康德為何在“哲學黃金時代”退場？

徐英瑾

我國的外國哲學研究，一向是重“內史”而輕“外史”的。這就造成一個奇怪的局面：按照這個傳統培養出的博士生，雖然能夠對某某哲學家思想體系的內部結構如數家珍，卻對該思想體系與同時代文學、繪畫、政治思潮之間的關系茫然無知，顯得專而不博，有學問而乏見識。而要在“外史”研究上補課，記錄哲學家大量“八卦”信息的準傳記類作品是很好的入門書。沃爾夫拉姆·艾倫伯格的《魔術師時代—哲學的黃金十年：1919—1929》就很值得推薦。這本書選取了一個大師輩出的“黃金十年”作為切片，記述海德格爾、卡西爾、本雅明與維特根斯坦這四位德語世界哲學大師在求職、生活、婚戀諸方面的經歷，讓不少熟悉這些思想家的思想體系的讀者大有豁然開朗之感，我本人讀后則弄清楚了一個重要問題：為何在所謂的“哲學黃金十年”，康德的影響在全世界都退潮了。

其實，黑格爾逝世后，德語哲學界最主流的哲學流派就是新康德主義。新康德主義的總體特征是做“裱糊匠”，即試圖在一個二元論的思想體系內同時兼顧實證科學與人文科學的發展，以維護德意志第二帝國的隱蔽意識形態需要：一方面要鼓勵實證研究以求“富國強兵”，另一方面也要通過人文研究來建立德意志民族的文化自信。此外，康德哲學繼承于盧梭的抽象人道主義也在新康德主義中得到了保留—比如，新康德主義最后的大師卡西爾便主張通過符號學的研究進行“再啟蒙”，以便使得人格的獨立性能夠得到普遍的承認。耐人尋味的是，作為德國哲學在亞洲最忠誠的追隨者，日本哲學界在明治維新時期也經歷過一個“康德化”過程。譬如，最早在日本引入西方哲學家的西周當年在荷蘭萊頓大學學習的就是康德哲學；福澤諭吉提出的“獨立自尊”的口號顯然是接續康德的啟蒙主義思想；甚至德語中的“啟蒙”（Aufkl?rung）一詞的漢字譯法，也是由日本倫理學家大西祝完成的—大西本人的哲學則在融貫西方啟蒙思想的同時，又加強了社會批判的內容，并因此與幸德秋水在日語世界對社會主義思想的傳播構成了呼應。另外，從純學術傳播的角度看，京都學派的大多數成員在留德之前其實都已經熟讀康德與新康德主義的文獻（而且是讀德語原文），以至于他們真跑到新康德主義大師李凱爾特（即海德格爾的博士生導師）那里上課的時候，竟然由于沒有獲取新的哲學知識而大失所望。至于明治以后的日本重視康德主義的道理，亦與德意志第二帝國重視康德主義的道理大同小異：康德倫理學重視個體自由與尊嚴的主張，不但能與處在上升期的德、日資產階級的意識形態訴求構成共鳴，甚至也能為左翼的社會主義者提供義理框架，可謂“左右逢源”。

但奇怪的是，到了二十世紀二十年代，康德哲學的影響卻在世界范圍內開始退潮了。在德語世界，現象學與新實證主義開始從不同方向蠶食新康德主義的領地，而在日本，以西田幾多郎為首的京都學派的崛起，開始覆蓋井上哲次郎、大西祝等上一輩日本哲學家的影響。與之相伴的社會思潮，是德、日兩國內部的民族主義與軍國主義思想的崛起，以及基于個體平等意識的資產階級自由主義思想的式微。那么，在此期間，究竟是什么復雜的社會歷史動因導致康德主義被德、日兩國的哲學家集體拋棄呢？

要回答這個問題，就得從心理學與大眾傳播學的角度來看待康德哲學的特征。需要指出的是，雖然今天很多哲學工作者認為哲學是一門高雅的學問，但在希臘化時期與羅馬時期，諸如伊壁鳩魯學派、斯多葛學派這樣的哲學流派是必須通過“知識付費”（即收徒取費）的方式才能生存的，因此，一個哲學流派在傳播學層面上的勝出，在相當程度上不是靠其學理之精妙，而是依賴該學說對受眾的“心理療傷效用”。從這個角度看，康德哲學的“心理療傷”作用就顯示在如下三個方面。第一，康德知識論對于知識獲取的普遍先驗條件的探索，能夠對科技上暫時落后的國家的民眾提供如下心理安慰：東亞人、非洲人與白人的心智條件是完全一致的，因此，只要使用正確的科學方法，任何人種都能獲取巨大的科技進步。第二，康德倫理學對于抽象的道德律則的探索，則能對在經濟與政治上受到壓迫的人群提供心理安慰：既然倫理的第一要則是將人當成目的（而不僅是手段）來看，那么，每個人就都有“翻身做主人”的可能。第三，康德政治哲學對于“永久和平”的訴求會帶給大眾對于未來的穩定的期望，因為在正常的歷史條件下，沒有一個正常人會喜歡戰爭。

不過，上述三個心理安慰效應，都會在特定歷史條件下彼此抵觸并由此失效。譬如，如果暫時落后的民族的確發揮了其智力的潛能，并在科技上追上了先進的歐洲國家的話，那么，康德式的平等主義思想反而會促使其要求更大的政治權利，并由此為新的戰爭預埋導火索。因此，上述第一點與第三點就彼此產生了沖突。同時，上述第二點對于人與人之間平等權利的追求若在現實中長期得不到兌現，也會導致康德主義的整個倫理學體系的吸引力下降，最終受眾會開始尋覓新的精神慰藉品。

艾倫伯格在《魔術師時代》一書中對于海德格爾生平的討論，顯然為康德主義在德語世界的失效過程提供了生動的注解。從表面上看，海德格爾的家庭背景屬于典型的中產階級（他父親是教堂司事，他的岳丈是頗有家底的普魯士舊軍官），他本該對康德哲學的核心思想表示忠誠才對。但“一戰”后魏瑪共和國糟糕的經濟狀態使得年輕的海德格爾立即陷入了與當時的退伍軍人以及失業工人一樣的心態：迷茫與仇恨。戰敗使得其岳丈購買的戰爭公債成為廢紙，而在弗萊堡大學做青年教師的海德格爾本人，竟然要靠老家的母親郵寄土豆才能勉強維持一家的生活，甚至海氏到海德堡去找雅斯貝爾斯進行學術切磋，竟然也要對方付路費。同時，內心高傲的他不得不接受此刻在德國游學的九鬼周造的經濟援助（盡管是以學費的名義），并在一邊拿錢的同時一邊忍住不想日本是“一戰”戰勝國這一事實。這種屈辱感使得海德格爾開始全面懷疑那種帶有“裱糊匠”特征的新康德主義哲學是否能夠真正說明現實。他成為一名思想的斗士：希望通過自己的學術努力，去顛覆當時德國的主流哲學，并由此證明，一個新的德國必須用一種新的哲學來武裝頭腦。

這種心態最終導致一九二九年的“達沃斯會議”中海德格爾與新康德主義大師卡西爾的對決。西裝筆挺的卡西爾依然在紛亂的社會氛圍中試圖證明康德主義的有效性，并將康德倫理學的教條貫徹到了自己生活的所有細節中：對所有人彬彬有禮，對教學工作一絲不茍，對家庭忠誠，在政治上也對魏瑪憲法體系忠心耿耿。在達沃斯辯論中，他亦對海德格爾的咄咄逼人多做忍讓之姿，生怕觀者認為他在利用“學閥”的名頭打壓學界新人。與之相較，人生第一次入住高級大酒店的海德格爾則故意當眾破壞當時學術界默認的各種社交禮儀，比如：在開會的時候故意不坐在主席臺上，而與大學生們坐在一起；在宴會的時候故意不穿正裝，而穿滑雪服；在會后故意不與卡西爾一起去參觀尼采故居，而與大學生們一起滑雪……很明顯，他試圖通過這種行為藝術來表達這么一層意思：他是貧困大學生的精神引路人，而不是衣冠楚楚的猶太哲學家的同類。

請注意“猶太人”這個標簽。海德格爾是一個被猶太人哲學家包圍的哲學家。且不論卡西爾是猶太人，思想前驅者胡塞爾是猶太人，他自己的弟子（兼情人）阿倫特亦是猶太人，與他關系稍遠的學生（或同事）洛維特與斯坦因女士還是猶太人。而“猶太人”又是在一個經濟混亂的魏瑪共和國時代很容易被用作“出氣筒”的標簽：在大量德意志人缺醫少藥的時代，善于經營的猶太人的確還過著相對要好得多的生活，并因此成為各種陰謀論的犧牲品：“德國之所以戰敗，就是因為猶太人在背后捅刀子。”因此，海德格爾對于哲學前輩的斗爭就不能僅僅以作為猶太人的卡西爾為目標，而且還要以作為猶太人的胡塞爾為目標。他的斗爭策略是：雖然與卡西爾一樣尊崇康德，他卻試圖通過將康德解釋為一個“存在論思考者”而破壞新康德主義的啟蒙方案；雖然也與胡塞爾一樣尊崇現象學方法，他卻試圖通過“存在論轉向”而破壞胡塞爾將現象學建立為一門“嚴格科學”的努力。總而言之，一切有利于維護中產階級的主流意識形態的哲學觀念（如啟蒙精神與科學精神），都是他試圖在哲學層面上加以顛覆的東西。從這個角度看，他在三十年代初接受納粹當局任命成為弗萊堡大學校長一事，就肯定不能以“趨炎附勢”一詞來加以解釋了—或許在他看來，這就是“順勢而為”。

不過，這又如何能夠解釋在大正、昭和時代日本主流哲學界對于康德哲學的遠離呢？從表面上看來，日本作為“一戰”戰勝國，二十年代的經濟狀況要遠好于德國，否則九鬼周造也不敢在歐洲游學時揮金如土。一九二三年的“關東大地震”雖然造成了一些經濟問題，但對學術界的沖擊并不大，青年哲學家在學術界獲得教學崗位的難度也遠小于德國（譬如，西田幾多郎僅僅憑借其做中學老師時期寫的《善的研究》，就在京都大學獲得了穩定的教職，而這在德國是不可想象的）。同時，日本內部沒有反猶問題（九鬼周造甚至還曾幫助猶太哲學家洛維特逃到日本仙臺以躲避大屠殺），幾乎沒有任何哲學家因為種族問題被迫害—三木清與戶坂潤主要是因為思想左傾而遭到殘酷迫害，死在了監獄。因此，就哲學界的小環境而言，二十至三十年代的日本要比德國更有利于學術發展。那么，同時期的日本哲學界又是基于何種心理情緒與康德告別呢？我認為主要理由有以下幾條：

第一，民族意識的勃發。對于日本人來說，康德哲學畢竟是舶來品，對之亦步亦趨會導致日本民族自信的削弱。若說在福澤諭吉的時代，其“脫亞入歐”的口號尚且由于當時日本落后的國情而具有一定的市場的話，那么，在日俄戰爭后的日本，日本本土的民族自信已使得這種精神上的“學徒”狀態難以為繼（一個對日本本土的西化派構成嚴峻挑戰的事實是：日俄戰爭中的名將東鄉平八郎恰恰是陽明心學的學生，而不是西方哲學的信徒）。因此，一種融匯東西哲學資源的新民族哲學就成了哲學界心理上的期盼之物。西田哲學的成功也是因為順應了這種文化心理的需要：一方面，他的《善的研究》的確融匯了來自馮特、詹姆士的最新西方思想材料；另一方面，他的思想又具有明顯的佛教特征，體現出了一種與康德哲學截然不同的風味。這種綜合性特征與日本人當時的文化自我定位產生了強烈共鳴，由此也導致京都學派的迅速崛起。

第二，對于政治問題的冷漠與怯懦。如果說海德格爾加入納粹的行為是基于他在哲學中本就有的反猶主義政治私貨的話，那么，京都學派在戰時與日本官方的共謀則是基于其政治上的冷漠與怯懦。西田哲學中的禪宗意味也好，九鬼的“藝伎哲學”對于小布爾喬亞情調的追求也罷，其實體現的恰恰是日本“町人文化”的特征，而不具有明顯的民粹主義色彩。因此，就進行哲學構建的心理動機而言，日本京都學派并不包含“向中產階級復仇”這一隱蔽的意識形態目標—同時，為動不動就“下克上”的日本基層狂熱軍人提供精神嗎啡的北一輝并不被認為是哲學界的成員。不過，與堅持人文主義理想的卡西爾以及雅斯貝爾斯相比，日本中產階級及其哲學代表—京都學派—本身的政治是非感卻是非常淡漠的。換言之，雖然他們未必是民粹，卻又往往在民粹主義興起的大背景下被動地表示出某種與歷史大勢合作的趨勢，抑或又在形勢再次巨變時快速選用新的政治表述。這方面的典型案例便是田邊元在戰時對“共榮圈”的哲學辯護，以及在戰后立即開始的對自己戰時行為的懺悔。而九鬼周造在《對時局的感想》中對日本侵華戰爭的充滿人格分裂特征的辯護（即一邊說自己討厭戰爭，一邊說侵華合理），也能構成另外一個具有說服力的注解。從歷史唯物論的角度看，京都學派的這種普遍的“政治軟骨癥”亦能從日本明治維新后自身的資本主義發展路徑得以解釋：與以英國為典型的西方資本主義發展歷程不同，日本的工業革命一開始就具有“國家指導”的強烈色彩而缺乏資產階級自身的自主性；同時，日本借以進行產業升級的資金又高度依賴于國家發動的戰爭（特別是中日甲午戰爭給日本帶來的大量賠款）。因此，軟弱的日本資產階級即使具有厭戰的內在趨向，在精神上也本就缺乏與國家政權叫板的勇氣，遑論在大學里“吃皇糧”的哲學家。

不過，雖然海德格爾與日本京都學派在戰時的政治錯誤各有各的心理動因，卻在一個更深的層次上又分享了類似的心理學機制：對于自尊的維護。“一戰”后的德國與日本都在不同程度上遭遇到了“自尊危機”的問題：作為戰敗國的德國自不必多說，甚至作為戰勝國的日本也在“華盛頓會議”上失去了與英美一個等級的造艦資格，讓日本全國的民粹分子嘩然。雖然京都學派的哲學家本身并不是民粹，但這種仇外的社會氣氛不可能不對他們產生消極的影響。京都學派的招牌式口號—“近代的超克”—在此間的出爐，亦與此相關。“超克”這個漢字組合要比哲學界通常使用的“揚棄”一詞更具有進攻意味，因為后者所具有的“既保留又放棄”的雙重意蘊至少包含了向西方近代文明積極學習的含義。與之相較，“超克”卻只有“超越與克服”之意，毫無“謙虛問學”之感。因此，這本就是一個被顢頇排外的民粹思想嚴重污染的術語。

從康德哲學的角度看，“近代的超克”的真義，其實就是對康德式啟蒙精神的超克。無論是戰時的田邊元還是在“昭和研究會”工作的三木清，以及痛罵美利堅精神的和辻哲郎，無疑都表露出了這樣一種思想：基于原子式個人假設的康德式社會倫理圖景具有不可彌補的缺陷，因此，它必須被一種具有超級家族溫情的“東亞協同主義”所取代。然而，鼓吹“東亞協同主義”的現實政治代價卻被這些思想家忽視了。概而言之，這種漠視個體自由選擇權的意識形態若被放大到國際舞臺上，就會導致對基于威斯特伐利亞體系的國際關系的破壞，因為一種超越國境線的“東亞協同主義”必然會帶來對于鄰國的主權與領土完整的無情踐踏。然而，對這種踐踏所必然導致的國際戰爭，京都學派的主流卻沒有表示出足夠的罪惡感。

從社會心理學角度看，日本中產階級及其哲學代表對于發起新戰爭之罪惡感的匱乏，在很大程度上與明治以后日軍的長勝紀錄有關。與之相較，同期德國民粹分子對于發起新戰爭之罪惡感的匱乏，則是基于“德國并沒有在‘一戰中被真正戰敗”這一集體意識。由此看來，缺乏一次令人心服口服的慘敗經歷，是當時日、德兩國內部的和平主義思潮無法獲得傳播學優勢的重要歷史原因。或反過來說也是一樣的：康德主義思想在戰后的德、日的重新回潮，恰恰是因為兩國在“二戰”中的不可置疑的慘敗使得戰爭選項的魅力迅速消退—同時，兩國在戰后和平條件下強勁的經濟表現，又使得康德基于普遍人道主義的交往模型迅速獲得說服力。請特別注意“和平”這個社會變量。對于這個變量自身的確定能帶來兩大紅利：

第一，長久的和平能夠培養冷靜的思維習慣，并使得卡西爾所建議的那種啟蒙式教育得以有展開的空間—具體而言，每個人都能有充分的時間反思自己只不過是某種特定的“圖騰文化”或“符號體系”的產物，并通過這種反思意識到“他者”的存在，由此摒棄民族沙文主義的思維模式。與之相較，頻繁的戰爭思維卻會強化個體的圖騰行為，而強烈的敵我意識則又會使得康德的普遍人道主義思想被遮蔽，使得個體無法冷靜地將“敵人”當作“人”來思考。

第二，戰爭意識本身會引誘個體用各種陰謀詭詐來獲得一次性博弈的成功，并由此在交戰雙方之間構成囚徒困境。與之相較，長久的和平則使得市場交易主體有條件進行多次而穩定的博弈行為，由此消除囚徒困境，實現共贏—而在實現這種共贏的過程中，各交易主體則不必在意自己與對方的血緣和文化關系之親疏，并由此使得交易圈能向全球拓展，最終進一步促進社會財富的增殖。

因此康德主義在今日世界上的主流地位，與其說是一種學理上的勝利，不如說是一種對于全球市場分工之有效性的普遍信仰的衍生物。不過，在本文寫作之時，基于和平預設的世界普遍貿易交往方式又由于各種各樣的沙文主義、民粹主義與復古主義思潮的興起而再次受到威脅，各種“脫鉤論”與“冷戰重啟論”正大行其道。康德主義是否還能在這次攻擊后得以幸存？我認為這并不是一個理論問題，而是一個實踐問題，因此，這個問題只有交給真實的歷史博弈去回答了。但從長遠來看，人類社會要進步，復雜的分工體系就必須將每個個體抽象化為獨立的人格以便降低交易成本—而能夠為這種分工體系提供良好的哲學辯護的，也就只有康德哲學或其變種了。毋庸諱言，這種高度的哲學簡化固然會在學理上帶來一大堆問題（否則就不會有黑格爾哲學對康德哲學的猛烈批評了），但如果我們的目標僅僅是為市場經濟的可運作性提供一種底層邏輯的話，康德哲學的這種抽象性反而會成為一種優點。從這個角度看，任何一種試圖批判康德哲學之形式主義與抽象主義之弊的哲學（無論是黑格爾主義、海德格爾主義還是京都學派哲學），如果不能提出對于現實人類經濟交往的更可行的解決方案，都要將對康德哲學的批判嚴守在學院范圍內，而不能與各種來路不明的社會思潮產生不負責任的互動。

（《魔術師時代—哲學的黃金十年：1919—1929》，[ 德] 沃爾夫拉姆·艾倫伯格著，林靈娜譯，上海文藝出版社二0一九年版）