價(jià)值觀訴諸言行，將有利于家風(fēng)建設(shè)和家庭成員對(duì)社會(huì)公德的理解與踐行。因此要引導(dǎo)群眾走出“小家”，進(jìn)入“大家”，使基層鄉(xiāng)民將視線從家庭私德逐漸轉(zhuǎn)移到社會(huì)公共領(lǐng)域之中，并將“孝”等在家庭中形成的傳統(tǒng)家庭美德與社會(huì)主義核心價(jià)值觀所倡導(dǎo)的非親倫關(guān)系的公德有機(jī)結(jié)合以塑造良好家風(fēng)，更好地為鄉(xiāng)村治理提供基礎(chǔ)道德條件。

五、結(jié)語(yǔ)

20世紀(jì)之初，隨著專(zhuān)制君主制度的瓦解、西方文化的引入和救亡圖存理念的漸入人心，傳統(tǒng)文化日漸式微，無(wú)數(shù)昔日為人所稱(chēng)贊和信奉的理念地位不再。數(shù)十年之間，傳承千年儒家倫理道德以及其衍生之物仿佛已淪為萬(wàn)惡之首，為人所詬病。今時(shí)今日并非彼時(shí)彼日，時(shí)代的幕布早已替換，當(dāng)我們用客觀的目光審視中國(guó)傳統(tǒng)的治理理念，傳承數(shù)千年的治理理念固然存在糟粕，但其中也一定蘊(yùn)含著古人的治理智慧。想治理好面積廣大、人口眾多的“鄉(xiāng)土中國(guó)”決不能只依靠西方智慧，我們必須利用好從這片土地上自生的治理智慧。家國(guó)同構(gòu)雖然早已無(wú)法作為主流治國(guó)理念，但是其中蘊(yùn)含的傳統(tǒng)智慧依然能與今天的自治、法治與德治相契合，提供合理的鄉(xiāng)村基層治理思路，有助于完善國(guó)家治理現(xiàn)代化體系。而我們的治理智慧或許也不僅只能為自己所用，正如梁治平先生所言：“以全人類(lèi)的精神養(yǎng)料滋養(yǎng)我們自己，又以獨(dú)特的經(jīng)驗(yàn)去解決人類(lèi)問(wèn)題。這既是我們貢獻(xiàn)人類(lèi)的所在，又是我們的自救之道?！雹诹褐纹剑骸斗ū?中國(guó)法的過(guò)去現(xiàn)在與未來(lái)》，廣西師范大學(xué)出版社，2015年，第282頁(yè)。作為一個(gè)民族，一種文明我們不僅要有面對(duì)和挖掘過(guò)去的勇氣和毅力，作為人類(lèi)也理應(yīng)將我們的智慧和自救之路介紹給他者。