人權(quán)商談建構(gòu)論——以福斯特為中心

李聃

摘要：人權(quán)的證成路徑可以分為三種：倫理、政治—法律、道德—政治證成路徑。自然主義人權(quán)理論主張的倫理證成面臨轉(zhuǎn)化為道德證成的難題。政治性人權(quán)理論主張的政治證成由于忽視內(nèi)部視角而缺少人權(quán)的道德內(nèi)涵。相較于最低限度共識理論，商談建構(gòu)理論是一種進(jìn)階版的人權(quán)道德—政治證成路徑。商談建構(gòu)理論從文化完整性出發(fā)，以獲得證成的道德權(quán)利和提供證成的道德義務(wù)為邏輯起點，最終落腳于人權(quán)的道德建構(gòu)和政治建構(gòu)。商談建構(gòu)理論就如下幾方面的質(zhì)疑給出了回應(yīng)：獲得證成的道德權(quán)利之普遍性、提供證成的道德義務(wù)之必要性、獲得證成的道德權(quán)利與歷史偶然性之關(guān)系、道德自治對民主自我治理的影響力以及具體他者與普遍他者之間的平衡性。商談建構(gòu)理論是一種以道德為核心的相對普遍主義人權(quán)觀，彰顯了當(dāng)代人權(quán)理論的發(fā)展趨勢。

關(guān)鍵詞：人權(quán)的商談建構(gòu) 獲得證成的道德權(quán)利提供證成的道德義務(wù) 福斯特

中圖分類號：D815.7 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

DOI：10.3969/j.issn. 2097-0749.2023.03.06 開放科學(xué)（資源服務(wù)）標(biāo)識碼（OSID）：

基金項目：中國人民大學(xué)科學(xué)研究基金（中央高校基本科研業(yè)務(wù)費專項資金資助）項目（批準(zhǔn)號：22XNA006）“當(dāng)代中國人權(quán)理論和話語研究”的階段性成果

引言 人權(quán)的證成路徑

當(dāng)代西方人權(quán)理論可以大體歸納為四種類型：自然主義人權(quán)理論、政治性人權(quán)理論、人權(quán)最低限度共識理論以及人權(quán)商談理論。〔1〕理論界的討論主要圍繞自然主義人權(quán)理論與政治性人權(quán)理論之爭展開，〔2〕而對于共識理論和人權(quán)商談理論的關(guān)注則相形見絀。

上述四種人權(quán)理論涉及三種證成路徑：倫理證成路徑、政治—法律證成路徑、道德—政治證成路徑。倫理證成是自然主義人權(quán)理論的證成路徑，關(guān)注需要保護(hù)的重要人類利益，代表人物是格里芬、塔西烏拉斯和尼克爾。倫理證成的人權(quán)概念如果太“厚”，就會被具體的情景限定，進(jìn)而不能普遍化；如果太“薄”，就會缺少必要的實質(zhì)內(nèi)容。〔3〕政治—法律證成是政治性人權(quán)理論的證成路徑，〔4〕其強調(diào)人權(quán)的特定功能，代表人物是羅爾斯、貝茨和拉茲。拉茲否認(rèn)人權(quán)根植于基本道德關(guān)注，而是依賴于當(dāng)下國際關(guān)系的偶然性，即人權(quán)無需根基。〔5〕道德—政治證成是人權(quán)最低限度共識理論以及商談理論的證成路徑，代表人物是伊格納季耶夫（Michael Ignatieff）、柯亨（Joshua Cohen）以及福斯特（Rainer Forst）。

福斯特被視為法蘭克福學(xué)派“第四代”最重要的代表人物，也是“西方馬克思主義”重要代表學(xué)者。福斯特的人權(quán)理論為錯綜復(fù)雜的當(dāng)代西方人權(quán)理論之爭提供了一種新的思路。因此，其理論對于認(rèn)識西方人權(quán)證成路徑及其缺陷具有重要參考意義。在批判倫理證成、政治—法律證成以及柯亨式道德—政治證成的基礎(chǔ)上，福斯特提出了進(jìn)階版道德—政治證成路徑，即人權(quán)商談建構(gòu)理論。〔1〕從研究范式的角度來看，人權(quán)理論經(jīng)歷了神學(xué)范式與人學(xué)范式、客體性范式與主體性范式、主客體范式與主體間范式、基礎(chǔ)范式與建構(gòu)范式的競爭與轉(zhuǎn)換。〔2〕主體間范式與建構(gòu)范式是當(dāng)代人權(quán)理論的發(fā)展趨勢。人權(quán)商談建構(gòu)理論是這一趨勢的典型代表。

本文聚焦人權(quán)商談建構(gòu)理論，試圖梳理出其基本觀點、所面臨的質(zhì)疑、對質(zhì)疑的回應(yīng)以及理論面向。獲得證成的權(quán)利（the right to justification）〔3〕是福斯特哲學(xué)理論的邏輯起點。人權(quán)商談建構(gòu)理論只是獲得證成權(quán)利在人權(quán)領(lǐng)域中的應(yīng)用。在《獲得證成的權(quán)利：正義建構(gòu)理論的要素》一書的第九章至第十二章中，福斯特把獲得證成的權(quán)利應(yīng)用到諸如人權(quán)、全球治理以及全球正義之類的全球問題上。〔4〕福斯特專門論述其人權(quán)商談建構(gòu)理論的文章有兩篇：《基本的獲得的證成的權(quán)利：面向人權(quán)的建構(gòu)性概念》和《人權(quán)的證成以及基本的獲得證成的權(quán)利：一種自反性方法》。本文關(guān)于人權(quán)商談建構(gòu)理論的論述主要以這兩篇文章為基礎(chǔ)。由于福斯特人權(quán)商談建構(gòu)理論以獲得證成權(quán)利為根基，因此，對該理論的批判必然深入到獲得證成權(quán)利這一邏輯起點。本哈比（Seyla Benhabib）、弗林（Jeffrey Flynn）以及弗里奇（Matthias Fritsch）都對其進(jìn)行了深入的剖析。

一、從倫理、政治—法律到道德—政治證成：人權(quán)的三種證成路徑

（一）人權(quán)的倫理證成及其批判

主張人權(quán)倫理證成的典型學(xué)者是格里芬。格里芬認(rèn)為規(guī)范能動性和可行性是判斷人權(quán)的兩個標(biāo)準(zhǔn)。規(guī)范能動性是行動者審議、評估、選擇美好生活的前提條件，其可進(jìn)一步分為自主、自由以及最低限度供給。福斯特區(qū)分了倫理證成與道德證成，認(rèn)為格里芬的人權(quán)證成路徑是倫理證成（ethical justification）而非道德證成（moral justification）：倫理證成依賴于美好生活的觀念，這種美好生活觀念具有很大程度上的普遍性；道德證成在美好生活這一問題上是中立的。〔1〕福斯特主張的人權(quán)商談建構(gòu)理論則是一種人權(quán)的道德證成。

人權(quán)的倫理證成面臨人權(quán)史、普遍性以及民主參與三個方面的挑戰(zhàn)。

1.歷史角度的挑戰(zhàn)

格里芬強調(diào)人權(quán)或者自然權(quán)利來源于由宗教教規(guī)塑造的自然法，因此，當(dāng)代的人權(quán)需要一種替代性的規(guī)范根基，這仍然是未完成的事業(yè)。福斯特認(rèn)同這一主張，他同樣認(rèn)為應(yīng)從歷史中找到人權(quán)的根基。但是福斯特認(rèn)為作為反對封建社會和絕對君權(quán)合法性的自然權(quán)利，其傳達(dá)出的信息和格里芬所提煉的不同。〔2〕格里芬的規(guī)范能動性與美好生活相關(guān)聯(lián)，因而是目的論的倫理證成路徑。福斯特把人權(quán)史傳達(dá)出的信息歸納為：每個行動者是給予理由（reason-giving）以及應(yīng)受理由（reason-deserving）的主體，不僅有能力提供以及獲得理由，并且擁有獲得證成的基本權(quán)利。福斯特把其歸為義務(wù)論的道德證成路徑。

2.普遍性角度的挑戰(zhàn)

格里芬的人權(quán)理論之所以是目的論的，是因為他以美好生活為起點識別出促進(jìn)美好生活的基本利益，然后把這些基本利益轉(zhuǎn)化為人權(quán)主張。問題在于美好生活以及相應(yīng)基本利益本身就是可爭論的。盡管格里芬謹(jǐn)慎地將人權(quán)與特定的美好生活概念相分離，并認(rèn)為人權(quán)是保護(hù)規(guī)范能動性的普遍概念，但格里芬認(rèn)為自主是追求美好生活的必要條件，這一點卻可能偏離普遍性。尤其是在跨文化情景下，格里芬的美好生活觀念以及相應(yīng)基本利益是狹隘的、非普適的，無法成為普遍人權(quán)的根基。此外，格里芬還需要回答從“我”到“我們”的問題：為什么一個人關(guān)于自主的理解要轉(zhuǎn)化為一種道德義務(wù)，即尊重任何其他人自主的義務(wù)？福斯特商談建構(gòu)理論可以應(yīng)對上述問題。商談建構(gòu)理論的出發(fā)點是把每個人尊為可以給予理由且應(yīng)受理由的規(guī)范行動者。這沒有與任何可爭論的美好生活概念相綁定，也不需要將“我”的倫理價值轉(zhuǎn)化為“我們”的道德價值。〔3〕

3.民主參與角度的挑戰(zhàn)

由于格里芬的自主概念與個人美好生活相關(guān)聯(lián)，因此與政治自我決定有一定距離，不能直接推出民主參與權(quán)。為了得出民主參與權(quán)，需要加入一些經(jīng)驗性的前提，而這些前提具有非普遍性。福斯特的商談建構(gòu)理論則直接孕育出民主參與權(quán)。將獲得證成的權(quán)利作為人權(quán)的根基契合了人權(quán)在歷史中以及在當(dāng)代社會中的政治和社會精髓，這一精髓就是反對各種形式的社會排斥（exclusion）。接納（inclusion）的核心在于承認(rèn)每個行動者在政治領(lǐng)域給予并接受證成理由的地位，即認(rèn)可每個行動者的有效政治參與。〔1〕

綜合上述內(nèi)容來看，人權(quán)倫理證成所面臨的挑戰(zhàn)可歸納為：倫理證成需要面對轉(zhuǎn)化為道德證成的難題，即從“我”到“我們”的難題；倫理證成是目的論的，美好生活以及相應(yīng)基本利益的界定是可爭論的，不具有普遍性；依據(jù)倫理證成推導(dǎo)出的人權(quán)概念沒有抓住人權(quán)歷史的精髓；倫理證成無法直接推導(dǎo)出民主的政治參與權(quán)。

（二）人權(quán)的政治—法律證成及其批判

人權(quán)的政治—法律證成是倫理證成的替代方案。政治—法律證成與倫理證成的對立，是人權(quán)理論界中政治性人權(quán)理論與自然主義人權(quán)理論爭論的體現(xiàn)。人權(quán)的政治—法律證成或者功能主義人權(quán)觀只關(guān)注人權(quán)在國際領(lǐng)域中限制主權(quán)的功能而忽視了人權(quán)的國內(nèi)目標(biāo)。人權(quán)的首要問題不是如何從外部限制主權(quán)，而是建立合法的政治權(quán)威。首先要做的是構(gòu)建一套可證成的人權(quán)體系，這套人權(quán)體系是合法的政治權(quán)威必須要遵守和保障的。在國際領(lǐng)域建構(gòu)一套法律框架用以監(jiān)督和確保政治權(quán)威“依人權(quán)行事”則是之后的事。因此，政治—法律證成路徑是本末倒置的。人權(quán)的主要目的不是限制一國的主權(quán)，而是為一國的國內(nèi)合法性提供根基。外部尊重有賴于內(nèi)部認(rèn)可，但這并不意味著內(nèi)部認(rèn)可的缺失可以直接推導(dǎo)出外部合法性的喪失或者國際合法性的喪失，當(dāng)然也不能推導(dǎo)出國際干預(yù)的合法性。對人權(quán)的侵犯使一國社會政治結(jié)構(gòu)的內(nèi)部合法性受到質(zhì)疑，但這不能自動解除該國在國際領(lǐng)域的獨立地位。因此，政治—法律證成將人權(quán)定義為國際干涉的理由這一路徑是錯誤的。人權(quán)的主要視角來源于內(nèi)部，而非外部。人權(quán)的內(nèi)部視角充分體現(xiàn)了人權(quán)的道德內(nèi)涵，即不僅要保護(hù)平等行動者的自由和自主，更要通過接受并給予證成的方式使其真正實現(xiàn)。〔2〕人權(quán)的外部視角則不能充分地體現(xiàn)這一道德內(nèi)涵。

（三）人權(quán)的道德—政治證成：最低限度共識理論

人權(quán)最低限度共識理論與商談理論是兩個并行的人權(quán)理論，但其論證路徑均屬于人權(quán)的道德—政治證成。

人權(quán)最低限度共識理論分為兩種：實質(zhì)性的最低限度共識理論和證成性的最低限度共識理論。實質(zhì)性的最低限度共識理論認(rèn)為人權(quán)只局限于對消極自由的保護(hù)，甚至只涉及對侵犯人身安全的保護(hù)，其代表人物是伊格納季耶夫。柯亨則主張一種證成性的最低限度共識理論。證成性的最低限度共識理論主張多元性與包容性，試圖找到一個不與特定倫理或者宗教觀念連結(jié)的人權(quán)概念，這一人權(quán)概念可以得到全球范圍的公共認(rèn)可。實質(zhì)性的最低限度共識理論表明了人權(quán)的一個困境：包容與抱負(fù)無法共存。我們可以包容對于生活的不同觀念和看法，也可以對擴(kuò)展人權(quán)概念更具抱負(fù)心，但是兩者無法同時進(jìn)行。柯亨對此不予認(rèn)同，他認(rèn)為在人權(quán)共識上我們可以期待得更多，這就是他提出的證成性最低限度共識理論。〔1〕

證成性最低限度共識理論的基本邏輯是，把人權(quán)與政治體的成員身份（membership）相關(guān)聯(lián)。成員身份是一個規(guī)范性概念，即把成員的利益納入到政治體基本制度的考量之中，既包括制定決策的過程，也包括決策的內(nèi)容。因此，針對人權(quán)的分歧可以理解為一個共同的政治論辯過程，是關(guān)于“何為確保成員身份所必須”的分歧。人權(quán)主張識別出那些重要的、對成員身份必須的善，政治體必須關(guān)注這些善，這是政治體的政治義務(wù)。只有遵守這一政治義務(wù)，政治體才可以確保其施加于其成員的規(guī)范是真實有效的而非強制的。每個影響成員身份的要素都自主且獨立地呈現(xiàn)出來，持有各種不同道德觀點的政治體基于不同的理由對這些要素加以確認(rèn)，進(jìn)而為人權(quán)內(nèi)容的進(jìn)一步論辯以及細(xì)化提供基礎(chǔ)。〔2〕顯然各國對成員身份必備要素的共識不僅限于人身安全，因此，證成性的最低限度人權(quán)共識是可期的。人權(quán)為政治體提供了一個對待其成員必須遵守的標(biāo)準(zhǔn)，因此人權(quán)是對內(nèi)部主權(quán)的限制或者說是承認(rèn)內(nèi)部主權(quán)的前提條件。人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)提供了一個理想的全球公共理由。解釋并執(zhí)行這一全球公共理由的最直接責(zé)任在于政治體自身，這也符合《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》中集體自決的相關(guān)內(nèi)容。〔3〕

證成性最低限度共識理論既不是虛無的也非經(jīng)驗的。一種觀點認(rèn)為證成性的最低限度共識理論是反本質(zhì)主義的，即否認(rèn)人權(quán)具有根基。柯亨認(rèn)為證成性的最低限度共識理論承認(rèn)多元主義并主張寬容，其沒有支持或者贊成任何一種關(guān)于人權(quán)的本質(zhì)主義觀點。與其說其是反本質(zhì)主義的（anti-foundationalist），不如說是無本質(zhì)主義的（unfoundational）。〔1〕另一種觀點認(rèn)為證成性的最低限度共識理論主張人權(quán)是固定的，需要在不同傳統(tǒng)的交叉中被“發(fā)現(xiàn)”。柯亨認(rèn)為這種經(jīng)驗的觀點只會導(dǎo)向?qū)嵸|(zhì)性的最低限度共識理論，因為不同道德傳統(tǒng)的真正交叉點可能只限于對人身安全的保護(hù)。人權(quán)不是被“發(fā)現(xiàn)”的，相反人權(quán)的形成是一個獨立的規(guī)范過程：首先要承認(rèn)世界上有著根本不同的宗教倫理傳統(tǒng)，每個傳統(tǒng)都有著彼此沖突的形成邏輯。人權(quán)事業(yè)不是要找到不同傳統(tǒng)的普遍根基，而是要對各個傳統(tǒng)進(jìn)行“重新闡述”（fresh elaboration），以使人權(quán)得到不同傳統(tǒng)的支持。〔2〕柯亨以儒家傳統(tǒng)和伊斯蘭傳統(tǒng)為例，證明“重新闡述”是可行的。〔3〕柯亨肯定了外部環(huán)境對傳統(tǒng)的重新闡釋具有推動作用，故而經(jīng)過“重新闡述”的觀點可以被理解為是“借來的”。但是這種理解模糊了以下內(nèi)容：重新闡述的新傳統(tǒng)需要令人信服的合理論證，在這個意義上重新闡述是“內(nèi)部事務(wù)”。〔4〕

最低限度共識理論和政治性人權(quán)理論都有政治維度的論證，但二者具有明顯區(qū)別。前者的政治維度具有內(nèi)部性，把人權(quán)視為對政治體合法性的內(nèi)部限制，暗含了人權(quán)的道德內(nèi)涵，即行動者的成員身份；后者的政治維度具有外部性，認(rèn)為人權(quán)是從外部限制主權(quán)，因而喪失了人權(quán)的道德內(nèi)涵。因此，最低限度共識理論是一種道德—政治證成。福斯特在柯亨的基礎(chǔ)上進(jìn)一步凝練了人權(quán)的道德內(nèi)涵，即獲得證成的道德權(quán)利，這就是人權(quán)商談建構(gòu)理論，一種進(jìn)階版的道德—政治證成路徑。

二、人權(quán)商談建構(gòu)理論：進(jìn)階版道德—政治證成路徑

（一）文化完整性與內(nèi)部認(rèn)可

人權(quán)經(jīng)常面臨狹隘主義的指控。批判者認(rèn)為人權(quán)只是西方特有的概念，是西方資本主義國家在政治和文化上控制其他國家的工具，屬于新殖民主義。針對該指控有兩種可能的判斷：一種判斷認(rèn)為新殖民主義指控是正確的，人權(quán)話語確實服務(wù)于某些想要維持政治或經(jīng)濟(jì)影響力的國家。另一種判斷認(rèn)為新殖民主義指控具有意識形態(tài)性，目的是維護(hù)一國自身的政治權(quán)力。〔1〕

福斯特試圖從文化完整性的角度探討人權(quán)的狹隘主義指控。他沒有從政治自決的角度討論這一問題，而是假設(shè)了一個文化國家（culture-state）。文化國家具有文化完整性（cultural integrity）。文化完整性的內(nèi)涵是：一個確立已久且自主演進(jìn)的，有著自主知識體系以及特殊機制的文化系統(tǒng)，其核心部分應(yīng)該得到尊重并且不可侵犯。完整性意味著該文化是自我證成的“完全”聯(lián)合體，且符合一定的真實性和可尊重性標(biāo)準(zhǔn)。任何外部的侵入都會因為損害其本身價值而被認(rèn)為侵犯了政治文化體（political-cultural unity）〔2〕的完整性。人權(quán)的外部強加就被認(rèn)定為是這樣一種入侵。〔3〕文化完整性要求政治文化體得到外部尊重。

外部尊重預(yù)設(shè)了內(nèi)部認(rèn)可。成員無強制的認(rèn)可是證成文化完整性的內(nèi)部標(biāo)準(zhǔn)。政治文化體的成員必須真正認(rèn)同并接受該政治文化體及其機制，政治文化體內(nèi)部的整合性越強，其外部尊重的訴求就越有力，該整合基于政治文化體內(nèi)部成員未受到強制的支持。政治文化體的改變不可避免，因為其不是沒有任何內(nèi)部變動的永恒體。文化完整性反對的只是外部強加的改變，而不應(yīng)簡單反對一切內(nèi)部改變。否認(rèn)內(nèi)部改變意味著使異見者緘默并被驅(qū)逐為局外人，使文化解釋權(quán)旁落當(dāng)權(quán)者手中，這是一種道德錯誤。內(nèi)部改變由政治文化體內(nèi)部成員開啟，是對政治文化體價值與實踐作全新解釋的需求，也是對社會權(quán)力重新分配的需求。〔4〕

對人權(quán)的需求是一種內(nèi)部改變。人權(quán)的需求產(chǎn)生于政治文化體內(nèi)部并且指向其內(nèi)部。這種需求來源于人們對理由的追問，來源于對規(guī)則、法律以及制度的證成需要。在任何政治文化體中，人們可能沒有抽象的“人”的概念，但都至少有一種道德需求，即得到其所遵守的行動、規(guī)則及結(jié)構(gòu)的證成理由的需求。〔1〕獲得證成的權(quán)利形成于人們長期抗?fàn)幍臍v史中。在歷史層面上，人權(quán)是一種社會和政治上的解放話語，直指封建秩序和絕對君權(quán)。〔2〕人權(quán)不提供具體化的社會安排，其可以被多種語言所描述，但都離不開“解放”這一核心，其事關(guān)參與者的社會斗爭。〔3〕

獲得證成的權(quán)利暗含在人們長期抗?fàn)幍臍v史中，其是人權(quán)商談建構(gòu)理論的邏輯起點。獲得證成的權(quán)利指每個人被尊為規(guī)范行動者的權(quán)利，該規(guī)范行動者有權(quán)獲得證成理由并且有義務(wù)提供證成理由。〔4〕對人權(quán)的需求產(chǎn)生于政治文化體內(nèi)部人們?nèi)粘５牟还w驗，該不公正不能得到證成，人們因而呼喚變革。因此，人權(quán)不是西方概念，而是從文化母體中孕育而出的。對人權(quán)的需求與文化完整性的訴求并不矛盾，因為人權(quán)需求就是為了重建已經(jīng)被質(zhì)疑的文化完整性。〔5〕在此意義上，福斯特通過獲得證成的權(quán)利回應(yīng)了人權(quán)的狹隘主義指控。

（二）獲得證成的權(quán)利與人權(quán)商談建構(gòu)

獲得證成的權(quán)利是福斯特人權(quán)商談建構(gòu)理論乃至整個哲學(xué)理論的核心。人權(quán)的道德基礎(chǔ)是把每個人都尊為擁有獲得證成權(quán)利的自主行動者。對于任何宣稱具有道德正確性的行為以及任何施加于行動者的社會結(jié)構(gòu)、政治結(jié)構(gòu)或者法律，行動者都可以要求該行為、社會結(jié)構(gòu)、政治結(jié)構(gòu)或者法律能夠通過可以被行動者接受的理由加以證成，這就是獲得證成的權(quán)利。人權(quán)的主要功能就是確保每個行動者都享有獲得證成的權(quán)利。福斯特人權(quán)商談建構(gòu)理論以獲得證成權(quán)利為根基。人權(quán)的建構(gòu)要符合普遍性標(biāo)準(zhǔn)和相互性標(biāo)準(zhǔn)。獲得證成的權(quán)利賦予了行動者一種否決權(quán)，當(dāng)所建構(gòu)的人權(quán)內(nèi)容不符合普遍性標(biāo)準(zhǔn)或者相互性標(biāo)準(zhǔn)時，或者所建構(gòu)的人權(quán)內(nèi)容被指責(zé)為狹隘時，行動者可以其沒有被證成而行使否決權(quán)。因此，福斯特稱其人權(quán)證成路徑具有“反身性/自反性（reflexive）”。〔1〕

獲得證成的權(quán)利意味著規(guī)范以及行動都要基于可接受的理由。何為可接受的理由呢？福斯特提出了兩個標(biāo)準(zhǔn)：相互性和普遍性。相互性標(biāo)準(zhǔn)包括內(nèi)容的相互性和理由的相互性。內(nèi)容的相互性是指，行動者不得主張某種權(quán)利的同時拒絕其他行動者享有同樣的權(quán)利；理由的相互性是指，行動者不得將其觀念、利益或者價值觀強加于其他行動者。普遍性標(biāo)準(zhǔn)指證成過程應(yīng)包括所有可能被行動或者規(guī)范影響的行動者。獲得證成的權(quán)利是一種否決權(quán)，當(dāng)規(guī)范或者行動不滿足相互性或者普遍性標(biāo)準(zhǔn)時，行動者可以其缺乏可接受的理由而不予認(rèn)可。在人權(quán)領(lǐng)域，那些符合相互性和普遍性標(biāo)準(zhǔn)且不能合理拒絕或者反對的基本權(quán)利就是人權(quán)。〔2〕

由獲得證成的權(quán)利進(jìn)一步生成各項具體人權(quán)的過程就是人權(quán)的商談建構(gòu)過程。獲得證成的權(quán)利是構(gòu)建具體人權(quán)的起點，但不意味著所有人權(quán)都可以從獲得證成的權(quán)利中衍生出來。獲得證成的權(quán)利需要與特定的文化社會背景相結(jié)合，具體的、與情景相關(guān)的構(gòu)建并不都是相似的。〔3〕任何行動或者規(guī)范，比如某項具體人權(quán)，要想證成其效力，必須成為商談實踐的對象，所有支持或者反對的論辯理由都在商談實踐中呈現(xiàn)，商談實踐的參與者是所有可能被該具體人權(quán)影響的行動者。

商談建構(gòu)包括道德建構(gòu)和政治建構(gòu)。道德建構(gòu)提供一般性但較模糊的人權(quán)清單，這一清單通過政治建構(gòu)得以具體化。政治建構(gòu)不是簡單反映或者應(yīng)用固定的道德性人權(quán)，而是要在給定的政治共同體中解釋基本權(quán)利，使其由模糊變得確定。道德建構(gòu)不可或缺，其提供了福斯特一直強調(diào)的道德統(tǒng)一體。〔4〕政治建構(gòu)以道德建構(gòu)為核心，政治建構(gòu)是行動者參與建構(gòu)合法社會和政治秩序的自主商談實踐，但違背基本權(quán)利道德內(nèi)核的解釋與制度化缺乏合法性。〔5〕道德建構(gòu)與政治建構(gòu)的關(guān)系可以表述為：缺少了政治建構(gòu)的道德建構(gòu)是“空洞的”、抽象的，缺少了道德建構(gòu)的政治建構(gòu)是“盲目的”。〔1〕福斯特認(rèn)為人權(quán)的話語商談理論賦予社會和政治秩序中的行動者一種“規(guī)范力”，〔2〕使其能夠表達(dá)，使其成為規(guī)范制定者而不僅僅是受眾，使其能夠共同決定規(guī)范他們的規(guī)范秩序。〔3〕

（三）商談建構(gòu)理論對證成性最低限度共識理論的超越

人權(quán)商談建構(gòu)理論與證成性最低限度共識理論并不相互排斥，兩個理論之間有很多相關(guān)聯(lián)的地方。柯亨所言成員身份再往前走一步，就可以推導(dǎo)出福斯特所言獲得證成的權(quán)利。

首先，商談建構(gòu)理論強調(diào)人權(quán)的道德根基即獲得證成的權(quán)利，是一種本質(zhì)主義的人權(quán)觀，不同于柯亨的無本質(zhì)主義。福斯特認(rèn)可柯亨的以下主張：人權(quán)不應(yīng)依賴于更深層次的美好生活觀點，應(yīng)獨立于哲學(xué)或者宗教準(zhǔn)則。但是如何理解柯亨所謂的“每個人被作為成員對待，其利益得到合適的考量”呢？福斯特認(rèn)為這需要一個道德根基。只有當(dāng)社會政治基本結(jié)構(gòu)中成員的權(quán)利義務(wù)得到充分的證成時，其作為成員的利益才能夠得到適當(dāng)?shù)目剂俊８鶕?jù)相互原則和普遍原則，每個成員都有義務(wù)把其他成員視為給予理由以及獲得理由的個體。〔4〕只有把握獲得證成權(quán)利這一道德根基，才能真正確保柯亨所言成員身份及成員利益的實現(xiàn)。因此，福斯特認(rèn)為柯亨的理論并非像其所言是無本質(zhì)主義的，而是具有本質(zhì)。各種傳統(tǒng)的不同倫理及宗教觀念都可以產(chǎn)生出對證成的訴求，〔5〕這種獲得證成的訴求就是人權(quán)的道德根基。

其次，商談建構(gòu)理論主張民主是一項人權(quán)，不同于柯亨的限縮觀點。當(dāng)涉及民主是否是一項人權(quán)這一問題時，柯亨認(rèn)為以政治平等為基礎(chǔ)的民主過于苛刻。人權(quán)概念并不奢求平等主義意義上的民主，而只要求集體自決。集體自決與成員身份以及納入權(quán)相關(guān)聯(lián)。柯亨強調(diào)在國際領(lǐng)域只要非民主的社會展現(xiàn)了一定程度的政治自覺就應(yīng)該得到寬容，這避免了過于嚴(yán)苛的“外部指責(zé)”標(biāo)準(zhǔn)，也適當(dāng)?shù)赜狭藝H社會的多元主義。福斯特指出柯亨的相關(guān)論述是自相矛盾的。一方面，柯亨反對狹隘的自由主義觀點，認(rèn)為應(yīng)尊重每個政治體的集體自決。另一方面，柯亨又把這種尊重限制為集體自決，使得政治體中的邊緣群體無法享有平等代表權(quán)。柯亨認(rèn)為共同體不應(yīng)受制于被成員否決的正義標(biāo)準(zhǔn)，這一點沒有錯但卻有一個前提條件：該否決不是政治壓迫或者政治控制的結(jié)果。假定成員沒有權(quán)利反抗不平等且不民主的政治組織形式這一點是沒有根據(jù)的。因此，柯亨把民主限縮為集體自決是錯誤的，民主是所有成員享有的不可否認(rèn)的人權(quán)，但是民主不一定與西方的“自由主義”相關(guān)聯(lián)。〔1〕

再次，商談建構(gòu)理論把成員身份強化為規(guī)范制定者身份，相較于證成性最低限度共識理論更進(jìn)一步。柯亨所言成員身份強調(diào)每個成員在共同體中的重要性，福斯特同樣強調(diào)每個成員的重要性，并且將這種重要性上升為成員的規(guī)范制定者身份。福斯特認(rèn)為合法性的標(biāo)準(zhǔn)在于無強制的內(nèi)部接受。當(dāng)內(nèi)部分歧產(chǎn)生時，其需要被聽到、被重視以及通過證成程序轉(zhuǎn)化為對共同體結(jié)構(gòu)的變革。如果共同體否認(rèn)內(nèi)部分歧，那么社會整合就會受到內(nèi)部的質(zhì)疑。因此，成員通過內(nèi)部批判以及相應(yīng)的證成程序?qū)崿F(xiàn)對共同體的變革，成員不是直接訴求某種實質(zhì)的善，而是享有作為規(guī)范制定者的社會政治地位。〔2〕柯亨的“重新闡述”與福斯特的內(nèi)部批判具有異曲同工之妙，可以說“重新闡述”中蘊含著成員的規(guī)范制定者身份。

一言以蔽之，福斯特認(rèn)同柯亨把人權(quán)與成員身份相關(guān)聯(lián)的做法，他進(jìn)而認(rèn)為成員身份的核心是規(guī)范制定者的身份，因為每個成員都具有獲得證成權(quán)利這一道德權(quán)利，因此，福斯特主張的是一種本質(zhì)主義人權(quán)觀。作為規(guī)范制定者，成員必然擁有民主的人權(quán)。可以說，福斯特商談建構(gòu)理論是柯亨證成性最低限度共識理論的進(jìn)階版本。

三、圍繞道德展開的質(zhì)疑：對商談建構(gòu)理論的批判

人權(quán)商談建構(gòu)理論源于哈貝馬斯的人權(quán)觀。哈貝馬斯認(rèn)為，人之尊嚴(yán)是人權(quán)的道德淵源（moral source），人之尊嚴(yán)即民主的公民身份。只有在憲制體制下，通過賦予每個人平等的權(quán)利，每個人的尊嚴(yán)才得以保障。人權(quán)因此具有道德、法律兩幅面孔。〔1〕人權(quán)概念是道德和法律這兩個要素合成后的產(chǎn)物，人之尊嚴(yán)為此提供了概念上的連結(jié)。〔2〕哈貝馬斯的思路可以粗略歸納為：人權(quán)道德面孔——人之尊嚴(yán)——民主公民身份——憲制體制——人權(quán)法律面孔。與哈貝馬斯一致，福斯特也強調(diào)人權(quán)的道德—法律雙重面孔，這體現(xiàn)在他關(guān)于道德建構(gòu)與政治建構(gòu)的論述中。二者的核心區(qū)別在于：哈貝馬斯認(rèn)為法律面孔與道德面孔同等重要，甚至因為長期以來對法律面孔的忽視而對其有所側(cè)重。福斯特則格外強調(diào)人權(quán)的道德面孔，這體現(xiàn)在他關(guān)于“證成性的人”（justificatory beings）的論述中。

（一）二級實踐洞見的冗余

商談建構(gòu)理論自始至終圍繞證成性的人展開。福斯特的核心理論起點是：獲得證成的道德權(quán)利和相應(yīng)的提供證成的道德義務(wù)。這里的“證成”要求具有可接受的理由即滿足相互性和普遍性標(biāo)準(zhǔn)。這里的“道德”體現(xiàn)了福斯特的康德主義根基。

福斯特商談理論與哈貝馬斯商談理論的核心區(qū)別是，與哈貝馬斯所言商談規(guī)則（rules of discourse）不同，福斯特主張的獲得證成權(quán)利是道德權(quán)利。哈貝馬斯所言的商談規(guī)則具有某種程度的規(guī)范力，但不是道德力，這種商談規(guī)則產(chǎn)生了某種程度的交往或者商談義務(wù)，但僅是較弱意義上的。哈貝馬斯把這些商談規(guī)則指稱為權(quán)利義務(wù)，但堅持否認(rèn)其是道德權(quán)利。哈貝馬斯不認(rèn)為道德義務(wù)與商談規(guī)則相關(guān)聯(lián)，而是與商談實踐產(chǎn)生的規(guī)范相關(guān)聯(lián)。因此，哈貝馬斯假定了商談實踐中不同的非道德權(quán)利義務(wù)，福斯特則假定了獲得證成的道德權(quán)利以及相應(yīng)的提供證成的道德義務(wù)。福斯特認(rèn)為哈貝馬斯商談規(guī)則是一種較弱的先驗的“必須”，其與道德上規(guī)定的“必須”有一個“規(guī)范縫隙”。

為了彌補這一規(guī)范縫隙，有必要引入二級實踐洞見。〔3〕福斯特的道德理論假設(shè)了三種洞見：一級實踐洞見（first-order practical insight）、認(rèn)知洞見（cognitive insight）以及二級實踐洞見（second-order practical insight）。一級實踐洞見指“我有義務(wù)遵守道德規(guī)范”的洞見，認(rèn)知洞見指關(guān)于“道德規(guī)范如何被證成”也就是“道德規(guī)范需要通過話語商談證成”的洞見，二級實踐洞見指“我有證成的道德義務(wù)”的洞見。

二級實踐洞見面臨冗余的質(zhì)疑，也即證成的道德義務(wù)面臨冗余的質(zhì)疑。弗林認(rèn)為一級實踐洞見與認(rèn)知洞見的結(jié)合已經(jīng)足夠充分，二級實踐洞見顯得冗余。如果一個道德主體已經(jīng)認(rèn)可遵守道德規(guī)范的義務(wù)，且認(rèn)可道德規(guī)范需要話語商談證成，那么該道德主體有什么理由拒絕參與商談實踐呢？商談證成的重要性對其是顯而易見的，無需假定該道德主體必須遵守證成的道德義務(wù)。因此對于已經(jīng)擁有一級實踐洞見和認(rèn)知洞見的道德主體來說，福斯特沒有必要再假定二級實踐洞見。商談實踐的參與者不僅默認(rèn)了商談規(guī)則也洞悉道德義務(wù)的意義。因此，哈貝馬斯非道德的商談規(guī)則與福斯特道德約束力下的道德規(guī)范之間的區(qū)別，在商談實踐參與者那里并沒有形成規(guī)范縫隙。〔1〕

弗林就福斯特可能的反駁進(jìn)行了回應(yīng)。福斯特可能主張二級實踐洞見可以應(yīng)對道德懷疑論者，即批判那些拒絕進(jìn)入道德實踐中的人。當(dāng)?shù)赖聭岩烧撜哌`反提供證成的義務(wù)時，二級實踐洞見將其認(rèn)定為道德失格者（moral failure）。弗林認(rèn)為福斯特如果這樣回應(yīng)，那么就會顯得很奇怪。因為福斯特認(rèn)為向道德懷疑論者回復(fù)是一個錯誤。〔2〕福斯特認(rèn)為對獲得證成權(quán)利的尊重是一種道德尊重，這與康德把道德主體尊重為自身目的的觀念相關(guān)聯(lián)。〔3〕弗林認(rèn)為通過自身道德性找到康德傳統(tǒng)是一回事，假定參與道德實踐的義務(wù)則是另一回事，康德沒有假定這樣的道德義務(wù)。

（二）過度強調(diào)道德自治忽視歷史的偶然性

福斯特的理論被指責(zé)為是一種過于嚴(yán)格的康德主義，是對康德主義的濫用。福斯特對倫理和道德進(jìn)行了有益的界定，但是對道德與倫理生活之間的關(guān)系卻采取異常嚴(yán)格的態(tài)度，并堅信獲得證成權(quán)利的道德力量。這背離了法蘭克福學(xué)派理論家的方向。自黑格爾對康德道德動機理論的批判后，法蘭克福學(xué)派的政治理論家諸如霍克海默、阿多諾以及哈貝馬斯都拒絕了康德道德動機的觀點。黑格爾和法蘭克福學(xué)派的理論家都主張一種更為復(fù)雜的動機理論，即涉他理由（other-regarding reasons）也可以成為我們行動的原因。〔1〕也就是說，法蘭克福學(xué)派的理論家并未將道德與倫理生活徹底切割。

對道德與倫理生活的嚴(yán)格界定、對道德自治（the autonomy of morality）的過度強調(diào)都容易導(dǎo)致對歷史偶然性的忽視。普遍的道德觀點以及獲得證成的權(quán)利在人類歷史上具有偶然性，其需要制度、社會實踐以及倫理情景的培育和維護(hù)。這是政治哲學(xué)的關(guān)鍵，哈貝馬斯也一直堅持這一點。過度強調(diào)道德自治的福斯特則有拋棄這一點的傾向。誠然，獲得證成的權(quán)利雖然不僅僅是“我們部落”恰巧參與的實踐，但并不是某種神學(xué)或者形而上學(xué)給出的道德觀點，而是在數(shù)個世紀(jì)反對奴隸制、壓迫、不平等以及剝削的斗爭中形成的遺產(chǎn)，這一遺產(chǎn)具有偶然性。其不是哲學(xué)推論的產(chǎn)物，而是數(shù)百年道德政治斗爭的成就。正因為普適的獲得證成權(quán)利是偶然的歷史成就，我們才需要尋求相應(yīng)的生活方式及制度形式以培育并追求獲得證成的權(quán)利。〔2〕

（三）道德與政治的過度結(jié)合減損了民主的自我治理

人權(quán)商談建構(gòu)理論設(shè)想了一個烏托邦性質(zhì)的公正社會，該社會具有完全理性且透明的基本結(jié)構(gòu)。本哈比指出，福斯特將人權(quán)道德化，相互性和普遍性標(biāo)準(zhǔn)太過模糊，無法產(chǎn)生具有共識的基本權(quán)利清單，福斯特的理論只能給出權(quán)利的概要而非具體內(nèi)容。不同政治體的不同人權(quán)證成必然產(chǎn)生人權(quán)內(nèi)容上的不同變體（variation），福斯特不得不從各種人權(quán)清單（變體）中進(jìn)行“挑選”。〔3〕

民主的自我治理在解釋和執(zhí)行基本權(quán)利時發(fā)揮著重要作用。人權(quán)的具體化有賴于自我治理原則。根據(jù)主權(quán)人權(quán)共同起源論，通過法律政治渠道的自我治理，基本人權(quán)變體的合法性得以證成。如果人們無法通過民主渠道行使自我治理，那么從人權(quán)規(guī)范到政治體法律的轉(zhuǎn)化就無法實現(xiàn)。因此，自我治理是基本權(quán)利現(xiàn)實化的條件，沒有自我治理，人權(quán)就無法具體化為可裁判的權(quán)利。〔4〕

對道德自治的過分執(zhí)著使得福斯特低估了道德商談與政治商談的區(qū)別，進(jìn)而損害了政治自主即自我治理。如果說卡爾·施密特把政治和道德分離到了一個危險的程度，那么福斯特則使政治與道德的重新結(jié)合過于緊密，以至于忽視了自我治理的重要性。獲得證成的權(quán)利僅僅設(shè)置了民主商談的某些界限，但是商談民主并不是全部圍繞獲得證成權(quán)利展開的。集體商議、對抗式的交涉以及策略性取勝都是民主自我治理的方面。〔1〕只強調(diào)獲得證成的道德權(quán)利未免過于偏頗。

上述質(zhì)疑可以在羅爾斯—哈貝馬斯論戰(zhàn)的大框架中得到進(jìn)一步展現(xiàn)。福斯特認(rèn)為其理論傾向哈貝馬斯，但實際上站在了羅爾斯的一邊。羅爾斯主張“前政治的人權(quán)概念”，即人權(quán)的存在獨立于政治社會，人權(quán)的實現(xiàn)是評判政治權(quán)威合法性的標(biāo)準(zhǔn)。〔2〕哈貝馬斯主張“人權(quán)與主權(quán)的共同起源”，認(rèn)為人權(quán)是政治體中的個人愿意互相授予他人的權(quán)利或主張。〔3〕由于福斯特主張基本權(quán)利根植于獲得證成的權(quán)利這一道德權(quán)利，將道德與政治過度結(jié)合，因此，忽視了通過政治法律渠道的自我治理，人權(quán)無法具體化為可裁判的法律權(quán)利。就獲得證成權(quán)利這一道德根基來說，其是前政治性的，偏向羅爾斯；就人權(quán)無法現(xiàn)實化這一點來說，其背離了哈貝馬斯的共同起源論。

（四）具體的他者與普遍的他者：是否過度？

商談建構(gòu)理論中的相互性標(biāo)準(zhǔn)和普遍性標(biāo)準(zhǔn)均涉及“所有受影響者”原則（“all-affected” principle）。弗里奇從“所有受影響者”原則出發(fā)展開他的討論。相互性標(biāo)準(zhǔn)表明：如果我有從你那里得到證成理由的權(quán)利，你就有給予相應(yīng)證成理由的義務(wù)；反之亦然，如果你受到我的影響，那么你就有權(quán)利要求我向你提供證成理由，我就有相應(yīng)的義務(wù)。這里福斯特已經(jīng)將“受影響”與相互性標(biāo)準(zhǔn)相關(guān)聯(lián)。福斯特是在論述普遍性標(biāo)準(zhǔn)時引入“所有受影響者”原則的，即規(guī)范和行動的證成要基于所有受其影響的行動者都認(rèn)可的理由。〔4〕

“所有受影響者”原則涉及合理性（justifiability）和易感性（affectability）的關(guān)系。在定義上，尋求得到證成的主體（對應(yīng)合理性）與受影響的主體（對應(yīng)易感性）是重合的。此處的“受影響者”指被規(guī)范或者行動影響的理性主體，而不是具體受到影響的人。弗里奇認(rèn)為有必要將“受影響者”進(jìn)一步區(qū)分為“首要或者具體的受影響者（primary or concrete affected）”以及“道德上的受影響者（morally affected）”。道德上的受影響者指的是，如果某個規(guī)范或行動的證成影響了具體的受影響者，由于該證成的理由具有普遍性，其他理性主體也會受到該規(guī)范或行動的類似影響，因此，其他理性主體是道德上的受影響者。〔1〕

“所有受影響者”原則對具體他者（the concrete other）與普遍他者（the generalized other）關(guān)系的處理不盡如人意。在區(qū)分具體受影響者與道德上受影響者的基礎(chǔ)上，弗里奇提出了他對福斯特的質(zhì)疑。他認(rèn)為福斯特沒有就具體受影響者優(yōu)先于所有理性主體的問題給出滿意的答案。如果任何理性主體都有要求證成的權(quán)利，那么具體受影響者的優(yōu)先地位是否僅僅意味著更多的發(fā)聲可能性？還是需要把更高的道德權(quán)威分配給具體受影響者？如果尋求證成的主體與受影響的主體不完全重合，就會形成兩種道德規(guī)范性的來源：一種來源于對證成的理性需求，另一種來源于具體的脆弱性（vulnerability）。因此，需要處理好兩者之間的關(guān)系。〔2〕

（五）獲得證成的權(quán)利：是否具有普遍性？

獲得證成權(quán)利產(chǎn)生的兩種路徑不能很好地推導(dǎo)出其是普遍的道德權(quán)利這一結(jié)論。第一種路徑是獲得證成的權(quán)利暗含在文化完整性主張之中，亦即外部尊重預(yù)設(shè)了內(nèi)部認(rèn)可。弗林認(rèn)為這種路徑不適用于以下情形，即反對外部干預(yù)的同時主張某種形式的等級制是其文化的一部分。例如，某政治文化體實施某種形式的性別等級、貴族統(tǒng)治或精英統(tǒng)治，其并沒有暗含無強制的內(nèi)部認(rèn)可。相反，該政治文化體堅信被統(tǒng)治階層沒有解釋文化的權(quán)力，統(tǒng)治階層也沒有理由關(guān)注被統(tǒng)治階層是否自愿認(rèn)可該政治文化體的實踐。被統(tǒng)治階層的不認(rèn)可往往被認(rèn)為是錯誤的。因此，福斯特的第一種路徑只適用于特定類型的政治文化體，具有應(yīng)用上的局限性。〔3〕第二種路徑是獲得證成的權(quán)利暗含在內(nèi)部質(zhì)疑者對證成的需求中（以社會斗爭和沖突的形式出現(xiàn)）。弗林進(jìn)一步將“內(nèi)部質(zhì)疑者對證成的需求”分為任何證成需求以及與人權(quán)有關(guān)的證成需求。如果福斯特認(rèn)為內(nèi)部質(zhì)疑者任何證成的需求都暗含了獲得證成權(quán)利的話，那么，福斯特就濫用了其道德理論，因為很多情形不會暗含獲得證成權(quán)利這一普適的道德權(quán)利。如果福斯特認(rèn)為只有內(nèi)部質(zhì)疑者對證成的需求表現(xiàn)為人權(quán)主張時，獲得證成的權(quán)利才得以出現(xiàn)，那么第二種路徑的適用范圍將會非常狹窄。福斯特所面臨的困境可以總結(jié)為兩方面〔1〕：一方面，如果以各種文化對證成的普遍需求作為理論起點，也許可以得到一定程度的普遍性，但是很難得出獲得證成的道德權(quán)利，證成需求與獲得證成的道德權(quán)利不能直接畫上等號。另一方面，聚焦于某些文化在某個時刻的特定證成需求也許可以更好地與獲得證成的道德權(quán)利相勾連，但是缺乏根植于所有文化的普遍性。

四、以道德為中心的辯護(hù)：福斯特對商談建構(gòu)理論批判的回應(yīng)

（一）證成的道德義務(wù)：康德主義根基

證成的道德義務(wù)是福斯特理論的康德主義根基。哈貝馬斯的商談理論等同于缺少絕對律令的康德主義，其沒有設(shè)定參與證成性商談的道德義務(wù)，因此，在較弱拘束力的交往理性/商談原則〔2〕與商談實踐中生成的強拘束力的道德規(guī)范之間具有“空隙”。從而，福斯特強調(diào)獲得/提供證成這一基礎(chǔ)的道德權(quán)利和義務(wù)。福斯特認(rèn)為，獲得證成的權(quán)利可以使實踐理由與道德結(jié)合起來，用以批判不愿意為其行為提供充分證成的主體，并且同時以違反實踐的理由以及違反道德的名義進(jìn)行批判。缺少絕對律令的康德主義商談理論則只能在非道德領(lǐng)域?qū)で髤⑴c道德實踐（moral game）的動機，因為只有行動者“想要”參與，道德實踐才能開啟，福斯特認(rèn)為這非常不充分。福斯特指責(zé)哈貝馬斯甚至需要尋求主觀善這種倫理原因來說服行動者參與道德商談實踐，這使得其整個理論的義務(wù)論性質(zhì)遭受質(zhì)疑。福斯特強調(diào)道德性不能依賴于假定的律令，即行動者以道德行事只因為其促進(jìn)個人善。〔3〕

參與道德實踐需要兩種實踐洞見：關(guān)于道德規(guī)范的一級實踐洞見以及關(guān)于絕對義務(wù)的二級實踐洞見。關(guān)于證成的絕對義務(wù)是更高層次的洞見，類似于康德的絕對律令。關(guān)于道德規(guī)范具體證成的分歧可以存在，但具有道德拘束力的證成原則本身則沒有爭議。因此，一級實踐洞見和二級實踐洞見是不同的洞見。福斯特不認(rèn)可弗林對此的質(zhì)疑。福斯特認(rèn)為如果沒有證成的道德義務(wù)，行動者為何要遵守商談實踐并且指責(zé)那些不如此做的行動者呢？此外，福斯特強調(diào)他并非如同弗林認(rèn)為的那樣，認(rèn)為一切對道德懷疑論者的回復(fù)都是錯誤的，只有試圖以非道德的原因回應(yīng)對道德的質(zhì)疑才是錯誤的。因為道德的自治不允許非道德的證成，參與道德實踐的理由只能是道德的。弗林認(rèn)為康德沒有假定絕對律令的道德義務(wù)，福斯特對此進(jìn)行了駁斥，認(rèn)為這就是康德所做的事情。〔1〕

（二）“嚴(yán)格”的康德主義：歷史既非偶然也非必然

對道德自治的強調(diào)是一種嚴(yán)格的康德主義，但絕非濫用。福斯特承認(rèn)相較于本哈比和哈貝馬斯，他是更“嚴(yán)格”的康德主義。本哈比和哈貝馬斯均支持依道德行事的倫理動機，并假定了在社會歷史視角下特定倫常（sittliche）的生活形式作為道德的條件。福斯特堅持道德是自治的，亦即非道德的理由不能作為道德的根基。如果行動者遵守道德律只是因為被認(rèn)為高尚進(jìn)而可以得到益處的話，那么，行動者并非依道德行事而只是與道德相符合。因此，福斯特也主張涉他理由，只不過賦予了涉他理由更高的價值，使涉他理由不再需要進(jìn)一步的倫理支持。〔2〕

通過是否符合歷史偶然性來評判對道德自治的強調(diào)是否過度，這一評判的前提在于，歷史真的具有偶然性而非必然性。福斯特回應(yīng)了本哈比指責(zé)其偏離法蘭克福學(xué)派的傾向。關(guān)于本哈比所說的偶然性觀念歸入黑格爾歷史概念是否合適這一問題，福斯特未作討論。福斯特指出，不能將道德證成的真理根植于歷史的偶然性中，但是同樣也無法將其根植于歷史的必然性中，因為無法確定是從哪個視角把歷史進(jìn)程認(rèn)定為偶然或者必然的。我們不是站在觀察者的視角而是站在參與者的視角觀察歷史，因為這是我們的歷史，我們就是歷史。因此，我們不能處于歷史之外并把歷史認(rèn)定為偶然或者必然。〔3〕我們唯一可以做的就是從道德角度考察歷史，并把道德視為歷史的產(chǎn)物并且該道德具有絕對的約束效力。福斯特認(rèn)為，道德是歷史的成就，歷史進(jìn)步意味著道德成就，二者是一致的。歷史上的斗爭產(chǎn)生了新的道德語言，把奴隸制認(rèn)定為“奴隸制”犯罪而非文明行為，把壓迫認(rèn)定為“壓迫”，因為發(fā)現(xiàn)了作為證成性的人而享有的平等尊嚴(yán)故而把羞辱認(rèn)定為“羞辱”。為什么把這一道德成就認(rèn)定為僅具有歷史偶然性呢？這是否意味著因為其是“勝利者”所以其事業(yè)具有道德性，如果“失敗”了，其事業(yè)就不具道德性了？這是否是道德上的達(dá)爾文主義？福斯特否定這樣的主張，他認(rèn)為當(dāng)有足夠的理由把斗爭認(rèn)定為正確時，斗爭者就是為了道德事業(yè)而斗爭，而且在歷史中這些斗爭者往往并不是勝利者。〔1〕因此，從忽視歷史偶然性這個角度來否定對道德自治的強調(diào)，這一批判是站不住腳的，因為歷史既非偶然也非必然。

（三）人權(quán)的道德核心：道德在政治中的作用無礙民主的自我治理

強調(diào)人權(quán)的道德核心不等同于將人權(quán)道德化。本哈比的理論有一個缺失，即從普遍人權(quán)概念“跳躍”到具體情境下政治自決的基本權(quán)利時，遺漏了批判性反思的必要環(huán)節(jié)。這一批判性反思環(huán)節(jié)涉及道德—政治的一般人權(quán)概念，該概念用以指引關(guān)于基本權(quán)利的思考，其雖然抽象但是足夠確定。建構(gòu)這一一般人權(quán)概念清單的過程就是福斯特所言道德建構(gòu)的過程。人權(quán)不僅僅是政治商談的產(chǎn)物，其還提供尊重行動者基本社會政治地位的道德理由。人權(quán)的道德核心不是具體化的概念，因此，不會剝奪公民的政治自主，其主要強調(diào)的是公民成為其權(quán)利、義務(wù)和制度的“制定者”。〔2〕本哈比不會否認(rèn)人權(quán)的這一道德核心，這不等同于人權(quán)的道德化。

福斯特重申他與哈貝馬斯一道主張人權(quán)與主權(quán)共同起源論。區(qū)別在于哈貝馬斯提出兩個起源：商談原則和作為歷史事實的法律形式。福斯特主張人權(quán)與主權(quán)只有一個起源：獲得證成的權(quán)利。獲得證成的權(quán)利需要在政治情境下作為政治自主的權(quán)利被現(xiàn)實化；但同時其可以超越任何給定的政治場景，當(dāng)行動者面對沒有被合理證成的規(guī)范及制度時，其可以為行動者提供一種否決權(quán)——這就保留了超脫政治體的道德內(nèi)核。因此，獲得證成的權(quán)利既是內(nèi)在于商談實踐的權(quán)利又是超越商談實踐的權(quán)利。道德建構(gòu)不會像本哈比擔(dān)心的那樣過度限制政治建構(gòu)的自主性。〔3〕也就是說，獲得證成的權(quán)利既內(nèi)生于政治體的商談實踐，又具有超越政治體商談實踐的道德內(nèi)核。

強調(diào)人權(quán)的道德核心無礙民主的自我治理。只有通過合適的法律政治渠道行使自我治理權(quán)，基本人權(quán)變體的合法性才能得以證成。福斯特認(rèn)為這正是獲得證成權(quán)利的內(nèi)涵之一，〔1〕即內(nèi)在于商談實踐的一面，亦即獲得證成的權(quán)利需要在政治情境下作為政治自主的權(quán)利被現(xiàn)實化。因此，獲得證成的權(quán)利為政治建構(gòu)提供了道德內(nèi)核，并沒有危及民主的自我治理權(quán)。

否認(rèn)人權(quán)的道德核心會導(dǎo)致政治的去道德化。雖然福斯特也認(rèn)同人權(quán)是一般道德權(quán)利的子集，人權(quán)與特定的政治法律功能有關(guān)，但福斯特堅持認(rèn)為，當(dāng)我們參與決定基本權(quán)利具體內(nèi)容的政治建構(gòu)時，我們既是政治主體又同時是道德主體。因此，對道德在政治中發(fā)揮作用的過度擔(dān)憂以及把道德排除出政治之外的想法是錯誤的。當(dāng)涉及基本正義問題時，關(guān)于平等、自由的道德論辯占主導(dǎo)地位，否認(rèn)這一點就會導(dǎo)致政治的去道德化。道德不是哲學(xué)王的發(fā)明，我們需要做的是處理好道德與政治的辯證關(guān)系。此外，福斯特否認(rèn)其理論是提供烏托邦藍(lán)圖的“理想化理論”。理論家的理想化嘗試將會剝奪政治自主即人民的自我治理權(quán)。〔2〕

（四）具體的他者與普遍的他者：平衡

無論是康德還是康德主義者，都因為缺少對獨特他者的關(guān)注而被認(rèn)定為抽象的普遍主義。對于他者的討論可以追溯到黑格爾對康德的批判。黑格爾指責(zé)康德的道德理論是遠(yuǎn)離具體情景以及獨特他者的抽象普遍主義。哈貝馬斯的商談理論以及羅爾斯的正義論這兩大當(dāng)代康德主義理論也都面臨類似的批判。羅爾斯原初狀態(tài)下的“無知之幕”將他者視角的個人特征全部移除，使得他者成為“無負(fù)擔(dān)的自我”，不再是真正的他者了。哈貝馬斯的商談倫理將普遍性置于優(yōu)先地位，犧牲了同等重要的獨特他者視角。〔3〕

為了避免滑向抽象普遍主義或者絕對他者的任何一端，福斯特試圖在康德與列維納斯（Emmanuel Levinas）之間找到對他者的平衡。福斯特否定康德關(guān)于道德來源于理性主體自我認(rèn)知（self-identity）的主張，他認(rèn)為道德乍看下與他者的尊嚴(yán)相關(guān)。在這一點上，福斯特罕見地偏離了康德并轉(zhuǎn)向了列維納斯。〔4〕福斯特的康德主義是主體間性的理論，這種主體間性以對他者的尊重為基礎(chǔ)，這是福斯特與列維納斯一致的地方。但與列維納斯的絕對主義他者不同，福斯特的他者既是“具體的他者”又是必須尊重的所有其他道德主體也即“普遍的他者”。〔1〕對于福斯特來說，證成行為的理由既提供給特定情景下的具體個體，又提供給處于相似情景下的所有他者，還提供給享有獲得證成權(quán)利的所有道德體成員。在特定證成情境下，道德主體可能是獨特的，但作為證成主體，其屬于道德體的一部分。〔2〕因此，相互性標(biāo)準(zhǔn)和普遍性標(biāo)準(zhǔn)把具體的他者以及普遍的他者都納入考量。

行為對象不同于證成主體，具體他者與普遍他者之間不存在縫隙。由于不是每個人都受到同樣程度的影響，弗里奇因此擔(dān)心福斯特不能識別出需要特定證成的具體個體。福斯特回應(yīng)了弗里奇的擔(dān)憂：道德證成既指向特定的主體，又同時指向所有人。假設(shè)一個溺水兒童是救助者救助行為的對象，那么，救助者不僅要向該兒童提供實施救助行為或者不實施救助行為的理由，還要將該理由提供給可能詢問救助者的所有其他人。也就是說，行為的對象和證成的主體并不一致。〔3〕福斯特對弗里奇設(shè)想的具體他者與普遍他者之間的困境感到費解，向特定的人提供證成理由與向一般道德主體提供道德理由之間沒有裂縫，亦即沒有弗里奇所言的“過度問題”（excess）。獲得證成的權(quán)利表明我們是有限且脆弱的主體，但同時也是有能力使用理由的主體。正因為我們有限且脆弱，我們才需要通過主體間的理由來相互協(xié)調(diào)我們的行為。道德就是為了實現(xiàn)這一相互協(xié)調(diào)而產(chǎn)生的。如果我們是無限且全能的，就可以全憑直覺行事，而無需依道德行事了。〔4〕

“所有受影響者”原則實現(xiàn)了具體他者與普遍他者之間的平衡，無需擔(dān)憂“過度問題”。“過度問題”可以歸納為兩類：過度強調(diào)易感性以及過度強調(diào)合理性。福斯特主要討論了前者。以種族主義者為例，種族主義者可能會因為不得不與其厭惡的人同住而遭受痛苦，但這種痛苦不會使我（福斯特假定的某個行動者）產(chǎn)生道德上的義務(wù)去迎合該種族主義者的喜好。看見某人遭受痛苦確實會使我與此人產(chǎn)生特定的證成關(guān)系，亦即我必須恰當(dāng)?shù)鼗貜?fù)。但是某人遭受痛苦的事實本身不會直接告訴我應(yīng)該怎么做才是恰當(dāng)?shù)幕貜?fù)，這就是道德的反思機制。因此，在討論“具體他者”的義務(wù)時，不會過度強調(diào)易感性（因為道德反思機制保障了合理性）。同樣地，強調(diào)“理由”優(yōu)先于對特定主體的“支持和保護(hù)”（亦即過度強調(diào)合理性）這一觀點也是錯誤的。〔1〕“所有受影響者”原則的運用既要平衡具體他者與普遍他者，又要平衡易感性與合理性。

（五）獲得證成的權(quán)利：不斷展開的動態(tài)過程

從證成的需求發(fā)展為獲得證成的道德權(quán)利是一個不斷展開的動態(tài)過程。福斯特認(rèn)為全面的文化完整性主張必然暗含獲得證成的權(quán)利，因為外部尊重預(yù)設(shè)內(nèi)部認(rèn)可。弗林的等級制舉例是一種不全面的文化完整性主張，即公開否認(rèn)他人具有平等的證成性地位。針對這種不全面的文化完整性主張，福斯特論述了一個不斷尋求更好證成的動態(tài)過程。在給定社會情境下，雖然權(quán)利語言尚未被發(fā)明，但是任何主體都有獲得證成的需求，當(dāng)然這尚未發(fā)展成為獲得證成的道德權(quán)利。因此，即使是等級制下的被統(tǒng)治階層也具有獲得證成的需求，這種對更好證成的尋求是一個不斷展開的動態(tài)過程。一旦這一動態(tài)過程開始了，就不會停下。該過程是曲折反復(fù)的，對現(xiàn)存秩序的批判總是受到阻撓與限制，但是尋求更好證成的“權(quán)利”卻沒有界限且生成越來越多的批判，最終便會產(chǎn)生更高級的證成類型：獲得證成的道德權(quán)利。即便某個情境下權(quán)利語言沒有被正式使用，但是尋求更好理由的證成主張永遠(yuǎn)存在。弗林所言的困境并不存在：如果對證成的需求具有某種意義上的普遍性，如果普遍性意味著在道德上無法被否定，那么，這種對證成的需求就暗含了獲得證成的道德權(quán)利。對證成的需求通過不斷展開的動態(tài)過程最終會發(fā)展成為獲得證成的道德權(quán)利。〔2〕通過以上過程，具有普遍性的獲得證成的道德權(quán)利得以產(chǎn)生。

結(jié)語 以道德為核心的相對普遍主義人權(quán)觀

人權(quán)是一個復(fù)雜的現(xiàn)象，包括一系列不同的維度。首先，人權(quán)具有道德維度。其表達(dá)著迫切的人類關(guān)注和主張，世界的任何地方都不能侵犯或者忽視這些關(guān)注和主張。其次，人權(quán)具有法律維度，其以基本權(quán)利的形式規(guī)定在一國憲法以及國際宣言和國際條約中。再次，人權(quán)具有政治維度，其是政治合法性的基本體現(xiàn)。又次，人權(quán)具有歷史維度，盡管對人權(quán)概念何時出現(xiàn)這一問題仍沒有定論。最后，人權(quán)還具有社會維度，要考慮主張人權(quán)的時間、地點以及具體的社會秩序。〔3〕人權(quán)的上述維度都是至關(guān)重要的，需要一種正確的方式將其整合起來，進(jìn)而形成一種全面的人權(quán)理論，這就是商談建構(gòu)理論。

商談建構(gòu)理論囊括了人權(quán)的不同維度。獲得證成的權(quán)利具有歷史性（歷史維度）、反思的超越性（道德維度）以及重構(gòu)的現(xiàn)實性（政治法律維度、社會維度）。獲得證成的權(quán)利是在不斷展開的動態(tài)過程中逐漸產(chǎn)生的，由社會斗爭中對證成的需求脫胎而來，這種動態(tài)性、解放性是其歷史性的一面；獲得證成的權(quán)利事關(guān)每個人證成性主體的地位，是一個把自身和他者都視為目的的道德實踐，這是其反思超越性的一面；獲得證成的權(quán)利關(guān)乎規(guī)范與行動的效力證成，這是其重構(gòu)現(xiàn)實性的一面。〔1〕

人權(quán)商談建構(gòu)理論以獲得證成的道德權(quán)利為邏輯起點。獲得證成的道德權(quán)利與提供證成的道德義務(wù)是一體兩面的關(guān)系，作為“證成性的人”，其享有獲得證成的道德權(quán)利同時也負(fù)有提供證成的道德義務(wù)。只有當(dāng)證成具有可接受的理由即符合相互性和普遍性標(biāo)準(zhǔn)時，才真正履行了提供證成的道德義務(wù)，獲得證成的道德權(quán)利才得以真正實現(xiàn)。通過獲得證成的道德權(quán)利這一邏輯起點進(jìn)一步生成人權(quán)清單的過程就是人權(quán)的商談建構(gòu)，包括道德建構(gòu)和政治建構(gòu)。缺少道德建構(gòu)的政治建構(gòu)是盲目的，缺少政治建構(gòu)的道德建構(gòu)是空洞的。

人權(quán)商談建構(gòu)理論可以歸納為三個核心要素：獲得證成的道德權(quán)利（提供證成的道德義務(wù)）、可接受的理由（普遍性標(biāo)準(zhǔn)和相互性標(biāo)準(zhǔn)）以及商談建構(gòu)（道德建構(gòu)和政治建構(gòu)）。其中，獲得證成的道德權(quán)利是人權(quán)商談建構(gòu)理論的康德主義根基。人權(quán)商談建構(gòu)理論所面臨的批判都是基于其三個核心要素展開的。

第一種質(zhì)疑圍繞獲得證成的道德權(quán)利展開。福斯特從文化完整性的角度出發(fā)，通過兩種路徑得出具有普遍性的獲得證成的權(quán)利。但是獲得證成的道德權(quán)利是否真的具有普遍性？福斯特通過區(qū)分“證成需求”和“獲得證成的權(quán)利”對這個問題給出回答。證成需求具有普遍性，獲得證成的道德權(quán)利則是一個不斷展開的動態(tài)過程。這一回答實際上避開了獲得證成權(quán)利普遍性的問題。

第二種質(zhì)疑圍繞提供證成的道德義務(wù)展開。福斯特強調(diào)道德自治，強調(diào)證成的義務(wù)是一種“道德”義務(wù)，具有道德力。他據(jù)此提出二級實踐洞見，用以填充較弱的先驗的“必須”與道德上規(guī)定的“必須”之間存在的“規(guī)范縫隙”。對此的質(zhì)疑是一級實踐洞見和認(rèn)知洞見是否已經(jīng)囊括二級實踐洞見？福斯特沒有給出令人滿意的解答，他堅信存在規(guī)范縫隙，因此需要二級實踐洞見。但問題的關(guān)鍵在于規(guī)范縫隙是否真的存在？或者規(guī)范縫隙是否真的嚴(yán)重到需要引入二級實踐洞見？

第三種質(zhì)疑圍繞嚴(yán)格的康德主義展開。商談建構(gòu)理論圍繞獲得證成的道德權(quán)利、提供證成的道德義務(wù)以及道德建構(gòu)展開，對道德和倫理生活嚴(yán)格界定，強調(diào)道德自治。上述特征都表明商談建構(gòu)理論是一種嚴(yán)格的康德主義。這種嚴(yán)格的康德主義給福斯特帶來了兩方面的難題。首先，獲得證成的道德權(quán)利是否有違歷史的偶然性？進(jìn)一步說，“證成性的人”是否有違歷史的偶然性？福斯特認(rèn)為其不需要符合歷史的偶然性，因為歷史既非偶然也非必然。乍看下，這一回應(yīng)非常有力且極具啟發(fā)性。其次，嚴(yán)格的康德主義使得人權(quán)道德化，有礙民主的自我治理。福斯特區(qū)分了“人權(quán)的道德核心”以及“人權(quán)的道德化”，商談建構(gòu)理論只是強調(diào)人權(quán)的道德核心，而非將人權(quán)道德化，這無礙民主的自我治理。政治的去道德化是錯誤的，道德建構(gòu)與政治建構(gòu)相結(jié)合才能更好地實現(xiàn)民主的自我治理。

第四種質(zhì)疑圍繞相互性和普遍性標(biāo)準(zhǔn)中的“所有受影響者”原則展開。“所有受影響者”原則面臨“過度問題”的擔(dān)憂，即是否過度強調(diào)合理性或者過度強調(diào)易感性？福斯特試圖在絕對的普遍主義與絕對他者之間找到某種平衡。通過區(qū)分“行為的對象”和“證成的主體”，具體他者與普遍他者之間可以達(dá)到平衡，不會過度偏向任意一端。

第五種質(zhì)疑揭露了人權(quán)商談建構(gòu)理論中存在的一個潛在矛盾之處。一方面，商談建構(gòu)理論堅持認(rèn)為可以形成一個不完整但是相對固定的基本人權(quán)體系，該體系有別于羅爾斯的極端限縮版人權(quán)清單。另一方面，商談建構(gòu)理論反對通過“最佳”道德理論去發(fā)現(xiàn)或者構(gòu)建具體人權(quán)。特定主張從具體社會斗爭中產(chǎn)生，沒有所謂“正確的”道德理論可以在社會斗爭之前就提供一個固定且確定的人權(quán)清單。拜恩斯（Kenneth Baynes）將這一矛盾之處概括為道德建構(gòu)與政治建構(gòu)之間的緊張關(guān)系。〔1〕實質(zhì)上，道德建構(gòu)與政治建構(gòu)之間的緊張關(guān)系就來源于哲學(xué)上普遍性與特殊性的緊張關(guān)系。

康德主義人權(quán)理論是自由主義的概念，遭到了社群主義的強烈挑戰(zhàn)。為了回應(yīng)形式主義、空洞性、抽象性以及缺乏歷史文化連結(jié)的質(zhì)疑，康德主義必須實證化，該實證化可通過商談理論得以實現(xiàn)。〔1〕在《正義的情境：超越自由主義與社群主義的政治哲學(xué)》一書中，福斯特力圖找到一條自由主義與社群主義的中間道路，以避免情境無涉的普遍主義以及相對的情境主義所具有的缺點，這就是福斯特提出的“情境下的普遍主義”。〔2〕情境下的普遍主義是一種相對的普遍主義，其探討的是多元主義人權(quán)觀與人權(quán)普遍性相容的問題。福斯特的理論實質(zhì)上處理的是哲學(xué)上普遍性與特殊性關(guān)系的問題。〔3〕福斯特商談建構(gòu)理論所面臨的各種質(zhì)疑都離不開普遍性與特殊性難題。本哈比對福斯特嚴(yán)格康德主義的批判是對跨時普遍性的質(zhì)疑，弗林直接質(zhì)疑了獲得證成權(quán)利的共時普遍性，弗里奇更是縱深討論了合理性與易感性、普遍的他者與具體的他者之間的問題。可以說，人權(quán)商談建構(gòu)理論為我們研究人權(quán)的普遍性與特殊性問題提供了一個新的方向。

格雷格（Benjamin Gregg）也主張一種相對的普遍主義人權(quán)觀。他主張一種從本土規(guī)范生成的普遍人權(quán)，該理論強調(diào)個體是人權(quán)的劇作者，人權(quán)具有地方性，是政治的而非形而上學(xué)的。〔4〕格雷格社會建構(gòu)理論與福斯特商談建構(gòu)理論都屬于人權(quán)研究的主體間范式以及建構(gòu)范式。其將人權(quán)視為社會歷史條件下主體間建構(gòu)的產(chǎn)物，使其擺脫絕對普適主義的烏托邦命運，有利于增強人權(quán)在復(fù)雜多樣的現(xiàn)實條件下的規(guī)范約束力，〔5〕與格雷格相比，福斯特商談建構(gòu)理論的優(yōu)勢在于強調(diào)獲得證成權(quán)利這一道德核心。人權(quán)的普遍性由此經(jīng)歷了辯證否定的過程：絕對普遍主義人權(quán)觀（強調(diào)道德的絕對普適）——相對普遍主義人權(quán)觀（側(cè)重社會歷史條件）——以道德為核心的相對普遍主義人權(quán)觀（道德與社會歷史并重）。

（責(zé)任編輯：孟慶濤）

〔1〕 參見嚴(yán)海良：《全球化世界中的人權(quán)——以拉茲為視角的展開》，法律出版社2015年版，第11-19頁。

〔2〕 關(guān)于自然主義人權(quán)理論與政治性人權(quán)理論的論辯 ， 可參見Kenneth Baynes， "Discourse Ethics and the Political Conception of Human Rights"， Ethics & Global Politics ， Vol.2：1， pp.1-21 （2009）； Erasmus Mayr， "The Political and Moral Conceptions of Hmuan Rights——A Mixed Account"， in Ernst， G.， & Heilinger， J. eds.， The Philosophy of Human Rights： Contemporary Controversies ， De Gruyter， Inc.， 2011； S. Matthew Liao & Adam Etinson，"Political and Naturalistic Conceptions of Human Rights： A False Polemic？"， Journal of Moral Philosophy ，Vol.9：3， pp.327-352 （2012）； Violetta Igneski， "A Sufficiently Political Orthodox Conception of Human Rights "， Journal of Global Ethics ， Vol.10：2， pp.167-182 （2014）； Andrea Sangiovanni， "Beyond the Political-Orthodox Divide——The Broad view"， in Adam Etinson ed.， Human Rights： Moral or Political ？ London： Oxford University Press， 2018； Cristina Lafont， "Are Human Rights Associative Rights？ The Debate between Humanist and Political Conceptions of Human Rights Revisited"， Critical Review of International Social and Political Philosophy， Vol.25：1， pp.29-49（2022）.

〔3〕 See Rainer Forst， "The Justification of Human Rights and the Basic Right to Justification： A Reflexive Approach"， Ethics， Vol.120：4， pp.711-740 （2010）.

〔4〕 福斯特認(rèn)為政治性人權(quán)理論采用了一種政治—法律證成路徑。但是，政治性人權(quán)理論更接近于一種純粹的政治證成。與自然主義人權(quán)理論一樣，政治性人權(quán)理論同樣忽視了人權(quán)的法律維度，具體參見Samantha Besson， "Human Rights： Ethical， Political...or Legal？ First Steps in a Legal Theory of Human Rights"， in Childress， I. D. E. eds.， The Role of Ethics in International Law， Cambridge： Cambridge University Press， 2011。實際上，無論是政治性人權(quán)理論還是本文討論的商談建構(gòu)理論都將人權(quán)法律性作為政治性的附屬品，缺乏對人權(quán)法律維度的深入挖掘。鑒于篇幅所限，本文對人權(quán)的政治證成和法律證成不作細(xì)致區(qū)分，統(tǒng)一稱為“政治—法律證成”。

〔5〕 參見[英]約瑟夫·拉茲：《人權(quán)無需根基》，載《中外法學(xué)》2010年第3期，第379頁。

〔1〕 福斯特的人權(quán)理論沒有統(tǒng)一名稱，他稱其為“建構(gòu)性概念”“自反性方法”。國內(nèi)有學(xué)者如嚴(yán)海良稱之為“人權(quán)商談理論”，國外有學(xué)者如拜恩斯（Kenneth Baynes）稱之為“人權(quán)的商談倫理概念”。本文稱之為“人權(quán)商談建構(gòu)理論”，以更好地反映該理論的全貌。

〔2〕 詳見常健、殷浩哲：《人權(quán)理論研究范式的競爭與轉(zhuǎn)換》，載《人權(quán)研究》2020年第1期。

〔3〕 有學(xué)者如嚴(yán)海良將其翻譯為“正當(dāng)性證明的權(quán)利”，本文翻譯為“獲得證成的權(quán)利”。“獲得證成的權(quán)利”與“提供證成的義務(wù)”是一體兩面的關(guān)系，作為“證成性的人”，其享有獲得證成的道德權(quán)利同時也負(fù)有提供證成的道德義務(wù)。本文中“證成的權(quán)利”“獲得證成的權(quán)利”與“獲得證成的道德權(quán)利”等同，“證成的義務(wù)”“提供證成的義務(wù)”與“提供證成的道德義務(wù)”等同。“獲得證成的道德權(quán)利”和“提供證成的道德義務(wù)”是最完整的表述，本文有時因為側(cè)重點不同而使用了簡略表述。

〔4〕 See Jeffrey Flynn，"On the Nature and Status of the Right to Justification"， Political Theory， Vol. 43： 6. P. 794（2015）.

〔1〕 See Rainer Forst， "The Justification of Human Rights and the Basic Right to Justification： A Reflexive Approach"， Ethics ， Vol.120：4， pp. 718 （2010）.

〔2〕 See Rainer Forst， "The Justification of Human Rights and the Basic Right to Justification： A Reflexive Approach"， Ethics ， Vol.120：4， pp. 721 （2010）.

〔3〕 See Rainer Forst， "The Justification of Human Rights and the Basic Right to Justification： A Reflexive Approach"， Ethics ， Vol.120：4， pp.722-724 （2010）.

〔1〕 See Rainer Forst， "The Justification of Human Rights and the Basic Right to Justification： A Reflexive Approach"， Ethics ， Vol.120：4， pp. 724-725 （2010）.

〔2〕 See Rainer Forst， "The Justification of Human Rights and the Basic Right to Justification： A Reflexive Approach"， Ethics ， Vol.120：4， pp. 726-727 （2010）.

〔1〕 See Joshua Cohen， "Minimalism About Human Rights： The Most We Can Hope For？"， The Journal of Political Philosophy， Vol.12：2， p. 192 （2004）.

〔2〕 See Joshua Cohen， "Minimalism About Human Rights： The Most We Can Hope For？"， The Journal of Political Philosophy， Vol.12：2， pp. 196-198 （2004）.

〔3〕 See Joshua Cohen， "Minimalism About Human Rights： The Most We Can Hope For？"， The Journal of Political Philosophy， Vol.12：2， pp. 195-196 （2004）.

〔1〕 See Joshua Cohen， "Minimalism About Human Rights： The Most We Can Hope For？"， The Journal of Political Philosophy， Vol.12：2， p. 199 （2004）.

〔2〕 See Joshua Cohen， "Minimalism About Human Rights： The Most We Can Hope For？"， The Journal of Political Philosophy， Vol.12：2， pp.200-201 （2004）.

〔3〕 See Joshua Cohen， "Minimalism About Human Rights： The Most We Can Hope For？"， The Journal of Political Philosophy， Vol.12：2， pp.203-209 （2004）.

〔4〕 See Joshua Cohen， "Minimalism About Human Rights： The Most We Can Hope For？"， The Journal of Political Philosophy， Vol.12：2， p.202 （2004）.

〔1〕 See Rainer Forst， "The Basic Right to Justification： Towards a Constructivist Conception of Human Rights"， Constellations ， Vol.6：1， p.35（1999）.

〔2〕 福斯特的論證起點是：假定這樣一個“政治文化體”，其是“單一文化國家”（monocultural state），具有“文化完整性”。這一假定只是論證的起點，不考慮以下現(xiàn)實：單一文化國家在當(dāng)代多元文化政治實踐中幾乎不存在；所謂單一文化本身內(nèi)部也存在許多差異與矛盾。此外，本文對政治體、政治文化體、文化國家不做細(xì)致區(qū)分。一般意義上的討論使用“政治體”這一概念，討論文化完整性時使用“政治文化體”或者“文化國家”這一概念。

〔3〕 See Rainer Forst， "The Basic Right to Justification： Towards a Constructivist Conception of Human Rights"， Constellations ， Vol.6：1， p.37（1999）.

〔4〕 See Rainer Forst， "The Basic Right to Justification： Towards a Constructivist Conception of Human Rights"， Constellations ， Vol.6：1， pp.38-39（1999）.

〔1〕 See Rainer Forst， "The Basic Right to Justification： Towards a Constructivist Conception of Human Rights"， Constellations ， Vol.6：1， p.40（1999）.

〔2〕 See Rainer Forst， "The Justification of Human Rights and the Basic Right to Justification： A Reflexive Approach"， Ethics ， Vol.120：4， p.717 （2010）.

〔3〕 See Rainer Forst， "The Justification of Human Rights and the Basic Right to Justification： A Reflexive Approach"， Ethics ， Vol.120：4， p. 729 （2010）.

〔4〕 See Rainer Forst， "The Justification of Human Rights and the Basic Right to Justification： A Reflexive Approach"， Ethics ， Vol.120：4， p. 724 （2010）.

〔5〕 See Rainer Forst， "The Basic Right to Justification： Towards a Constructivist Conception of Human Rights"， Constellations ， Vol.6：1， p.41（1999）.

〔1〕 See Rainer Forst， "The Justification of Human Rights and the Basic Right to Justification： A Reflexive Approach"， Ethics ， Vol.120：4， p. 719 （2010）.

〔2〕 See Rainer Forst， "The Basic Right to Justification： Towards a Constructivist Conception of Human Rights"， Constellations ， Vol.6：1， p.44（1999）.

〔3〕 See Rainer Forst， "The Basic Right to Justification： Towards a Constructivist Conception of Human Rights"， Constellations ， Vol.6：1， p.42（1999）.

〔4〕 See Rainer Forst， "Human Rights in context——A Comment on Sangiovanni"， in Adam Etinson ed.， Human Rights： Moral or Political？ London： Oxford University Press， 2018， p. 206.

〔5〕 See Rainer Forst， "The Justification of Human Rights and the Basic Right to Justification： A Reflexive Approach"， Ethics ， Vol.120：4， p. 736 （2010）.

〔1〕 See Kenneth Baynes， "Discourse Ethics and the Political Conception of Human Rights"， Ethics & Global Politics ， Vol.2：1， p. 6 （2009）.

〔2〕 See Rainer Forst， "The Justification of Human Rights and the Basic Right to Justification： A Reflexive Approach"， Ethics ， Vol.120：4， p. 740 （2010）.

〔3〕 See Rainer Forst， "Human Rights in context——A Comment on Sangiovanni"， in Adam Etinson ed.， Human Rights： Moral or Political？ London： Oxford University Press， 2018， p. 207.

〔4〕 See Rainer Forst， "The Justification of Human Rights and the Basic Right to Justification： A Reflexive Approach"， Ethics ， Vol.120：4， p. 731 （2010）.

〔5〕 See Rainer Forst， "The Justification of Human Rights and the Basic Right to Justification： A Reflexive Approach"， Ethics ， Vol.120：4， p. 732 （2010）.

〔1〕 See Rainer Forst， "The Justification of Human Rights and the Basic Right to Justification： A Reflexive Approach"， Ethics ， Vol.120：4， pp. 729-730 （2010）.

〔2〕 See Rainer Forst， "The Justification of Human Rights and the Basic Right to Justification： A Reflexive Approach"， Ethics ， Vol.120：4， p. 733 （2010）.

〔1〕 See Jürgen Habermas， "The Concept of Human Dignity and the Realistic Utopia of Human Rights"， Metaphilosophy ， Vol.41：4， p. 464 （2010）.

〔2〕 See Jürgen Habermas， "The Concept of Human Dignity and the Realistic Utopia of Human Rights"， Metaphilosophy ， Vol.41：4， p. 470 （2010）.

〔3〕 See Jeffrey Flynn， "On the Nature and Status of the Right to Justification"， Political Theory ， Vol.43：6， pp. 794-797 （2015）.

〔1〕 See Jeffrey Flynn， "On the Nature and Status of the Right to Justification"， Political Theory ， Vol.43：6， pp. 797-798 （2015）.

〔2〕 See Jeffrey Flynn， "On the Nature and Status of the Right to Justification"， Political Theory ， Vol.43：6， p. 798 （2015）.

〔3〕 See Jeffrey Flynn， "On the Nature and Status of the Right to Justification"， Political Theory ， Vol.43：6， p. 794 （2015）.

〔1〕 See Seyla Benhabib， "The Uses and Abuses of Kantian Rigorism. On Rainer Forsts Moral and Political Philosophy"， Political Theory， Vol.43：6， pp. 783-784 （2015）.

〔2〕 See Seyla Benhabib， "The Uses and Abuses of Kantian Rigorism. On Rainer Forsts Moral and Political Philosophy"， Political Theory. Vol， 43： 6， PP.. 784-785（2015）.

〔3〕 See Seyla Benhabib， "The Uses and Abuses of Kantian Rigorism. On Rainer Forsts Moral and Political Philosophy"， Political Theory， Vol.43：6， pp. 786 （2015）.

〔4〕 “可裁判的權(quán)利”指特定政治體具體化了的法律人權(quán)。

〔1〕 See Seyla Benhabib， "The Uses and Abuses of Kantian Rigorism. On Rainer Forsts Moral and Political Philosophy"， Political Theory， Vol.43：6， pp.788-789 （2015）.

〔2〕 See Seyla Benhabib， "The Uses and Abuses of Kantian Rigorism. On Rainer Forsts Moral and Political Philosophy"， Political Theory， Vol.43：6， p. 785 （2015）.

〔3〕 See Jürgen Habermas， "The Concept of Human Dignity and the Realistic Utopia of Human Rights"， Metaphilosophy ， Vol.41：4， p. 473（2010）.

〔4〕 See Matthias Fritsch， "Rational Justification and Vulnerability： On the All-Affected Principle in Rainer Forsts Right to Justification"， Political Theory ， Vol.43：6， p. 807（2015）.

〔1〕 See Matthias Fritsch， "Rational Justification and Vulnerability： On the All-Affected Principle in Rainer Forsts Right to Justification"， Political Theory ， Vol.43：6， p. 807（2015）.

〔2〕 See Matthias Fritsch， "Rational Justification and Vulnerability： On the All-Affected Principle in Rainer Forsts Right to Justification"， Political Theory ， Vol.43：6， p. 808（2015）.

〔3〕 See Jeffrey Flynn， "On the Nature and Status of the Right to Justification"， Political Theory ， Vol.43：6， p.800 （2015）.

〔1〕 See Jeffrey Flynn， "On the Nature and Status of the Right to Justification"， Political Theory ， Vol.43：6， pp. 801-802 （2015）.

〔2〕 此處福斯特使用“商談原則（discourse principle）”，與弗林使用的“商談規(guī)則（rules of discourse）”等同。

〔3〕 See Rainer Forst， "The Right to Justification： Moral and Political， Transcendental and Historical. Reply to Seyla Benhabib， Jeffrey Flynn and Matthias Fritsch"， Political Theory， Vol.43：6， p. 823 （2015）.

〔1〕 See Rainer Forst， "The Right to Justification： Moral and Political， Transcendental and Historical. Reply to Seyla Benhabib