馬克思主義唯物史觀在中國儒學研究中的創造性運用

摘 要： 嵇文甫的先秦諸子儒學研究立足于用馬克思主義哲學改造中國、回答“中國向何處去”這一時代大問題，具有汲取先秦諸子儒學的精粹、豐富馬克思主義哲學中國化的內容和實現中國傳統哲學現代化的現實指向。嵇文甫用唯物史觀批判和改造史料學派，既克服史料學派脫離現實的局限性，又充分吸收了史料學派的懷疑精神和求證精神的優長，從方法上完成了唯物史觀與史料學派的融合，實現了儒學研究方法的創新。嵇文甫集中批判了先秦諸子儒學的階級傾向性、維護貴族等級制度的特點和唯心特質等三個方面的缺點，也充分肯定了先秦諸子儒學的人文主義、重民思想和教育思想。

關鍵詞： 嵇文甫； 儒學； 唯物史觀； 馬克思主義哲學中國化

中圖分類號： B222; B26; B27 文獻標識碼： A DOI： 10.3963/j.issn.1671-6477.2023.01.010

嵇文甫對先秦諸子儒學的研究有較高的造詣，他是我國最早用唯物史觀研究中國哲學的著名學者之一。國內學者對嵇文甫先秦諸子儒學研究的成果很重視，并對之進行了深入的考察和中肯的評價，如王炯華、王恩榮等認為嵇文甫從唯物史觀的角度來分析哲學思想產生的根源，在研究先秦諸子儒學思想體系時把握住了哲學思想與社會歷史條件之間的辯證關系，闡述了先秦諸子儒學產生的社會基礎包括周代的井田制、貴族身份、農民身份等問題及諸子儒學的前途命運問題。學者們認為嵇文甫的諸子儒學觀是求實與通變相結合的典范。本文在國內學者研究的基礎上，從研究的現實指向、研究方法和研究內容等方面揭示嵇文甫先秦諸子儒學研究的基本特點，以之說明中國馬克思主義者運用唯物史觀分析、批判、闡釋中國傳統哲學，推動馬克思主義哲學與中國傳統哲學相結合的努力方向。

一、 嵇文甫先秦諸子儒學研究的現實指向

嵇文甫對先秦諸子儒學的研究具有強烈的現實指向性。“在中國近代，時代的中心問題就是‘中國向何處去’的問題。……這個時代的中心問題在思想領域表現為‘古今、中西’之爭，其內容就是如何向西方學習，并且對自己的傳統進行反省，來尋求救國救民的真理，以便引導我們這個民族走上自由解放的道路。這一政治思想領域中的‘古今、中西’的論爭，是中國人民反帝反封建的現實斗爭的反映。”［1］110

中國的馬克思主義者努力把馬克思主義哲學與中國的具體現實相結合，通過探索和回答“中國向何處去”這一時代大問題，不斷推進馬克思主義哲學中國化。在這里，“中國的具體實際”包括兩個方面的內容：一是中國的現實，包括特定時代社會的政治、經濟、文化等因素的發展狀況；二是中國的文化傳統，特別是哲學傳統，它既延續、繼承和積淀著中國的歷史文化傳統，也包含和孕育著中國社會未來發展的可能和趨勢。實現馬克思主義哲學中國化，就應該注重梳理、總結和繼承中國傳統哲學。儒學是中國傳統哲學的重要組成部分，馬克思主義哲學在中國的傳播與發展，亟需重視對傳統儒學的肅清和改造，解決儒學與馬克思主義哲學的關系、儒學的現代化等問題。如何處理中國傳統儒學與產生于西方的馬克思主義哲學的關系，就成為中國馬克思主義者必須面對的問題。要解答這個問題，就必須深入研究，把握儒學的本質。對先秦諸子儒學的研究，就是嵇文甫從源頭上探析儒學本質的一種嘗試。嵇文甫探尋先秦諸子儒學，就是為了從源頭上揭示儒學的本質，進而回答馬克思主義哲學與儒學的關系問題，對儒學進行“剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華”［2］707的改造。在民族生死存亡和中西文化交融的大背景下，嵇文甫的先秦諸子儒學研究，具有強烈的現實性關懷。

1840年以來至20世紀初的知識分子的學術研究離不開對近代中國憂患與傷痛的歷史認識，離不開家國情懷，更離不開中國文化所孕育的濟世精神。1928年年底，嵇文甫來到北平，在北京大學任教，同時在清華大學、燕京大學、女子師大等校兼課。當時中國革命正處于低潮，為了回答革命的性質和任務等問題，學術界圍繞著中國社會的性質和社會歷史的發展等問題展開激烈的大論戰，這場論戰直指“馬克思主義是否適合中國”這一現實政治問題。論戰關系到堅持馬克思主義的普遍真理的問題，關系到中國革命的對象、任務、性質及前途的認識問題。嵇文甫作為唯物史觀派的代表，積極參加了這場論戰，先后寫了《仁的觀念之社會史觀察》（1930）、《先秦諸子與古代社會》（1934）等系列論文，批判形形色色的反馬克思主義觀點。1932年，嵇文甫的第一本著作《先秦諸子政治社會思想述要》出版，這是我國較早用馬克思主義觀點系統地研究先秦諸子儒學的著作，標志著他對馬克思主義哲學的研究和運用，達到了一個新的水平。

對先秦諸子儒學的研究，是嵇文甫等中國早期馬克思主義者用馬克思主義哲學改造中國、回答“中國向何處去”這一時代大問題的共同努力方向。因為，只有緊密地結合中國的傳統文化來理解中國的現實，才能致力于建立馬克思主義的普遍真理與中國特殊的實踐相結合的理論，才能推動馬克思主義哲學在中國真正大規模地廣泛傳播和應用，進而推動馬克思主義哲學中國化的歷史進程。

把馬克思主義哲學與先秦諸子儒學相結合，一方面是運用馬克思主義哲學來審視和改造中國傳統儒學，吸取先秦諸子儒學的精粹，用以推動中國先進文化的形成和發展，實現中國傳統哲學的現代化；另一方面，是汲取傳統哲學特別是先秦諸子儒學的精華，豐富馬克思主義哲學中國化的內容，并運用馬克思主義哲學推進中國社會的歷史發展進程，使中華民族走向繁榮富強和偉大復興之路。

嵇文甫的先秦諸子儒學研究，對古今東西之爭的時代課題作出了馬克思主義的回答。這是解決馬克思主義哲學和傳統儒學關系問題的初步嘗試，為實現馬克思主義哲學與傳統儒學的結合提供了重要的思想資源。

二、 嵇文甫先秦諸子儒學的研究方法

嵇文甫先生的先秦諸子儒學研究方法是唯物史觀法。這種新的研究方法，是通過對中國傳統史學方法進行批判和改造而形成的。無論是傳統的考據學，還是胡適、顧頡剛等的史料學派，嵇文甫都進行了辯證的分析。

嵇文甫對考據學“實事求是，尊重證據”［3］88的特點大加贊揚，對于繼承了考據學優點的史料學派進行了合理的評價。在先秦諸子儒學的研究問題上，嵇文甫一方面肯定了史料學派對先秦諸子儒學文獻的重新審查及推動先秦諸子儒學研究所作出的貢獻，另一方面也肯定了史料學派因提倡懷疑精神和求證精神，使諸子儒學研究方法從傳統走向近代科學。但是，嵇文甫也批判史料學派在疑古時“抓其一點，不及其余”，在研究、考辨先秦諸子儒學時過度否定古代，在方法論上以古書論古書，看重在書本上做學問，而忽視了對現實問題的關照。

嵇文甫運用唯物史觀研究先秦諸子儒學時既克服史料學派脫離現實的局限性，也充分吸收了史料學派懷疑精神和求證精神的優長，研究中充分注重史料的意義，從方法論上實現了唯物史觀與史料學派的融合。

嵇文甫用唯物史觀研究先秦諸子儒學，最突出的貢獻是實現了史觀的革命，其主要表現在如下三個方面：

第一，將一切思想學說，都看作是社會歷史條件的反映。社會存在決定社會意識，社會意識是社會存在的反映，這是唯物史觀的基本原理。按照這一原理，要研究先秦諸子儒學，就要把這種學說放到當時的社會歷史條件中去考察。各種偉大的學說，總是與社會中的生活方式分化有關，生活方式的分化導致思想上的分化，所以，思想是社會存在的反映。嵇文甫把思想觀念看作是社會物質生活條件的反映，認為“不是人們意識決定人們的存在，恰好相反，正是人們之社會的存在決定人們的意識；在各種不同的社會形式上面，在各種不同的社會生存條件上面，建立起了各種不同的感覺、幻想、觀點與觀念的全部上層建筑”［3］272，他說：“思想是生活的反映，在同一時代中，有許多樣式的生活，因之也就反映出許多樣式的思想”［3］273。嵇文甫從社會經濟發展的程度入手去分析先秦諸子思想產生的根源，認為周末隨著生產力的發展，人口增多，井田制已不能滿足當時的社會發展要求，從而導致貴族土地私有制崩潰和社會瓦解。先秦諸子儒家思想便誕生于這樣的經濟基礎之上，孔子的“吾從周”（《論語·八佾篇》），孟子的“為政不難，不得罪于巨室”（《孟子·離婁章句上·第六節》），便是物質生活條件發生巨變后在思想上的反映。

第二，歷史不是帝王將相的歷史，是人民群眾的歷史。作為一種思想史的研究方法，唯物史觀堅持群眾史觀。在嵇文甫看來，任何一種思想，雖然是某些思想家呈現出來的，但實質上都可以從群眾中找到其思想根源，所以不是個人而是群眾才是歷史的創造者。他說：“通常有一種錯誤觀念，以為每一種思想潮流，首先總都是由某一個大人物腦子中自由創造出來，然后群眾受其影響，跟隨著走，而形成一種風氣。他們把偉人和群眾間的辯證關系完全忽略了。”［3］274嵇文甫在研究先秦諸子儒學時認為“思想不僅是生活的產物，同時也還是群眾的產物”［3］273。儒家思想是孔子在周朝貴族滅亡之后，把當時貴族的明習舊典和知識技能傳承下來，整理、綜合形成體系。孔子、孟子、荀子是著名的哲學家，是社會的杰出人物，但嵇文甫堅持用唯物史觀考察這些杰出人物的思想產生的群眾基礎，強調人民群眾的歷史地位和作用，這是對唯物史觀“人民群眾是歷史的創造者”這一基本理論的運用，體現了嵇文甫在先秦諸子儒學研究中的創新性。

第三，任何思想都有階級性。嵇文甫認為任何思想都有階級性，思想史研究必須注重思想的階級性，但又不能簡單使用階級分析方法，這表現在：其一，當人們說某派學說代表某階級的時候，是說客觀上與某階級利益相符合，而不是說它總是有意識地去迎合某階級的需要；其二，階級要求并不是個別的或偶然的情形，而是一般的或大體的傾向；其三，某派學者代表某階級，并非一定是出身于某階級，而是受某階級要求的暗示；其四，若一個人的胡思亂想能成為一種思想潮流并發生社會作用，那是因為它與某階級要求相適應；其五，某派學說代表某階級，也會隨著某階級要求的轉變而轉變，社會形勢變遷還可能會導致它轉而代表另一階級。嵇文甫認為“法、儒兩家所代表階級的經濟背景不同，思想因之大異”［3］50，儒家代表貴族階級，法家代表新興地主階級，由于兩家代表的階級不同，階級的對立造成了思想的對立。

嵇文甫運用唯物史觀研究先秦諸子儒學所具有的特點、所獲得的結論，與各種基于唯心史觀的先秦諸子儒學研究截然不同。

三、 嵇文甫對先秦諸子儒學的批判與闡釋

對于先秦儒家諸子，嵇文甫貫徹著唯物史觀把“抽象的人轉到現實的、活生生的人，就必須把這些人作為在歷史中行動的人去考察”［4］247的特征；對于先秦諸子儒學，嵇文甫主張必須根據唯物史觀進行歷史的分析，揭示它在歷史中產生的政治與經濟背景，分析它在歷史進程中的正面或負面作用，以及這些思想在當時社會中代表了哪些群體或階級的利益，并根據歷史發展狀況，綜合評估這些思想的歷史意義。基于這種認識，嵇文甫對先秦諸子儒學既有合理的批判，也有充分的肯定和基于現代的重新闡釋。嵇文甫對先秦諸子儒學的批判集中在三個方面：

首先，從階級性看，先秦諸子儒學代表貴族階級思想。

“一種學派或一個時代的思潮，都有社會經濟的背影。所以我們要治思想史，必先要研究經濟史。要用經濟史觀來治思想史，整理出來的結果才比較正確。”［3］51嵇文甫認為，經濟思想方面，儒家代表貴族，是特殊階級，維持貴族特權，擁護貴族的地位；政治思想方面，儒家擁護“君君臣臣”的貴族政治，把君主貴族的利益看得極高，把貴族之家看得很重要，認為貴族之家能齊家就能治國平天下；歷史觀方面，儒家崇尚先王，追戀過去的黃金時代，“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》）。先秦諸子儒學在階級社會中處處都帶有階級烙印，代表貴族階級利益，它用貴族的看法來講做人的道理，所強調的人心和人性，實際上只是貴族的人，貴族的性，代表的是貴族思想；它擁護身份制度，鄙視生產勞動，認為一切生產相關的事務皆由老百姓擔任，“天子不問有無，諸侯不言多少”［3］294，貴族不必過問生產，只專門講習禮儀，陶養精神，口不言利。先秦諸子儒學始終擁護這種身份制度，如儒家推崇的經典《左傳》上所謂“君子勤禮，小人盡力”，禮本是古代貴族的專有品，“君子”就是貴族，“小人”就是小百姓，“君子”和“小人”代表兩種社會身份，充分表現出先秦諸子儒學為統治階級說話，代表統治階級的利益。中國古代文化主要概括在“禮”字上，先秦諸子儒學就以“好禮”著名，特別是孔子一生寤寐以求，力圖繼承文武周公之道。在他教導之下的“儒者”，也都是以“禮”為職業，是古代貴族文化的保持者和傳播者。

其次，從功能上分析，先秦諸子儒學擁護貴族等級制度。

先秦諸子儒學擁護貴族等級制度的具體表現為：一方面是捍衛君權。儒家孔、孟、荀都主張王道政治，“所謂王道政治，既不是民主政治，也不是君主獨裁制下的官僚政治，而實在就是理想化了的貴族政治。這種政治的社會背景，是自然經濟，是宗法制度。”［3］304-305儒家認為理想的社會是天子、諸侯、大夫、士、庶人構成的寶塔式組織的等級社會。在這種等級結構中，又劃出君子與小人、勞心者與勞力者，如孟子說：“無君子，莫治野人；無野人，莫養君子。”“勞心者治人，勞力者治于人。”（《孟子·滕文公上》）“君子”與“野人”、“勞心者”與“勞力者”是截然不同的等級。一方是治者，一方是被治者；治人專屬于“君子”、“勞心者”，被治者“野人”、“勞力者”屬于體力勞動者。孟子還稱人君為“人牧”，用“今有受人之牛羊而牧之者”說明君愛民，猶如牧人愛其牛羊。儒家反對暴君，但是并不是從根本上廢除“君權”。

另一方面，為貴族等級制度作辯護。先秦諸子儒學把不平等看作平等，認為等級制度是“群居和一之道”（《荀子·策辱》），是應乎社會生活之必要而產生的。儒學以“分”來證明“群”，認為社會分出貴賤等級，才能群居而不亂。“禮”是等級制度的具體規范，用來規定這個“分”。人類因明禮義，君臣父子，尊卑貴賤，定分而不相亂，才能維持其“群”的生活，否則人無異于禽獸。因此，先秦諸子儒學視等級制度是人道所必需，論證只有使尊卑貴賤各得其分，社會才能繁榮。“兼足天下之道在明分”（《荀子·富國》）也是擁護等級制度的一種經濟的理由。貴族統治的社會是等級社會，“名位不同，禮亦異數”的等級性，猶如徽章一樣，從人們的衣服、容貌、言語、行動上，一望而知其等級和身份。孟子號稱為“大同派”，但勞心勞力之說，已成為等級制度的名論。荀子以“小康派”著名，其擁護等級制度更勝。

最后，先秦諸子儒學具有唯心特質。

嵇文甫認為，先秦諸子儒學的中心就是“仁”，所謂“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”（《論語·里仁》）仁者，又只是指“人心”，完全從“心”上著眼。先秦諸子儒學以仁講禮，就是以心講禮，如論三年之喪，歸結到底不過是心的安不安。這樣從人性出發，把禮文、道德不看作社會歷史的產物，而看作人心的產物，不看作歷史范疇，而看作自然范疇。這完全是一種唯心論的觀點。同時，先秦諸子儒學所謂的“人心”和“人性”是有一定規格的，合乎規格才算合乎人性和人心。用“人心”、“人性”來講禮，給禮找出理論根據；又反過來拿禮來規定“人心”和”人性”，要求人“哭踴有節”，要人“樂而不淫”，“哀而不傷”，要人“發乎情止乎禮義”。如三年之喪，多幾天或少幾天都不行，必須按照其規格，才算是“仁”和“禮”。這些都帶有唯心特質。

嵇文甫在分析了先秦諸子儒學局限性之后，又肯定其進步性。他努力挖掘先秦諸子儒學的合理性并對之進行了重新闡釋，分別從人文主義、重民思想、教育思想等三個方面肯定了先秦諸子儒學的合理性。

第一，先秦諸子儒學體現出人文主義思想。

嵇文甫認為，先秦諸子儒學強調“人”的價值，帶上了人文主義的色彩，具有進步意義。孔子以“述”為“作”，因舊為新，就人講天，就人講神，如“天地之性，人為貴”（《孝經·圣治》），“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”（《論語·微子》）；正因為儒學有泛人類思想，重視“人”，因而也就重視做人之道，處處注意人道之所當然，人心所不容己，并歸結到一個“仁”字上。《論語》上有105個“仁”字，講仁的就有58章，“孔子貴仁”（《呂氏春秋·不二篇》）。孟子道：“仁也者，人也”（《孟子·盡心下》）“仁，人心也”（《孟子·告子上》）。仁就是“人心”，就是人之所以為人，人道所當然，人心所不容己。嵇文甫認為孔孟所謂仁，不過指的一種懇惻不容己的心情而言。“肫肫其仁”（《中庸》），是一種肫肫惻惻的仁的心情。

嵇文甫又從儒學論述禮與仁的關系上，進一步探析儒學人文主義的奧妙。禮是仁的表現，仁的象征，離開仁，就不成其為禮。孔子以“仁”講“禮”，這樣講禮是一種新說，賦予“禮”一種新解釋，新意義，使得“禮”從原始迷信和風俗習慣歸到人心、人性、人道上，本來由古代貴族所制定、帶階級性的道德規范，現在成為一般人所必須遵守的準則，好像出于人性之自然，“禮”就得到新的權威，新的尊嚴，可以在新社會條件下發揮其作用。如子云：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）“克己復禮為仁”（《論語·顏淵》）。可見“禮”是不能離開“仁”的。把各種各樣的禮都拿仁字貫穿來講，“無一事而非仁也”。這個“仁”字，是指著那一段懇惻不容己的心情而言，拿“仁”的意味來講“禮”，也就是拿人文主義的觀點來講“禮”，這正是儒家人文主義的結晶。孔子之所以能化腐朽為神奇，把古代傳統的貴族文化講得那樣圓融美滿，其奧妙全在這個地方。

嵇文甫還從先秦諸子儒學不信鬼神方面挖掘其人文主義思想。他認為，先秦諸子儒學不迷信鬼神，不計算實利，而只講人道所當然，人心所不容己。專重人事而不談鬼神，把鬼神問題存而不論，而只教人“務民之義”。（《論語·雍也》）如“未能事人，焉能事鬼”（《論語·先進》），“祭如在，祭神如神在”（《論語·八佾》）等等都是從人文主義的觀點上立論。儒家講喪禮祭禮不從鬼神迷信出發，而是從人文主義出發。喪禮祭禮講的是“人心”問題，是“做人之道”的問題。先就喪禮來講，先秦諸子儒學一則曰“于汝安乎”（《論語·陽貨》），再則曰“然后盡于人心”（《孟子·公孫丑下》），三則曰“于人心獨無恔乎”（《孟子·公孫丑下》），四則曰“中心達于面目”（《孟子·滕文公上》），全是從人心所不容己上立說。行喪禮，不是因為迷信，而是人情；不是鬼神有無問題，而是“人心”問題；不是因為對于死者會有什么好處，而是因為必須這樣做才能心里過得去，盡其為人之道，這是儒家對于喪禮的一種人文主義的解釋。再看祭禮，先秦諸子儒學祭祀理論的一個特點是把祭祀純粹解釋成崇德報功的意思，“使之必報之，仁之至，義之盡”（《禮記·郊特性》）的原則，完全擺脫了迷信意味。儒家單從“報”字上著眼，而不像宗教家的重在“祈福”。講到祈福，儒家給“福”字一種新解釋，“賢者之祭也，必受其福，非世所謂福也。福者，備也，備者，百順之名也。無所不順者之謂備，言內盡于己，而外順于道也”。（《禮記·祭統》）這就是福，一切都歸到人心上，始終不離人文主義的立場。

嵇文甫充分肯定儒家人文主義的進步意義，積極弘揚儒家的人文主義。他說，儒家強調“人”的價值，根據人心、人性、人情來衡量一切，把人從神權牢籠下解放出來，其進步性表現在：人文主義對于原始迷信來說是一大進步；這種人文主義的精神，不離人而言天，不離行而言知，在后來中國思想史上影響極為深遠，成為一種特殊的思想傳統。

第二，先秦諸子儒學具有重民思想。

嵇文甫將先秦諸子儒學的重民思想概括為：其一，尊重民意，反對暴君。如孟子云：“民為貴，社稷次之，君為輕。……得乎丘民為天子。”（《孟子·盡心下》）“取之而燕民悅，則取之。……取之而燕民不悅，則勿取。”（《孟子·梁惠王下》）孟子把民眾地位抬得很高，處處尊重民意，照民意行事。“暴其民甚，則身弒國亡；不甚，則身危國削，名之曰‘幽’‘厲’，雖孝子慈孫，百世不能改也。”（《孟子·離婁上》）孟子對于暴君深惡痛絕，痛罵助君為惡之人，“今之事君者皆曰：‘我能為君辟土地，充府庫。’今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄉道，不志于仁，而求富之，是富桀也。‘我能為君約與國，戰必克。’今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄉道，不志于仁，而求為之強戰，是輔桀也。”（《孟子·告子下》）君不行仁義而暴虐百姓，就不成其為君，均可行“吊民伐罪”的大義。其二，體貼民意，提倡民心就是天心。依照民意方面，把民眾抬到君與社稷以上，“天矜于民，民之所欲，天必從之。”（《尚書·泰誓上》）“天視自我民視，天聽自我民聽。”（《尚書·泰誓中》）論治亂興亡方面，強調在民心向背上著眼，只要順民心，就可以王天下，“仁者無敵”“保民而王”（《孟子·梁惠王上》），“三代之得天下也以仁”（《孟子·離婁上》），“民事不可緩也”（《孟子·滕文公上》）。君民關系方面，總是勸君王與民同樂，“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王下》）

天視民視，天聽民聽；愛民，體恤民眾的痛苦。如果“四海困窮”，就會“天祿永終”，所以先秦諸子儒學主張施行一系列的“仁政”，直至后來演變成反對暴君，反對“民賊”的學說，這都是認識到民眾力量的重要性，體現其重民思想。

第三，先秦諸子儒學體現出進步的教育思想。

嵇文甫認為，孔子在中國教育史上具有突出貢獻，私人講學就是從孔子開始的。雖然孔子所教的是貴族之道，是代表著貴族的要求并為貴族服務的，但是通過他幾十年的教育活動，中國古代的文化種子在更廣大的范圍散布開來。“君子”原是貴族的專稱，那種身份是固定的。可是，孔子把“君子之道”向廣大社會階層傳播起來了。他把“君子之道”當作一般的做人之道，只要能實行“君子之道”，都可以稱為“君子”了；從指示一種特定身份，轉而指示一種特定人格，這不僅是一個名詞涵義的改變，更是標志著一個歷史的新發展。這就是說，過去只有世襲的固定的貴族身份，現在又允許一種非固定的通過某種條件即可以取得的身份標準存在了。同時，孔子打破了把整個文化壟斷在一小撮世襲貴族手里的局面，使得廣大社會階層有受教育的機會，具有一定的進步性。孔子一生的教育活動收到的成果頗豐，他在教學方法上的貢獻和他留下來的許多富有教育意義的格言，更是對整個中國教育影響深遠。

在先秦諸子儒家哲學思想研究中，嵇文甫對孔子的學說及其主要思想，孟子的人性皆善、重民思想和王霸論，荀子的性惡論與禮義法度起源、法后王與等級制度、天道觀，都有深入研究。在研究中，嵇文甫辯證地看待傳統文化，系統地分析、客觀地評價先秦諸子儒學，并形成自己獨到的見解，推動先秦諸子儒學研究的發展。

總之，嵇文甫的先秦諸子儒學研究是為了解決古今東西之爭、回答“中國向何處去”的時代問題；嵇文甫運用唯物史觀研究先秦諸子儒學，實現了儒學研究方法的革命；他對先秦諸子儒學既做了合理的批判，也進行了一定的闡釋，為馬克思主義哲學與傳統儒學的會通、融合作出了貢獻。

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［4］ 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第4卷［M］.北京：人民出版社，2012.

（責任編輯 文 格）

Creative Application of Marxist Historical Materialism

in the Study of China Confucianism：

Comment on Ji Wenfu’s Research of Pre-Qin Confucianism

JIN Qiu， ZHANG San-ping

（School of Marxism，Wuhan University of Technology，Wuhan 430070，Hubei，China）

Abstract：In answering how to transform China with Marxist philosophy and where is China going，Ji Wenfu’s research of pre-Qin Confucianism has the realistic significance of absorbing the essence of pre-Qin Confucianism，enriching the content of Sinicization of Marxist philosophy and achieving the modernization of traditional Chinese philosophy.Ji Wenfu critiqued and reformed the historical school with historical materialism，which overcome the limitation of the historical school’s separation from reality and fully absorbed the merits of its doubt and proof spirit，so as to realize the integration of historical materialism and historical school and complete the innovation of Confucian research methods.Ji Wenfu reasonably critiqued pre-Qin Confucianism，focused on the class-orientation of pre-Qin Confucianism and maintained the characteristics of feudal hierarchy and idealism.Besides，he also fully affirmed the pre-Qin Confucian humanism，people-oriented and education-oriented thoughts.

Key words：Ji Wenfu； Confucianism； historical materialism； sinicization of Marxist philosophy