窺基《說無垢稱經(jīng)疏》探析

摘要：窺基《說無垢稱經(jīng)疏》是流傳下來的唯一一部《維摩詰經(jīng)》玄奘譯本的注疏。該經(jīng)疏從頭至尾對照玄奘和羅什兩個譯本，對舊譯本的闕誤不足以及兩譯的辭別義同之處均予以了詳盡分析。該疏依慈恩宗的判教理論把《維摩詰經(jīng)》同時判攝于空宗和有宗，批駁了該經(jīng)唯屬于空宗的觀點，并以慈恩宗的四重二諦之說結合經(jīng)文，給出了判攝該經(jīng)于有宗的理由。《說無垢稱經(jīng)疏》另外一大特色在于窺基依清辨、護法二師的古注，同時以空有二宗的理論并行闡釋大部分經(jīng)文，這對于精研經(jīng)義、探討空有二宗的理論異同有著重要的意義。同時，各派對《維摩詰經(jīng)》進行了判教，窺基也對中觀唯識二宗義理進行了會通。

關鍵詞：窺基；《說無垢稱經(jīng)》；判教；空宗；有宗

DOI： 10.13734/j.cnki.1000－5315.2023.0212

毋庸置疑，《維摩詰經(jīng)》（本文以《維摩詰經(jīng)》作為該經(jīng)的通用稱呼，以《維摩詰所說經(jīng)》特指鳩摩羅什譯本，《說無垢稱經(jīng)》特指玄奘譯本。）是對中國古代文化影響最為廣泛深遠的外來典籍之一。無論僧俗，不分教派，《維摩詰經(jīng)》一直為人所喜愛和誦讀，對中國古代的哲學、宗教以及文學藝術都有莫大的影響。該經(jīng)自漢末到北宋，漢譯本凡有七種，至今留存的尚有三國吳支謙所譯《維摩詰經(jīng)》、后秦鳩摩羅什所譯《維摩詰所說經(jīng)》和唐玄奘所譯《說無垢稱經(jīng)》三種。對于前兩種譯本的研究，學界從宗教、哲學、語言、文學等諸多方面都進行過比較廣泛深入的探討（現(xiàn)列舉幾部重要的著作。（1）黃寶生的《梵漢對勘維摩詰所說經(jīng)》是依照梵文本以現(xiàn)代漢語重譯了《維摩詰經(jīng)》，并對比了鳩摩羅什和玄奘的譯本。參見：黃寶生《梵漢對勘維摩詰所說經(jīng)》，中國社會科學出版社2011年版；（2）何劍平的《中國中古維摩詰信仰研究》對于《維摩詰經(jīng)》的相關文獻、維摩詰信仰與魏晉南北朝時期的文化以及摩崖造像藝術的關系、該經(jīng)與南北朝至隋唐時期佛教判教的關系、該經(jīng)對隋唐各佛教宗派的影響等方面都進行了細致深入的研究。參見：何劍平的《中國中古維摩詰信仰研究》，巴蜀書社2009年版；（3）孫昌武的《中國文學中的維摩與觀音》對維摩詰信仰在中國的發(fā)展歷程以及《維摩詰經(jīng)》與六朝之后的歷代文人、居士的關系予以了系統(tǒng)的梳理和闡述。參見：孫昌武《中國文學中的維摩與觀音》，中華書局2019年版。）。對玄奘譯本的研究則明顯不足，僅有少量從語言學的角度對其進行翻譯、文字方面的比較研究。三個譯本中，以鳩摩羅什的譯本流傳最廣、影響最大，自僧肇為之作注以來，歷代注疏不絕，流傳至今的仍有僧肇、慧遠、吉藏、智顗、湛然等大德的疏文。為玄奘譯本作注疏的不多，僅囿于唐代奘門弟子和后學，流傳下來的僅有《說無垢稱經(jīng)疏》一部，為玄奘高足窺基所作。窺基的經(jīng)疏對《說無垢稱經(jīng)》進行了次第詳盡的解說，詳細對勘了羅什譯本，對羅什譯本中存在的文句闕失、文義不足以及文義難知等問題一一指出。窺基在疏中依慈恩宗義對《說無垢稱經(jīng)》予以了教判，并批駁了他宗認為該經(jīng)唯是說空之教的觀點。另外，窺基雖為唯識宗大師，但在闡解經(jīng)文之時并不拘囿于自家宗義，而是空有并重，對經(jīng)文同時以中觀和唯識二宗的宗義并行解釋，這是該疏最為特別之處。遺憾的是，學界和教界至今對《說無垢稱經(jīng)疏》的重要性和特殊性認識不足，對其探討亦甚少。本文就該疏上述幾個方面的特點予以更細致的探討，期望能拋磚引玉，使該經(jīng)疏得到更全面和深入的研究。

一 指陳舊譯本之不足

如前所說，在玄奘重譯《維摩詰經(jīng)》之前，該經(jīng)于中土已有六個譯本，其中尤以鳩摩羅什所譯的《維摩詰所說經(jīng)》最為人稱道，廣為流傳。玄奘非常重視經(jīng)文翻譯中對于梵文原本的忠實度，由此標準來衡量，在奘門子弟眼中，前代譯本包括什公譯本都達不到這個要求，正如窺基在疏中序文所言：“所以西靡玉諜，東耀金姿；競賞一真，已經(jīng)六譯。既而華梵懸隔，音韻所乖；或仿佛于道文，而糟粕于玄旨。大師……陶甄得失，商榷詞義，載譯此經(jīng)，或遵真軌。” （窺基《說無垢稱經(jīng)疏》，《大正新修大藏經(jīng)》第38冊，新文豐出版股份有限公司1992年版，第993頁。）與其他譯本相比，玄奘譯本之信達雅是學界公認的，新譯本也確實是文暢義足。然而無論是在當時還是后世，新譯本都沒能取代什公譯本在僧俗界的影響，甚至基師出外講經(jīng)，亦不得不依舊本講說。對此，窺基于《說無垢稱經(jīng)疏》末自述云：

基以咸享［亨］三年十二月二十七日，曾不披讀古德章疏，遂被并州大原縣平等寺諸德迫講舊經(jīng)，乃同講次，制作此文，以贊玄旨。夜制朝講，隨時遂怠，曾未覆問。又以五年七月，游至幽明薊地，更講舊經(jīng)，方得重覽。文雖疏而義蜜［密］，詞雖淺而理深，但以時序匆迫，不果周委言。今經(jīng)文不同之處，略并敘之，諸德幸留心而覽也。（窺基《說無垢稱經(jīng)疏》，《大正新修大藏經(jīng)》第38冊，第1114頁。）

由此因緣，窺基在講經(jīng)過程中得以詳細比對玄奘譯本與鳩摩羅什譯本之異同得失，并造此章疏以啟后學。細覽疏文，窺基依據(jù)梵文原本在疏中隨文對舊譯本之不足和錯謬之處予以了詳細的說明，據(jù)筆者統(tǒng)計，共有上百處之多，主要是譯文脫闕、譯文錯謬、文義不全、文義難解和文義不同之失，還有少部分是文義狹隘和譯文增益的問題。窺基對羅什譯本的不滿主要集中在兩個方面：一是經(jīng)名和品名的翻譯；二是譯文闕失和刪略原文。窺基在經(jīng)疏的開頭以六門義總說《說無垢稱經(jīng)》，其中第四門義“敘經(jīng)之不同”談到了經(jīng)名和品名的翻譯。基師首先根據(jù)前代譯名、梵文原本以及佛教理論對鳩摩羅什把經(jīng)名譯為《維摩詰所說經(jīng)》提出了批評，然后對什譯本與奘譯本在品名翻譯上凡有不同之處均予以了指責。對于什譯本闕失刪略原文之失，窺基在疏中亦一一指出。

尤其值得注意的是，窺基在對什譯本的不足提出批評的時候，偶爾會摻雜個別道德指責于其中。例如，《聲聞品》中記載舍利弗宴坐樹下遇維摩詰這一段，奘譯本為“時無垢稱來到彼所，稽首我足，而作是言” （《說無垢稱經(jīng)》，玄奘譯，《大正新修大藏經(jīng)》第14冊，第561頁。），什譯本則為“時維摩詰來謂我言” （鳩摩羅什譯《維摩詰所說經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》第14冊，第539頁。），闕失“稽首我足”的禮稱用語，基師對此提出了強烈批評，他說：

無垢德望雖高，形隨凡俗；聲聞道居下位，貌像如來；故隨類以化群生，來儀稽首。羅什詞屈姚主，景染欲塵；入俗為長者之客，預僧作沙彌之服；不能屈折高德，下禮僧流；遂刪來者之儀，略無稽首之說。（窺基《說無垢稱經(jīng)疏》，《大正新修大藏經(jīng)》第38冊，第1041頁。）

他認為維摩詰雖然德高望重，但畢竟是以居士凡俗身份教化，所以見到聲聞弟子還是應該致禮，而鳩摩羅什卻故意刪略了此禮儀語。窺基進一步分析鳩摩羅什此舉是由于自己僧節(jié)有虧，不能“屈折高德，下禮僧流”，故而有意刪掉此禮儀語。類似的道德指責在關于經(jīng)名翻譯的討論中也存在一處。對于羅什把經(jīng)名翻譯成《維摩詰所說經(jīng)》，疏云：“什公不依漢譯、存其梵音者，意許維摩亦得說經(jīng)，良以身嬰俗妄，久離僧流，恐傍議而多生，所以許其說經(jīng)。” （窺基《說無垢稱經(jīng)疏》，《大正新修大藏經(jīng)》第38冊，第1002頁。）意謂鳩摩羅什由于自身被迫破戒、久離僧團，為了避免人們議論，所以故意翻譯成讓維摩詰這樣的居士也能夠說經(jīng)。顯然，這樣的臆測和苛責遠遠超過了翻譯批評的范圍。

黃寶生在其著作《梵漢對勘維摩詰所說經(jīng)》中對窺基的觀點予以了分析。他依照現(xiàn)存梵文本認為鳩摩羅什把經(jīng)名翻譯成《維摩詰所說經(jīng)》從語言上說并無過失，反而是窺基對梵文文詞的分析有誤；就品名的翻譯而言，兩譯均采取了簡化的譯法，而窺基僵硬地以奘譯本為絕對標準，一味挑剔什譯，缺乏說服力；又現(xiàn)存梵本只有在阿那律、羅睺羅和阿難的話中有“稽首我足”一語，其他弟子話中均無此言。總之，黃寶生認為窺基對什譯的上述批評大多不能成立，其根本原因在于基師并不精通梵文，而且懷有門戶之見，缺乏公允之心（參見：黃寶生譯注《梵漢對勘維摩詰所說經(jīng)》，中國社會科學出版社2011年版，導言第24-29頁。）。

筆者部分同意黃寶生的看法，但對其認為窺基對鳩摩羅什譯本的批評大多不成立的觀點持不同看法。因為，仔細對照黃先生依照梵文重新翻譯的文本，并且通覽整部經(jīng)疏，可以發(fā)現(xiàn)窺基的批評大部分都是就事論事，對舊譯錯誤之處的指責也大多是有根據(jù)的，言辭激烈者也僅見于上文所引，但因其過于扎眼而吸引了研究者的注意。對于什譯和奘譯中一些不同之處，窺基也在多處指出兩者只是表述有異，實則義理相同或者相通，并沒有不加區(qū)分一味指責。比如本經(jīng)《序品》中有“已除所有怖畏惡趣，復超一切險穢深坑” （玄奘譯《說無垢稱經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》第14冊，第557頁。）之句，羅什譯本為“關閉一切諸惡趣門” （鳩摩羅什譯《維摩詰所說經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》第14冊，第537頁。）。窺基在疏中指出，“舊經(jīng)總言關閉一切諸惡趣門，義亦通也” （窺基《說無垢稱經(jīng)疏》，《大正新修大藏經(jīng)》第38冊，第1016頁。按：此處原文為“舊經(jīng)總言開閉一切諸惡趣門”，于義不通，勘羅什譯文，應為“關閉一切諸惡趣門”。）。從翻譯角度來說，舊譯與新譯相比少了一些內容（此處黃寶生先生譯為：“筑起壕溝而避免墮入一切惡道”，與奘、什二譯均不同，讀者可自行揣摩。參見：黃寶生譯注《梵漢對勘維摩詰所說經(jīng)》，中國社會科學出版社2011年10月版，第6頁。），但窺基于此仍然肯定了舊譯所顯的義理與原文的相通之處，并未加以苛責。又如《序品》中有“咸得無相妙印所印，善知有情諸根勝劣” （玄奘譯《說無垢稱經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》第14冊，第557頁。）之句，什譯本為“善解法相，知眾生根” （鳩摩羅什譯《維摩詰所說經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》第14冊，第536頁。）。疏云：“舊經(jīng)初云善解法相，由解能詮無相法教，故能隨轉不退法輪。或諸菩薩善解一切法之真體，謂任運得無相之理。” （窺基《說無垢稱經(jīng)疏》，《大正新修大藏經(jīng)》第38冊，第1011頁。） “善解法相”和“咸得無相妙印所印”在翻譯文字上有很大不同，基師對此予以了會通，還提供了兩種不同的解釋來說明二者文異意同。通讀全疏，此類表述甚多，茲不繁舉。

總之，整部經(jīng)疏自始至終對照二譯，細陳得失，這對于探索佛經(jīng)翻譯和精研經(jīng)義的學者而言都有莫大的研究價值。

二 依慈恩宗義判攝經(jīng)文

判教起于南北朝時期，盛行于隋唐，不少宗派都提出了自己的判教理論。初唐時期，即玄奘和窺基所處時代，佛教界影響最大的判教理論還不是天臺和華嚴的學說，而是南朝慧觀法師所創(chuàng)立的“二教五時”說和北朝慧光法師所創(chuàng)立的“三教四宗”說。隋代智顗大師總結了前代的判教學說，認為南北朝時期的判教說可以分為十家，即“南三北七”，南朝諸師以頓、漸、不定三種教相為通說，源自慧觀所立之頓、漸二教；而慧光法師所創(chuàng)立的漸、頓、圓三種教判，則成為“北七”的通判（參見：智顗《妙法蓮華經(jīng)玄義》卷十，《大正新修大藏經(jīng)》第33冊，第801頁。）。慧光所創(chuàng)的“四宗”說影響了后世多家判教說，這“四宗”分別是：（1）因緣宗，即宣說六因四緣，諸法各有體性之教，是小乘中之淺教；（2）假名宗，宣說諸法有相，但無實性，一切皆為假有，是小乘中之深教，如《成實論》所說；（3）誑相宗，宣說諸法性空如幻，諸法相狀亦非實有，是大乘中之淺教，如《般若》等說；（4）常宗，宣說一切法之真實道理，法身常住，佛性、如來藏為迷悟之根源，是大乘中之深教，如《華嚴經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》等說。此四宗名目后來被慧光的再傳弟子凈影慧遠改為立性宗、破性宗、破相宗和顯實宗，名義更為貼切。

窺基在《說無垢稱經(jīng)疏》的第二門“經(jīng)之宗緒”中討論本經(jīng)所屬之教宗，他首先簡述了先德（即慧光等）所立之四宗之義，然后予以反駁，并提出了自己的主張，他說：

此方先德，依現(xiàn)所有經(jīng)論義旨，總立四宗。……若其經(jīng)論唯有爾許，可定四宗。只如……大眾部經(jīng)，何宗所攝？《梵網(wǎng)六十二見經(jīng)》并《舍利弗阿毗曇》、正量部教、三彌帝論、上座部論，如是等經(jīng)論并非四宗，何得唯言總有四宗？今依新翻經(jīng)論，總依諸教，教類有三；以理標宗，宗乃有八。（窺基《說無垢稱經(jīng)疏》，《大正新修大藏經(jīng)》第38冊，第998頁。）

窺基認為把佛之教理分為四宗遠遠不能囊括現(xiàn)有之經(jīng)論，譬如大眾部經(jīng)、上座部論、《梵網(wǎng)經(jīng)》等并不能攝入四宗之內。依照新翻經(jīng)論，佛之經(jīng)教應判為三類；以所尊奉的教理來標明宗趣，則佛之教理應分為八宗。接下來，窺基引《解深密經(jīng)·無自性相品》把佛陀的一代教法依照義理的深淺與說法的先后判為“三時教”，即第一時有教、第二時空教和第三時中道教，這就是“瑜伽三時教”。那么《說無垢稱經(jīng)》屬于哪一教呢？窺基在經(jīng)疏中把這三時教分別以宗義來說明，并且判攝了該經(jīng)所屬之教，疏云：

何等是此三時教也？一、唯說法有宗，即阿含等初時之教。逗彼小機，破于我執(zhí)，說無有情我，但有法因故。雖二十部種種異執(zhí)，初逗小機，唯說法有。二、唯說法空宗，即般若等第二時教。逗彼大機，破于法執(zhí)，說一切法本空性故。三、雙遮有空執(zhí)、并說有空宗，即《華嚴》、《深密》、《涅槃》、《法華》、《楞伽》、《厚嚴》、《勝鬘》等是。……準理配經(jīng)，二師別引，即第二、第三時教也。中百等師，多引唯是說空之教。今解不然，正中道教。（窺基《說無垢稱經(jīng)疏》，《大正新修大藏經(jīng)》第38冊，第999頁。）

窺基把第一時有教解釋為“唯說法有宗”，第二時空教為“唯說法空宗”，第三時中道教則是“雙遮有空執(zhí)、并說有空宗”。這里的“二師”是指清辨和護法兩位論師，即本經(jīng)即屬于清辨所代表的第二時空教，也屬于護法所代表的第三時中道教，三論師們多認為本經(jīng)是第二時空教。窺基認為本經(jīng)不僅僅屬于說空之教，也屬于并說有空的中道教。

窺基在經(jīng)疏中進一步依教理把佛之一代教法判為八宗：（1）我法俱有宗，如犢子部等；（2）有法無我宗，如薩婆多部等；（3）法無去來宗，如大眾部等；（4）現(xiàn)通假實宗，如說假部等；（5）俗妄真實宗，如說出世部等；（6）諸法但名宗，如一說部；（7）勝義皆空宗，如清辨等所說之義；（8）應理圓實宗，如護法等所說之義。窺基所立的“八宗”教判在其《妙法蓮華經(jīng)玄贊》和《大乘百法明門論解》中也有所論及，而在本疏中所論則尤為詳細。瑜伽三時教和八宗教判是慈恩宗判教理論的核心，對于當時以及后世的判教說都有很大影響，既引起了激烈的爭論，其學說也為其他宗派所吸收，比如華嚴宗的十宗判就在很大程度上采用了八宗判的說法。就《說無垢稱經(jīng)》而言，窺基認為該經(jīng)既屬于第七勝義皆空宗所攝，也攝屬于第八應理圓實宗。他說：

今此經(jīng)非前六宗，后二唯是大乘所說，故知通是二宗所攝。若依初大乘清辨等義，此經(jīng)雖明二諦之義，依勝義諦，以空為宗。……是故此經(jīng)雖具談二諦，勝義深故，以為義主，故以空為宗。（窺基《說無垢稱經(jīng)疏》，《大正新修大藏經(jīng)》第38冊，第999頁。）

八宗之中只有第七和第八二宗純粹是大乘宗義，本經(jīng)則通攝于此二宗。若依第七勝義皆空宗的宗義而言，本經(jīng)雖然非常詳細地談到了世俗諦和勝義諦，但是因為勝義諦更為深細殊勝，作為本經(jīng)的經(jīng)義之主，顯明勝義空是本經(jīng)的宗趣，所以判屬于第七宗。基師在疏中還列舉了經(jīng)文中的一些事跡對此觀點予以了佐證。

把《維摩詰所說經(jīng)》判屬于勝義皆空宗不會引起太大的異議，如前文所說的“中百等師”即持該經(jīng)乃說空之教的看法。但是把該經(jīng)同時判屬于宣講法相唯識學的第八宗，恐怕得有強有力的證據(jù)才能讓人信服。窺基把本經(jīng)判屬于第七勝義空宗是從二諦的角度來談的，把本經(jīng)同時判屬于第八應理圓實宗的理由亦是根據(jù)二諦立說，所不同者，此次所依據(jù)的是唯識宗的“四重二諦”說，疏云：

依后大乘護法等義，雖說二諦，世俗諦有四，通空及有；勝義諦有四，唯有非空。空者無也，遍計所執(zhí)，唯妄執(zhí)有，體實空無，故非勝義。二諦皆有四重不同。世俗諦四者：一世間所成……是故二諦各有四重，依人依法，道理淺深，智境粗細，以分差別。（窺基《說無垢稱經(jīng)疏》，《大正新修大藏經(jīng)》第38冊，第999頁。）

窺基不惜筆墨，在疏中先詳細地解釋了“四重二諦”之說，即二諦各有世間所成、道理所成、證得所成和真義所成這四重。后三重世俗諦對應和等同于前三重勝義諦，所以實則只有五種類別，即第一世俗諦加上四種勝義諦，或者說四種世俗諦加上最后的真義所成勝義諦，其中除了第一世俗諦，即世間所成世俗諦屬于遍計所執(zhí)，是完全空無之外，其他都屬于不同程度的“有”。這四重二諦是依照圣人與凡夫、世間法和出世間法、道理的深淺、心智所對境界的粗細等差別來予以分類的。窺基隨后引經(jīng)文說明本經(jīng)充分顯明了這四重二諦之理，認為經(jīng)中除了處處顯示第一世俗諦之外，還尤重于宣說四重勝義諦。他對此進一步予以了詳盡的闡釋，以因緣法門、唯識法門、無相法門和真如法門這四門義來說明本經(jīng)對于四重勝義諦的彰顯：因緣法門最為粗顯，經(jīng)中處處宣說，如三科等法，即世間所成勝義；唯識法門比較深細，如經(jīng)中《序品》所說心凈則佛土凈之義，此三性三無性的唯識理觀屬于道理所成勝義；無相法門則更為深細，如《不二法門品》中文殊菩薩以真如無言無說無示來闡述二空真如，這是證得所成勝義；真如法門則是極致深妙，如《不二法門品》中維摩詰之默然，真正超言絕相，不落詮顯，即真義所成勝義。這四法門雖然因事相粗細不同而有分別，但實際相互含攝，且有著次第淺深之別。他說：

今此經(jīng)中，顯世俗諦我法皆空，令不執(zhí)著。說有因緣之法，斷染取凈；顯其唯識，明妄境非真，證唯心之理；彰無相之旨，斷分別差別之相；說真如之理，令起智證。寄詮說四，事理可殊；廢旨談詮，一切無別。（窺基《說無垢稱經(jīng)疏》，《大正新修大藏經(jīng)》第38冊，第1000頁。）

窺基認為本經(jīng)清晰顯明了四重二諦之理，即第一世俗諦一切皆空，而勝義諦則四重皆有。此四重勝義諦由粗而細，由淺入深：由因緣門而斷染取凈，然后由唯識門證得唯識無境之理，進而由無相門斷一切分別相，最終是不藉詮顯、由無分別智所證的一真法界。由此，窺基完成了本經(jīng)亦屬于應理圓實宗的論證，之后基師對該經(jīng)的教判以及兩宗之別予以了簡短的總結：

此中兩宗俱釋經(jīng)義。初之大乘，總說二諦；后之大乘，別陳二諦。前以三無性為真，三性為俗；后以三無性為俗，三性為真。宗說有空，理不同故。（窺基《說無垢稱經(jīng)疏》，《大正新修大藏經(jīng)》第38冊，第1000頁。）

意思是空有二宗對待有空、二諦和三性的說法差異導致了二者在宗義上的不同，但并不妨礙兩者同時對經(jīng)義進行正確的闡釋。這段話潛在的意思是兩宗雖然說法不同，但在義理上有異曲同工之處，兩者對經(jīng)義的解釋實則相通不悖，所以《維摩詰經(jīng)》既可判攝于勝義皆空宗，也可判攝于應理圓實宗。可見，窺基依之判教的理論雖是自宗所創(chuàng)的八宗教判說，但對本經(jīng)的判教卻不拘囿于門戶之見，具有一定的包容性。

三 以空有二宗之理俱釋經(jīng)義

《說無垢稱經(jīng)疏》在疏釋經(jīng)文方面最大的特點就是兼用空宗和有宗的理論并行闡釋經(jīng)義，這在歷代的漢文佛經(jīng)注疏中都是非常少見的。通覽全疏，除了第二《顯不思議方便善巧品》、第十《香臺品》、第十一《菩薩行品》和最末《囑累品》這四品之外，這種空有并釋經(jīng)義的方式貫穿了整部經(jīng)疏。疏文在對某段經(jīng)文進行疏解的時候，除了窺基自己的見解，還用“清辨釋云”或者“清辨解云”來展示清辨空宗的解讀，之后緊接著是“護法解云”或者“護法宗云”或者“護法等云”展現(xiàn)護法有宗對經(jīng)文的解讀。不過，在第一《序品》之后就不再出現(xiàn)護法和清辨這兩位論師的名字了，從第三《聲聞品》開始，疏文用“空理義云”來指代空宗的解讀，用“應理義云”來指代有宗的解讀，一直持續(xù)到倒數(shù)第二《法供養(yǎng)品》結束。雖無明文，但從這種空有并釋貫穿全經(jīng)的解讀方式、疏文中出現(xiàn)的“二師別引”、“清辨釋云”、“護法解云”等字眼，我們可以合理推測出窺基在疏講經(jīng)文的時候手邊還存有清辨和護法兩位論師對該經(jīng)的梵本注疏作為參考，而其中四品的疏文缺少這種對照闡釋，原因可能就在于二師的原注本就缺這幾品的注解。然而，這并不能得出結論說“清辨解云”、“應理義云”這類字眼后面的文字就是清辨、護法兩位論師的原注。疏卷三曰：“應理義云：《成唯識》說心謂第八識，有情謂五蘊假者，此依彼心而假建立。”（窺基《說無垢稱經(jīng)疏》，《大正新修大藏經(jīng)》第38冊，第1053頁。）顯然，若是護法的原注，注文中不可能出現(xiàn)《成唯識論》這部書。這里的“應理義云”只是表示這是護法有宗的觀點，基師引《成唯識論》來說明經(jīng)義，并非護法論師注疏的原文。由此，我們可以推斷：疏文中“護法解云”、“空理義云”等字眼后面的釋文并非都是對兩位論師注疏的原文翻譯，而是混雜著基師個人解釋的半譯半解之文，或者說是參照梵文原疏義理的自由闡解。

該疏這種空有并釋經(jīng)義的方式最大的好處在于能夠令讀者在對照中看到空有二宗對佛法基本義理和具體名相的不同闡釋，進而充分理解空有二宗宗義的差別及其異曲同工之處。譬如“空”是大乘佛教的共義，但唯識與中觀二宗對“空”的闡釋不同，《問疾品》中維摩詰與尊者迦多衍那討論無常、苦、空、無我與寂滅之義時，疏云：

經(jīng)：諸法究竟至是空義。

贊曰：空理義云：世俗諦有，勝義諦空，究竟道中都無所有，此是空義，空者無故。應理義云：諸法之中，究竟真如無如所執(zhí)諸法有故，因空所顯，說為空義。（窺基《說無垢稱經(jīng)疏》，《大正新修大藏經(jīng)》第38冊，第1050頁。）

空宗認為世俗諦諸法皆可視為有，但在勝義諦，諸法皆空、皆無所有。有宗則認為凡夫妄執(zhí)諸法是有，而究竟真如并不是像遍計所執(zhí)的諸法是有，只有達證得遍計所執(zhí)諸法實際是空無所有，真如才能顯現(xiàn)。由于真如是因遍計所執(zhí)空所顯，所以說為“空”，但實則是“有”。也就是說，有宗認為“空”是指遍計所執(zhí)，遍計所執(zhí)諸法究竟無所有，此無所有所顯之空性即真如，在勝義諦，真如不能視為“空”，只是因空所顯，可說為空。有宗以三性說空，這與空宗勝義諦中諸法皆空，包括真如、涅槃等皆無有很大的區(qū)別。

又“心凈故眾生凈”是佛教中很著名的觀點，在《阿含經(jīng)》中就有宣說，為佛教大小乘各派所承認并加以闡解，唯識學者常常把它和本經(jīng)中“心凈則佛土凈”的說法一起引用，作為唯識之理成立的經(jīng)證。那么空有二宗對此觀點又有什么不同的解讀呢？疏云：

經(jīng)：如佛所說至有情清凈。

贊曰：……空理義云：此引俗諦教，心謂六識，不說有八。心若實有，有實罪者，即有情雜染。心性本空，罪者非有，故有情凈。應理義云：成唯識說，心謂第八識，有情謂五蘊假者，此依彼心而假建立。第八之心，若是有漏雜染所攝，能依假者，亦是雜染。所依第八心若是無漏清凈所攝，能依假者，亦是清凈。今此通依八識，建立假者有情。心是本故，故罪及罪者，離心亦非有。（窺基《說無垢稱經(jīng)疏》，《大正新修大藏經(jīng)》第38冊，第1052-1053頁。）

空宗認為，從世俗諦來說，心是指六識，不說有八識。心若是實有，則有實在的犯罪者，有情即是雜染。但從勝義諦的角度，心之本性即空，那么所謂犯罪過者也非實有，所以有情也是本來清凈。有宗則認為，心即是第八識，有情即是依五蘊建立的假有，此五蘊之假有則是依八識心假名安立。第八識若是處于有漏雜染法所攝的狀態(tài)，依第八識建立的有情假有即是雜染；第八識若是處于無漏清凈法所攝狀態(tài)，有情即是清凈。而心是本體，有情是依八識心安立，所以罪過以及犯罪的有情，離開心識也并非實有。另外，僧肇在《注維摩詰經(jīng)》中記載了鳩摩羅什對該觀點的注解：“什曰：以罪為罪，則心自然生垢。……不以罪為罪，此即凈心，心凈則是凈眾生也。”（僧肇等《注維摩詰經(jīng)》卷三，《大正新修大藏經(jīng)》第38冊，第355頁。）鳩摩羅什的觀點與窺基依空宗之義所做的闡釋，兩者的意思是一致的。由此可見，空宗是以“性空”來解釋“清凈”：有情心性本空，故有情本清凈，這主要是從“性”上來講的。有宗則以第八識說心，以第八識的雜染說有情雜染，第八識的清凈說有情清凈，即八識心的轉染成凈，這主要是從“相”上來講。

《不二法門品》是《維摩詰所說經(jīng)》中非常重要的一品，該品借各大菩薩之口宣說“不二法門”之義，由文殊、維摩詰二位大士作結，“不二法門”成為該經(jīng)的理論特色之一，歷代研究者對此都很重視，維摩一默也成為了佛教史上千古流傳的佳話。窺基在疏釋該品經(jīng)文之前，首先在品初對品名與“不二法門”之義分別從空宗與有宗的角度予以了總釋，疏曰：

空理義云：空性無差，俗妄有異。今說真同性，不同俗妄異，故言不二法。此空即門，緣此能生真空智故。談其真性，非二非不二，今遮妄二法，故言不二法。妄不生空智，真空方可生，遮彼非門，故非門強說門。此品廣明，名不二法門品。

應理義云：俗事及所執(zhí)妄謂皆有異，真理非妄成，非妄異。今顯無相真如理唯是一，恐聞一定一，不說于一，但遮妄異，故言不二。不二之理，可軌可摸，故名為法，此能通生死無漏智解，立以門名。據(jù)實真如非不二，非法非二法，非門非不門，遮二故強名不二，遮非法故名法，遮非門故名門，此品廣明，名不二法門品。（窺基《說無垢稱經(jīng)疏》，《大正新修大藏經(jīng)》第38冊，第1091頁。）

從空宗的角度而言，空性無差異，但世俗虛妄之法是各個相異的。現(xiàn)在說真如同空性，不同于世俗虛妄之法有差異（即有“二”），所以叫不二法。空性即法門，因為由此能生起真空之智，即無分別智。真如空性實際是非二非不二的，此處為了遣除虛妄之二邊，故說不二之法。另外，虛妄分別不會引生空智，只有空性真如方能引生，為了遣除虛妄分別不是圣道之門，故真如非門也勉強說為門。該品廣明上述道理，所以稱為不二法門品。從有宗的角度分析，世俗之事和所執(zhí)的虛妄之法都是相異的，真理不是虛妄法所成，也非虛妄相異之法。今文中所顯的無相真如理是唯一的，唯恐學者聽說真如是一便一定妄執(zhí)為一，所以不說真如是一，為了遮遣虛妄相異之法，故說為不二。不二的道理有軌可循，因此稱之為法；證得不二的道理則能通生死、得無漏的無分別智，因此又把它稱之為圣道之門。實際上，真如不能用二或不二、法或非法、門或非門來表達，只是為了遮遣各種“二”故勉強說為不二，遮遣非法故勉強說為法，遮遣非門故勉強說為門。該品廣辨此理，所以叫作不二法門品。從上述解釋我們可以看到，空宗和有宗二者宗義有所不同，但在對真如的理解上有著異曲同工之處：兩者都認為真如超過一切言詮分別，無言可說，無相可顯，非二非不二，只是為了遮遣虛妄執(zhí)取的各種邊見，才勉強說為“不二”。不過空宗更加看重真如空性，有宗則更加強調眾生的妄執(zhí)。在第一勝義諦的層面，真如非虛妄、不落言詮、超越對待是兩宗一致的看法。窺基以二宗之義并釋經(jīng)義，不僅彰顯二宗之不同，亦顯示在第一勝義諦層面，兩者有殊途同歸之處。

綜上所述，《說無垢稱經(jīng)疏》對于深入研究《維摩詰經(jīng)》、佛教翻譯和佛教義學有著特殊和不可替代的價值。該疏全文比對鳩摩羅什譯本，細陳舊譯本之失，凸顯新譯本之優(yōu)勝，雖偶有偏激之辭，但仍然為學者研究佛經(jīng)翻譯以及逐字逐句探討經(jīng)義提供了一個不可多得的范本。疏文把《維摩詰經(jīng)》同時判屬于空宗和有宗，如此判教雖是基于自宗理論，但亦有經(jīng)文證據(jù)予以支撐，可謂別具一格。最后，《說無垢稱經(jīng)疏》以空有并釋的方式闡釋了大部分經(jīng)文，所探討的不僅僅是空、無我、真如、涅槃等基本名相和重要義理，而是囊括了經(jīng)中所涉及的種種法義，由此引領讀者對空有二宗的理論異同進行深入且細致的探討，而不致泛泛而論，同時也凸顯了慈恩宗注重會通空有、調和空有二宗理論分歧的宗義特色。

Kuijis Commentary on the Vimalakīrtinirdesa

Yang Dong

School of Philosoply， Sichuan Normal University， Chengdu， Sichuan 610066， China

Abstract： Kuijis Commentary on the Vimalakīrtinirdesa is the only extant commentary on Xuanzangs translation of the Vimalakīrtinirdesa. The commentary offers a detailed analysis of the differences between Xuanzangs translation and that of his predecessor， Kumārajīva. Based on the teaching theory of the Cittamātra school， the commentary argues that the Vimalakīrtinirdesa belongs to both the emptiness and existence schools， refuting the view that the text belongs exclusively to the emptiness school. Moreover， the commentary interprets most of the scriptures in parallel with the theories of both schools. This approach has significant value for in－depth research into the sutra， as well as for exploring the similarities and differences between the two Buddhist philosophical schools. Kuijis Commentary also demonstrates an incorporation of the teachings of the Yogācāra and Mādhyamikāh in addition to that of the Cittamātra school.

Key words： Kuiji; Commentary on the Vimalakīrtinirdesa; teaching classification; Yogācāra; Mādhyamikāh

［責任編輯：帥 巍］

收稿日期：2023－03－20

基金項目：本文系國家社科基金項目“窺基《說無垢稱經(jīng)疏》研究”（20BZX058）的階段性成果。

作者簡介：楊東，男，四川道孚人，哲學博士，四川師范大學哲學學院副教授，E－mail： 846766678@qq.com。