從“人為自然立法”的視角反思因果、必然、規律與自由的關系

摘 要： 從康德倡導“人為自然立法”的視角出發，批判性地反思西方學界有關因果、必然、規律與自由關系的主流見解，可以看出圍繞這些基本概念存在一系列的語義混淆，并導致了嚴重的理論缺陷。只有深入辨析因果、必然、規律之間的微妙異同，指出因果是事實自身之間的“影響—變化”關聯，必然是人們的認知在描述事實時達成的確定性狀態，規律是人們有關事實自身周期性關聯變化的確定性認知結晶，我們才能合乎邏輯地論證，它們根本不像西方主流哲學主張的那樣與人的自由勢不兩立，相反還以不同的方式構成了人們實現自由的前提條件。同時，這方面的撥亂反正工作，一方面向西方主流哲學尤其是康德哲學提出了嚴峻的挑戰，另一方面也將推動哲學領域若干難題的根本解決。

關鍵詞： 因果；必然；規律；自由；康德；人為自然立法

中圖分類號：B516.31 文獻標識碼：A DOI：10.13677/j.cnki.cn65-1285/c.2023.01.05

筆者此前在討論自由意志與因果必然關系的眾多文章中，一直基于當前學界的流行見解，將“必然（規律）”與“因果”類同看待，都視為事實自身的特征或狀態，并以此為前提論證了自由意志與因果必然的兩位一體。[1]不過，依據求知欲指向“確定性”的內在訴求考察了康德有關“人為自然立法”的洞見后，筆者得出了一個新看法：與因果不同，必然并非事實自身的特征狀態，而是人們把求知欲指向確定性的訴求加在認知對象之上的認知結晶。[2]本文試圖在這個立論的基礎上，通過辨析“因果”“必然”“規律”的微妙異同，進一步探究它們與“自由”（包括“意志自由”和“現實自由”）之間的糾結關聯，指出西方主流哲學尤其是康德哲學在這方面陷入的難以自圓其說的理論窘境。

一、問題的緣起

西方主流哲學在二元對立架構里討論自由意志的時候，往往把“因果”和“必然（規律）”直接掛鉤、相提并論，以致給人留下一種印象，以為是兩者的合一對于“想要怎樣就怎樣，不想怎樣就不怎樣”的自由意志構成了致命威脅，卻忽視了二者之間微妙而深刻的差異，造成了種種混亂。

一般來說，因果關系是指某個或某些事實通過影響（作用于）另一個或另一些事實，引起了后者變化所形成的關系，因此可以說是以“影響—變化”作為根本特征的。亞里士多德早就指出：“只有知道了事物的原因，我們才認為有了關于事物的知識。”[3]①盡管這個見解也有片面之處（知道了事物的其他方面，同樣等于有了關于事物的知識），后來卻對西方主流哲學產生了深遠影響，以致它的“認知理性”精神主要就表現為：人們憑借邏輯推理的思維能力，能夠揭示事實之間的因果關聯，獲得關于它們的正確知識。

理解了西方主流哲學對因果關聯的這種看重，我們就能理解它為什么會將因果和必然直接掛鉤了。亞里士多德業已指出：“所謂必然，就不能既是這樣、又是那樣；所以，任何東西如果有必然性，它就不是‘既是這樣、又不是這樣的。”[4]相比之下，偶然則是“一個東西或者發生、或者不發生的可能性或機遇”。[4]正是基于這些定義，他將“必然”和事實的“存在（是）”關聯起來，將“偶然”和事實的“非存在（不是）”關聯起來，為西方主流哲學首先將兩者視為事實自身分別具有的“一定如此”和“并非一定如此”特征，然后再將二者與“原因和結果”相提并論，統統視為事實自身的存在狀態奠定了基礎。

在休謨的時代，這種見解已經成為主導觀念了，所以他才站在懷疑論的立場，對此提出激烈批評。在《人性論》里他主張，由于圍繞因果的必然關聯展開的推理只是基于習慣的經驗，并非理性的認知，因此我們不可能確切地指認事物之間是否真的存在“原因以一定如此的必然方式產生結果”的互動關聯；毋寧說，因果必然只是人們針對事物之間的“一致性恒常會合”形成的具有“確定性（determination）”的“觀念”或“推斷”，所以并非事物自身的性質，而是人們加在事物上的內心知覺性質。[5]

不過，或許由于對理性也抱著懷疑態度，休謨對這種振聾發聵之見并未展開嚴密的分析論證，結果留下了不少漏洞，嚴重削弱了這些原創觀點的可信度和說服力。例如，他在《人性論》里反復主張，人們要是無法依據“意志活動的必然性”展開推理，“就一刻也不能從事行為或維系生存”；[5]“假如人類行為中不存在必然的因果關聯，不僅施加的懲罰不可能是正義和道德上公平的，任何有理性的存在者也不可能想要加罰于人。”[5]但在《人類理智研究》里他又宣稱，主張“人們憑借意志的命令運動身體器官、指導心智功能”的見解是一種“妄說”，因為我們在此“看不到有任何能力足以把原因和結果聯系起來，萬無一失地使結果跟著原因而來。”[6]顯而易見，前一種說法深刻指出了意志活動和因果必然的兩位一體，卻與他懷疑因果必然的基本理念直接沖突；后一種說法和他的基本理念根本一致，卻與前一種說法直接沖突，否定了人們正當實施道德賞罰的可能性，結果陷入了沒法自圓其說的邏輯矛盾。[7]

正如康德自己所承認，休謨的上述批評讓他從獨斷論的迷夢中驚醒，開始帶著懷疑論傾向考察因果必然的問題，其結果則是通過提出“人為自然立法”的理念完成的“哥白尼式革命”（他自己雖然沒有用過這個術語，但字里行間已經以此自詡了）。[8]這場革命繼承于休謨的主張，通過更精細更煩瑣的晦澀思辨，論證了一個見解：“時空”“因果”“必然”等等不是事實自身（物自體）的屬性，而是人們在認知活動中將自己的先天認知結構加在事實之上的結果；人們由此通過“對象符合認知”的途徑完成了認知活動，但同時也導致了物自體本來面目的不可知。[9]毋庸諱言，這些石破天驚的觀點與古希臘以來西方哲學的主導理念大相徑庭，作為哥白尼式革命的確名不虛傳。但反諷的是，或許部分地由于這一原因，盡管康德哲學本身后來也成為西方主流哲學的重要部分，這場革命及其結論還經常受到西方學界特別是康德學界的高度肯定，迄今為止西方主流哲學并沒有接受康德的這一見解，它一如既往地主張，“時空”“因果”“必然”等等都是事實自身原本就有的屬性，并非人們通過認知活動加上去的，以致可以說，目前全球學界在這方面對于康德貢獻的熱情稱頌，很大程度上不過是一種未落到實處的空泛捧場，亦即只是抽象地肯定康德的洞見，卻沒有將其運用于理論建構。

能從一個角度展示這一點的是，目前學界推崇康德的哥白尼式革命時，很少揭露和批判其中蘊含的某些并非很難發現的邏輯矛盾。例如，康德一方面斷言“人為自然立法”內在于人的先天認知結構中，另一方面又主張，某些科學家只是以“幸運的靈機一動”“一閃念”的碰巧方式實現了哥白尼式革命，卻沒有意識到：假如先天認知結構本身就有“人為自然立法”的特征，那么，任何人無論自覺還是不自覺，情愿還是不情愿，都無可抗拒地要以“對象符合認知”的方式完成認知活動。再如，康德一方面聲稱，肯定“人為自然立法”會顛覆“認知符合對象才是真理”的主流觀念，另一方面又宣布，“人為自然立法”在把先天認知結構加到物自體之上的時候，勢必扭曲它們的本來面目，造成物自體不可知的后果，結果不知不覺地重新肯定了“認知符合對象才是真理”的主流觀念，甚至還一筆勾銷了哥白尼式革命的積極價值：一場其結果只是讓物自體變得不可知的革命，哪怕展現了人的“主觀能動性”，對人來說又有什么意義呢？就此而言，目前學界對康德哥白尼式革命的肯定，可以說在兩個方面都是盲目的：既沒有意識到他的見解的深刻之處，也沒有意識到他的見解的內在悖論。[2]

有鑒于此，我們今天有必要結合休謨和康德的質疑，針對西方主流哲學有關“因果”“必然”“規律”的觀念展開一些批判性的分析，擯棄人們長期以來想當然地把這些觀念視為不容置疑的既定真理的流行見解，然后再從這個角度重新反思它們與“自由”之間的互動關聯，以求消解在西方主流哲學中同樣長期占據主導地位，卻又是子虛烏有的自由與必然的二元對立架構。

二、事實的因果關聯及其與自由的關系

首先應當指出的是，與休謨和康德的質疑相反，因果關聯的確像西方主流哲學主張的那樣是事實自身原本具有的屬性，既構成了它們存在變化的決定性因素，也構成了人們從認知視角揭示它們真相的決定性因素。所以，無論是否定事實自身原本就有的因果關聯，還是主張人的認知結構能把因果關聯加到事實上去，都會扭曲事實自身的本來面目，得出虛假謬誤的結論。

不可否認，在這方面，對于休謨和康德質疑的最有力駁斥，來自人們在非認知需要推動下從事的實踐活動：倘若面對人們在實踐中成功地用火加熱了食物等日常事例，我們依然懷疑“火與熱存在因果關聯”的結論，或是主張這種關聯是人們的認知結構加上去的，未免就有為了鉆牛角尖而無視事實的嫌疑了。事實上，一方面，既然火與熱之間的確存在“影響—變化”的因果關聯，我們要是認為它們僅僅構成了所謂的“一致性恒常會合”，就等于把“因果性”當成了單純的“相關性”，犯下了遮蔽真相的謬誤。另一方面，既然“夏天冰激凌的銷量增加”與“夏天被鯊魚攻擊的人數增加”之間本不存在“影響—變化”的因果關聯，我們要是在認知活動中把因果關聯加在它們之上，就等于把單純的“相關性”當成了“因果性”，同樣犯下了遮蔽真相的謬誤。[10]簡言之，無論是在事實之間原本存在因果關聯的情況下堅持否認這種因果關聯，還是在事實之間原本不存在因果關聯的情況下硬把因果關聯加上去，都會扭曲真相、誤入歧途。

從這個角度看，當康德把因果關聯說成是“人為自然立法”的內容時，已經陷進一個很難自圓其說的自敗泥潭了：為什么人們憑借被認為是“普遍必然”的先天認知結構，只會把因果關聯加在某些特定的事實之間，而不是普遍必然地加在世上所有的事實之間？既然兩個結論都是通過“人為自然立法”得出的，都完成了“對象符合認知”的哥白尼式革命，為什么只有把因果關聯加在火與熱之間的結論才能成立，把因果關聯加在“夏天冰激凌的銷量增加”與“夏天被鯊魚攻擊的人數增加”之間的結論卻無法成立呢？換一種方式問，“人為自然立法”為什么只允許人們把因果關聯加在前者而不是后者呢？毋庸諱言，不堵上這個漏洞，康德主張“人為自然立法”的深刻洞見，就會由于背離了“認知符合對象”這個同樣深刻的洞見，面臨無可回避的理論挑戰。

進一步看，如果說某個事實在某些方面經歷了產生、發展和消亡的過程，因而在這些方面是有限的話，那它就一定會嵌入到某些“影響—變化”的因果鏈條中，并且如同亞里士多德所說，只有通過認知這些因果鏈條，人們才能獲得有關它的產生、發展、消亡過程的知識。相比之下，只有任何方面都沒有產生、發展和消亡的過程，因而任何方面都是無限的事實，才不會嵌入到任何“影響—變化”的因果鏈條中，同時也不可能被人們認知了。說穿了，人們甚至無法用某個字詞給它命名，因為這樣的命名已經是一種“限定”，會讓它至少在某個方面變成有限的。其實，即便經常被說成是沒有原因、永恒存在的上帝或神靈，也肯定會造成這樣那樣的結果，從而嵌入到某些因果鏈條中，并且因此才能被人們談論和理解。就此而言，任何能被人們認知的有限事實，都一定會嵌入到某些因果鏈條中；沒有嵌入到任何因果鏈條中的全面無限事實，撇開是否實際存在的問題不談，至少有一點可以確定：它們是人們無法認知、甚至無法言說的。

倘若上面的推論能夠成立，主張“自由意志不受因果鏈條制約”的觀念顯然就站不住腳了，因為這樣的自由意志注定了是個全面無限而又不可理喻的東西。可是，既然連西方主流學界也不得不承認，自由意志是人這種有限存在者的特定心靈機能，那它就不可能是全面無限的，也不可能擺脫一切因果鏈條而存在了。毋寧說，哪怕它嵌入其中的某些因果鏈條對人們來說目前還不可知，甚至由于人的認知能力有限將來也不可知，它自身作為一種有限的存在，還是一定會嵌入到另一些要么已被人們認知，要么將來能被人們認知的因果鏈條中。正是在這個意思上說，自由意志與因果鏈條在實然維度上保持著兩位一體的關系：既然自由意志是個有限的事實，它就如同一切有限的事實一樣，始終處于因果關聯中；離開了這些因果鏈條，它要么失去了存在的可能性，要么成為無從言說的神秘東西。

澄清了這一點，休謨和康德由于依然在不同程度上堅持二元對立架構，承認自由意志不受因果鏈條制約所陷入的自相矛盾，也就一目了然了。先來看休謨。他一方面認為，“必然性構成了因果關聯的必要部分；因此，自由既然去除了必然，也就去除了原因，而與偶然機遇是一回事了”；[5]另一方面又主張：“自由對道德來說至關緊要，人的行為如果沒有自由，就沒有了道德性質，也不能成為贊賞或厭惡的對象。”[6]考慮到他曾把道德賞罰的正義公平建立在“意志活動的必然性”上，他在此留下的漏洞就很難彌補了：首先，人的自由怎么可能會與人們加在對象上的因果必然處在對立沖突中，卻與偶然機遇融為一體呢？其次，既然自由去除了“意志活動的必然性”，它又怎么可能決定人們行為的道德性質以及道德賞罰的正義公平，甚至對道德來說還是至關緊要的呢？

再來看康德。考察自由與必然的二律背反時，他曾運用“我現在完全自由地、不受自然原因的必然規定影響地從椅子上站起來”的事例，闡釋他說的“先驗自由”：雖然這個事件在時間性上“只是一個先行序列的繼續”，但在原因性上卻構成了“絕對的第一開端”，以致先行的序列可以當成“未發生”的。[8]然而，以這種方式強調“我從椅子上站起來”的行為“不受自然原因影響”的“絕對自生”特征，盡管乍一看能夠彰顯它的“完全自由”，卻又由于割裂了它與“我想起身鍛煉”“我想出門轉轉”等日常欲求之間實際存在的先行因果鏈條的緣故，讓它變得神秘莫測、不可理喻起來，以致人們根本無從解釋它的形成機制。所以毫不奇怪，康德自己也承認，先驗自由構成了“哲學的真正絆腳石”，甚至宣稱：“雖然我們將道德的確定概念歸結為自由的理念，但還是不能證明自由在我們和人性中是真實存在的。”[8]原因很簡單，假定人們“從椅子上站起來”的時候，總是處在缺失因果鏈條、連自己都不明白自己為什么要這樣做的“絕對自生”狀態的話，只能通過考察因果鏈條揭示事實真相的理性能力，如何可能令人信服地證明，人們的現實自由是真實存在的呢？

值得一提的是，康德在此強調的“絕對自生（又譯‘自發）”，盡管含有“無（外）因而生”的意蘊，貌似接近“自由意志”的“由乎自己”意蘊，兩者間實際上存在著無法抹煞的深層差異：自由意志的“由乎自己”僅僅是指源于主體自己的“需要—想要—意志”，而不是指它沒有任何先行的外部因果鏈條，屬于“絕對的第一開端”。例如，雖然“我想出門轉轉”的動機主要是由于“天氣太好了”“街上很熱鬧”等外部原因引起的，但只要它以“我想”為基點，就是“由乎自己”的自由意志了。有鑒于此，將這種原本“有因而生”的“由乎自己”說成是“絕對自生”的“第一開端”，明顯屬于混淆概念，既不符合自由意志總是處在因果鏈條中的事實真相，邏輯上也無法成立。

由此可見，西方主流哲學把“不受因果鏈條約束”視為自由意志的本質界定，主張凡是處在因果關聯中的就不可能是自由意志，在理論上是完全站不住腳的：第一，自由意志的獨特本質，僅僅在于它是“由乎自己”的“隨心所欲”，而不在于它是不是受到因果鏈條的約束；換言之，哪怕自由意志受到了因果鏈條的約束，只要它是“由乎自己”的“隨心所欲”，依然不失其為自由意志。第二，自由意志和因果鏈條的兩位一體，是它與其他一切有限事實在實然認知維度上的共通之處，非但不會妨礙它的“隨心所欲”，反倒構成了它能做到這一點的前提，否則的話，假如自由意志真的不處在任何因果關聯中，或者擺脫了所有因果鏈條的約束，它也就不可能存在并被人們認知了。

三、作為認知確定性的必然及其與自由的關系

與西方主流學界的主張相反，“必然”和“偶然”并非事實存在及其因果關聯自身的兩種特征，而像休謨和康德指出的那樣，只是人們有關事實存在及其因果關聯的認知呈現出來的“確定”和“不確定”特征。簡言之，事實自身雖然具有因果關聯，卻不具有必然和偶然的特征，后二者其實是人們有關事實存在及其因果關聯的認知具有的確定和不確定狀態。

有必要指出的是，雖然休謨和康德在把必然和偶然說成是人們認知的結構特征方面作出了重要的理論貢獻，對于我們破除西方學界的陳腐觀念具有積極的啟發意義，但由于他們往往不加辨析地把原因和結果也說成是人們認知的結構特征，否認了因果關聯是事實自身的存在狀態，結果又潛含著某些嚴重的缺陷，其中就包括將二者相提并論的時候，流露出來的與西方主流學界類似的把必然視為因果關聯從屬特征的傾向。

然而，事實的真相是，人們在現實生活中的認知活動，不僅會將“確定”和“不確定”的特征加在事實的因果關聯上，而且也會加在事實的其他方面如時空關聯上。例如，我們不僅會說“用火烤石頭它一定（說不準）變熱”“今年夏天冰激凌的銷量必然（可能）增加”，而且也會說“這件事勢必（或許）發生在那件事之后”“那條河肯定（大概）位于這條河北邊”等等。換言之，只要確定地了解到事實存在的任何方面，人們都會將“必然”二字加在上面；而如果只是不確定地了解到事實存在的任何方面，人們就只能將“偶然”二字加在上面了。嚴格說來，即便不加“一定”“必然”“勢必”“肯定”這類具有確定性意蘊的詞語，單說“用火烤石頭它會變熱”“今年夏天冰激凌的銷量會增加”“這件事發生在那件事之后”“那條河位于這條河北邊”，同樣表達了人們有關這些事實的確定性認知，只不過程度稍弱一些而已。從這個角度看，單就涵蓋范圍而言，“必然”明顯超過了“因果”，包括但不限于事實之間的“影響—變化”關系。有鑒于此，像“因果必然”這樣的說法（筆者以前也經常運用這樣的說法），其實是有誤導效應的，彷佛必然和偶然僅僅是因果關聯的兩種屬性似的。

反諷的是，在西方哲學史上，被認為與“自由（包括意志自由和現實自由）”對立的，其實首先是“必然”而非“因果”；這在奧古斯丁主張自由意志既可能引導人們行善，也可能引導人們犯罪的觀點中已經表現得相當清晰了。[12]也是由于預設了“自由”與“必然”的這種二元對立，西方學界至今還傾向于把“自由”與“偶然”等同看待，甚至相信“測不準”的微觀粒子僅僅由于它們“隨機偶然”的運動變化，無需具有“意欲志向”的心理機能，就能擁有與人類似的“自由意志”。[13]可是，恰恰由于西方學界往往把“因果—必然”聯成一體，結果就不知不覺地演變出了“自由”與“因果”對立的類似架構，并且同樣沒有察覺到這種概念混淆所導致的自相矛盾。最有代表性的就是康德了：在闡釋“我從椅子上站起來”的行為時，他不僅用了“不受自然原因的必然規定影響”的籠統說法，而且還將它放在“自由”與“自然律的因果性”的二律背反中來討論，甚至通過割斷“先行序列”的做法，將這個行為說成是沒有原因、絕對自生的“第一開端”，以彰顯它的“先驗自由”特征。結果，康德在此就忽視了幾個繞不過去的棘手問題，導致這些見解在他自己的理論架構中也很難說得通：第一，自由只是與“因果”的“必然性”對立呢，還是也與“非因果”的“必然性”對立？假如也與“非因果”的“必然性”對立，將二律背反限定于“自由”與“自然律的因果性”之間，豈不是有失偏頗？第二，假如自由只是與“因果”的“必然性”對立，而與“因果”的“偶然性”一致，肯定“我從椅子上站起來”有某個“偶然”的原因或先行序列，豈不是就不會否定、相反還足以突顯它的“先驗自由”特征了？②為什么非要斬斷它的所有原因或先行序列，讓它變成絕對自生的“第一開端”呢？第三，假如自由與“因果”的“必然性”對立，為什么只是割斷了“我從椅子上站起來”與其必然原因或先行序列的關聯，卻沒有同時割斷它與其必然結果或后行序列的關聯，讓它變成既無來龍、也無去脈的孤零零存在呢？難道因果鏈條對自由意志的否定，只是在它的必然原因或先行序列方面有效，卻在它的必然結果或后行序列方面無效嗎？出現這種不對稱的原因又是什么呢？不難看出，像康德那樣漫不經心地把因果與必然捆綁在一起的概念混淆，會造成怎樣難以自圓其說的一堆邏輯矛盾。也是基于這一理由，本文才把自由與因果的關系和自由與必然的關系分開來談，否則一不留神，還是有可能由于西方主流哲學在概念運用方面的嚴重誤導，掉進無力自拔的自敗泥潭。

單就自由與必然的關系看，倘若我們接受了休謨和康德的見解——必然和偶然是指人們的認知加在事實之上的確定性和不確定狀態，而不是事實自身的特征趨勢的話，自由與必然的二元對立架構就將轟然垮塌了：人們的認知在描述事實的時候呈現出來的“一定如此”狀態，怎么可能會對人們的自由構成致命的威脅呢？尤其考慮到認知對確定性的追求直接來自求知欲這種認知領域的特定自由意志，二元對立架構的黑色幽默意味就更加濃郁了：既然人們得到了確定性的正確知識，已經有效克服了“受到無知束縛”以及“受到不確定知識束縛”的負面狀態，充分滿足了求知欲，實現了認知領域的自由，怎么還會成為自由的殺手呢？同時，人們將這種具有必然性的正確知識運用于實踐行為的時候，它通常也會幫助人們通過正確的權衡比較，做出正當的自主選擇，從而實現人們在非認知領域的自由，根本談不上是對自由的否定性威脅。就此而言，斯賓諾莎以及黑格爾為了消解二元對立架構提出的“認識必然就是自由”的見解，反倒歪打正著地觸及了事情的謎底：得到了確定性的認知（“認識了必然”），不僅直接意味著人們在認知領域獲得自由，而且也間接意味著人們在非認知領域獲得自由。[14]

進一步看，考慮到認知的確定性和不確定性還會加在事實的非因果關聯上，必然否定自由的說法就更荒謬了：如果說西方哲學從未具體指出像“用火烤石頭它一定變熱”“今年夏天冰激凌的銷量必然增加”這類“因果必然”何以毀滅自由的根本原因的話，像“這件事勢必發生在那件事之后”“那條河肯定位于這條河北邊”這類“非因果的必然”怎么也會否定自由的問題，更是一個無解的難題了。當然，說這個問題無解，并不意味著它的深度超出了人們的有限認知能力，而是指它荒唐到了風馬牛不相及的地步，幾乎有點關公戰秦瓊的味道了：人們有關事實之間時空關聯的確定性認知，如何會否定他們自己的自由追求呢？或許，比這個問題更荒唐的只有下面一點了：盡管西方哲學幾乎沒有認真地運用任何實際事例，詳細論證“因果必然”和“非因果的必然”是怎么致自由于死地的，還是有眾多學者單憑抽象的概念架構和權威的流行說法，就相信自由與必然一定是不共戴天、勢不兩立的。

從這個角度看，源于二元對立架構的把自由類比于甚或等同于偶然的說法，也就不攻自破了。理由很簡單，既然偶然只是體現人們對事實的認知處于“可能如此，也可能不如此”的不確定狀態，它怎么可能和人們的自由劃等號呢？毋寧說，它倒是和人們的不自由內在相關的：首先，在認知領域，偶然的知識由于難以憑借確定的方式充分滿足求知欲，只會讓人處在“知識缺失導致困惑焦慮”的不自由狀態，促使人們進一步憑借確定的方式認知事實究竟是怎樣的。拿量子力學的“測不準定律”來說，雖然它作為“定律”體現了人們的認知自由，但恰恰由于這種確定性認知的內容是“人們無法確定地認知微觀粒子的運動狀態”，它同時又體現了人們的認知不自由，并推動科學家們為了擺脫因此產生的困惑焦慮，不斷發展人類有關微觀粒子的確定性認知。簡言之，“測不準—定律”實際上意味著“人們通過確定地認知到自己的認知不自由所達成的認知自由”。其次，如同下一節所說，在非認知領域，偶然的知識由于難以憑借確定的方式指導實踐行為取得成功，充分滿足人們的非認知需要，同樣會在不同程度上讓人們處于這樣那樣的不自由狀態。就此而言，把自由類比于甚或等同于偶然的說法，在任何意思上都無從成立。

綜上所述，在消解西方主流學界的自由與必然二元對立架構時，倘若我們基于休謨和康德的洞見，把必然和偶然看成是人們對事實的認知所處的兩種不同狀態，將會比筆者此前從“必然和偶然是事實自身的兩種不同特征”的流行看法出發作出的分析批判更貼近事實的真相，也更有說服力和可信度。

四、規律和必然的異同及其與自由的關系

從古希臘哲學提出“邏各斯”的概念起，西方主流學界就傾向于將“必然”與“規律”當成同義詞，作為人們認知真理的首要對象了。[15]倡導“人為自然立法”的康德也是如此，雖然這個理念偏重于強調“人在認知活動中把認知的確定性暨必然性加在事實上”，他卻選用了“立法（Gesetzgeben，lawgiving）”亦即“確立自然規律”一詞來表達這層意思，結果很大程度上把“必然”等同于“規律”，忽視了二者之間的微妙差異。

毋庸諱言，這兩個概念的確存在相通之處，集中表現在它們都包含“一定如此，不可能不如此”的核心語義。但深入分析會發現，在這個基礎上，它們又形成了某些不可否認的微妙區別：必然概念指認的是任何類型的“一定如此，不可能不如此”現象，既包括一次性的，也包括周期性或反復性的；相比之下，規律概念更偏重于指認周期性或反復性的。例如，某次擲硬幣的結果，大樹突然倒下砸傷了路人等，雖然人們在掌握足夠信息、認知能力充分的前提下，也能發現其中“一定如此，不可能不如此”的“必然性”，卻不會因此說它們是“規律性”的。相比之下，如果人們發現了某種“一定如此，不可能不如此”的現象是周期性地反復發生的，像春夏秋冬的季節循環，地球表面的水加熱到100攝氏度就會沸騰等，就會稱之為“規律性”的了。[16]

單從事實描述的角度看，這種區別似乎只是現象之間在數量方面的純形式差異，談不上有多大意義。可是，倘若與人們追求自由的價值訴求關聯起來，情況就不同了。問題在于，由于意志自由是在時間的進程中轉化成現實自由的，人們對自由的追求總是指向了未來，并因此要求認知發揮引導作用的時候，也把注意力首先放在準確預測未來事實及其好壞價值的變化趨勢上，從而有助于自己當下作出正確的權衡比較和正當的取舍選擇。其實，即便在純粹基于好奇心了解以往歷史的情況下，人們也往往帶有“借此汲取以往的經驗教訓，避免未來犯下類似錯誤”的考慮。于是，這一點就讓一次性必然與周期性規律在數量方面的純形式差異，對于人們在生活中追求現實自由的行為具有了不可低估的重大意義：既然人們能夠提前預測未來事實及其好壞價值的變化趨勢，對于自己在行為中順利地把意志自由轉化成現實自由具有直接的影響乃至決定性作用，認知到事實的周期性規律，就遠比認知到事實的一次性必然重要多了。

這一點，歸根結底，既是人們傾向于把這類現象說成是“偶然”的重要理據（人們主要是因為自己難以對這類現象做出“確定性預測”的緣故，而不是因為自己根本不可能獲得任何“確定性認知”的緣故，才認為它們是“偶然”的），也是人們在擁有了充分認知能力和相關信息的前提下，許多情況下依然會認為獲得有關這類現象的確定性認知“不值”的首要原因。毋庸置疑，如果人們確定地認知到四季更替、水在100攝氏度沸騰這類規律性現象的運行機制，就能相對準確地預測夏季何時來臨、水還要燒多久才會開的變化趨勢了，從而有效地引導自己在追求現實自由的過程中，權衡各種價值因素，作出正當（正確）的選擇，成功地實現目的、達成自由。事實上，這一點也構成了人們針對周期性規律現象的確定性認知訴求，在力度和深度上遠遠超過了針對一次性必然現象的確定性認知訴求的首要原因。

澄清了二者的微妙異同，我們會發現，自由與“規律”的關系，遠比它與“必然”的關系更密切：與人們有關一次性必然現象的正確認知相比，人們有關各種規律性必然現象的正確認知，不僅會因為準確預測到事實未來變化趨勢的緣故，更充分地直接實現人們的認知自由，而且還會因為同樣的緣故，更充分地引導人們實現未來的非認知自由。從這個角度看，和自由與必然的二元對立架構相重疊的自由與規律的二元對立架構，也便不攻自破：一方面，任何事實的周期性變化自身都不會對人們追求自由的努力構成否定性的威脅。毋寧說，它們的具體效應完全取決于它們對人的價值屬性是好是壞，如風調雨順的四季更替有助于人們達成農作物豐收的現實自由，風驟雨狂的四季更替有礙于人們達成這種現實自由等。換言之，并非事實的周期性變化，而是它們對人具有的壞的價值屬性才與人們趨好避壞的自由追求處在對立沖突之中。另一方面，無論對人的價值屬性是好是壞，人們在準確預測到了某個事實的周期性變化后，都能在有關其規律及其價值屬性的確定性認知的引導下，憑借基于自由意志的人為努力，增強它有助于自己達成自由的正面效應，減弱它有礙于自己達成自由的負面效應，如利用風調雨順適時播種施肥以求提高農作物的產量，或是采取預防措施減少風災雨災的影響以求確保農作物的產量等。換言之，與“只有打破規律才能實現自由”的錯謬說法相反，無論規律對人具有的價值屬性是好是壞，人們都不是（也根本不可能）通過違背或消滅規律實現自由的，而只能是在獲得了有關規律及其價值屬性的確定性認知后，憑借符合或服從規律的人為努力，通過增強規律對人有益的好價值、減弱規律對人有害的壞價值的途徑，實現自己的自由。

又于是，自由與“決定論”的二元對立架構的理論漏洞也就一目了然：這個架構扭曲了“Determinism”一詞原本意指“確定論”的核心語義，不加辨析地把“決定論（Decidism）”和“宿命論（Fatalism）”的另類內涵加了進去，結果將幾個不同的問題混為一談，勢必導致嚴重的混亂。首先，嚴格意思上的“確定論”是指，人們在擁有充分認知能力和相關信息的情況下，能夠確定地認知各種事實在過去、現在和未來的變化狀態（包括必然規律及其價值屬性）；如前所述，這樣理解的確定論非但不會否定人的自由，反倒構成了人們實現認知自由的直接體現，并有助于人們實現非認知領域的各種自由。其次，嚴格意思上的“決定論”是指，某個原因（包括人為努力的原因）在影響某個結果的變化時，具有比其他原因更重要的“決定性”作用，或者說發揮著更有影響力的“權重”效應，如同生物決定論、環境決定論、自我決定論、制度決定論、技術決定論、武器決定論等名稱清晰表明的那樣。然而，倘若人們能夠“確定性”地認知（尤其是預測）某個原因的“決定性”作用，并通過人為努力針對它的好壞價值效應正確發揮自己的“決定性”影響，那么，就沒有任何“決定性”能夠阻礙人們在限定范圍內達成現實自由了。最后，嚴格意義上的“宿命論”是指，無論人們付出了怎樣的人為努力，依然無法改變某些事實一定如此的變化趨勢對于自己的自由追求發揮的“決定性”作用，以致可以說這種作用呈現出“不可抗力”（準確些說是“不能抗力”）的特征。然而，撇開這種不能抗力的“決定性”作用也可能對人具有促進自由的好價值的情況不談，即便它的“決定性”作用對人具有毀滅自由的壞價值，它也僅僅是讓人們追求自由的努力陷入了挫折失敗（亦即讓意志自由無法轉化成現實自由），卻不可能一筆勾銷自由意志的真實存在（即不可能讓自由意志虛無化、淪為幻覺），反倒還會在許多情況下讓人們追求自由的努力呈現出悲劇乃至崇高的意蘊，如同古希臘神話的俄狄浦斯傳說或現實生活中人們抗拒強烈地震的努力清晰表明的那樣。由此可見，不管在哪一種意思上，自由與“決定論”的二元對立架構都是缺乏理據的，無從成立。

綜上所述，結合休謨和康德的有關質疑，辨析了因果、必然、規律及其與自由的關系后，我們會發現，西方主流哲學在存在論（本體論）、認識論和倫理學領域的某些基本立論，尤其是把因果與必然捆綁在一起視為事實自身存在狀態的見解，以及把自由與（因果）必然、規律、決定論等置于二元對立架構之中的見解，雖然延續了兩千余年，至今還在全球范圍占據著主導地位，卻包含著一系列的漏洞缺陷和邏輯矛盾，應當受到不留情面的反思和批判。僅以康德哲學的反諷意味為例：《純粹理性批判》一書的首要使命，旨在論證人們在認知活動中是如何通過為自然立法的途徑，把包括因果必然在內的各種先驗形式加在認知對象上，努力讓事實符合認知的。可是，這種貫穿全書的理論努力，并沒有妨礙他在其中專門討論了著名的二律背反問題，如同其他西方哲學家一樣，明確主張人的自由與因果必然處在勢不兩立的沖突中，卻忘記了自己發起的“哥白尼式革命”不是把因果必然看成是事實自身的存在狀態，而看成是認知結構具有的形式特征，結果沒能回答由此產生的種種棘手問題：為什么人自己加在對象上的因果必然，會以大水沖了龍王廟的方式，處處與人自己的自由努力抵觸作對？為什么意志一方面必須“無因而生”才是自由的，因而有必要割斷它的先行必然序列，另一方面無論它產生了怎樣的后續結果，都不會取消它的自由特征？自由意志究竟是與所有的因果必然處在二律背反中呢，還是只與先行的必然原因處在二律背反中？倘若再考慮到《實踐理性批判》又著力考察了符合“理性法則”的“自由意志”對于人類道德實踐的決定性作用，《判斷力批判》則試圖跨越《純粹理性批判》強調“自然界因果必然”與《實踐理性批判》強調“人的自由意志”之間的分裂鴻溝，訴諸包括“合規律性與合目的性統一”在內的種種途徑，搭起一座能將兩者結合起來的橋梁，《純粹理性批判》的上述漏洞缺陷，特別是“人為自然立下的必然何以會與自由對立”這個怎么說都說不通的邏輯矛盾，對于他構建的哲學大廈就更是致命性的了，會以釜底抽薪的方式徹底掏空這座大廈的“拱頂石”。只有通過對康德哲學乃至西方主流哲學的這一系列漏洞缺陷展開認真細致的反思批判，掃清它們布下的種種迷霧，我們才能令人信服地解答人生哲學的種種基本問題，尤其是解答人們如何基于意志自由達成現實自由這個至關緊要的理論問題。

注釋：

①為保持行文統一，本文引用西方譯著會依據英文本或英譯本略有改動，以下不再注明。

②事實上，下面這個現象頗為有趣，值得注意：西方學界往往看重“因果”與“必然”的關聯，卻較少關注“因果”與“偶然”的關聯，以致與“因果必然”成為流行術語形成對照的是，人們很少運用“因果偶然”的說法。

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收稿日期：2022-09-05

作者簡介：劉清平，哲學博士，復旦大學社會科學高等研究院教授，武漢傳媒學院電影與電視學院教授，研究方向：中西文化比較和道德政治哲學。