孔子的禮樂人生模式

［摘 要］ 《詩經》在先秦時期差不多可比擬今日之“教材”，子曰“不學詩，無以言”；在古代社會，禮設定了各階層成員的行為規范，子曰“不學禮，無以立”；從“十有五”志學于“詩”“禮”，到學“樂”以“成和”，達到“禮樂人和”的天命境界，進而走向“誠”“明”，最終“從心所欲，不逾矩”，實現禮樂的“中庸”，這便是孔子的禮樂人生模式。這一“范式”淵源有自，并非遙不可及，每個人都可以通過“敏以求之”的“志學”路徑達到。

［關鍵詞］ 學；詩；禮；樂；人生模式

［中圖分類號］" B222．2" "［文獻標識碼］ Ａ" "［文章編號］ 1008-1763（2023）03-0103-09

Abstract：The Book of Poetry in the pre-Qin period may be comparable to today’s textbook， and Confucius said that if you do not study The Book of Poetry， you won’t be able to talk properly with others ; In ancient society， Li （rites）" sets the behavior norms of members of all classes， and as Confucius said that If you do not learn rites， you won’t be a complete man. From fifteen， Confucius learned" The Book of Poetry and" rites， and then yue （music） to achieve harmony， to reach the realm of" unity of the rites，music and people， and then to Sincerity and Discernment， and finally do what he intends" freely without breaking the rules， to achieve the Zhongyong （Golden Mean）， this is Confucius’s life model of rites and music. This paradigm has its origins，and is not out of reach， everyone can achieve it through fixing the mind on learning by earnestly seeking it.

Key words： learning; the Book of Poetry; li（rites）; yue（music）; life model

《論語》一書多次提到“學”的重要性，強調要鍥而不舍終身學習，孔子在十五歲時便“志于學”。其內容一為“學詩”，一為“學禮”；前者是為了“言”，后者是為了“立”；經年累月的積累使他對此兩者的認識和應用愈加深刻嫻熟，以至于能夠“三十而立”。在三十到四十歲這十年間，孔子學“樂”以“成和”，并逐漸與“詩”“禮”融會貫通，最終“不惑”于萬事萬物。此后十年，孔子修《詩》《書》《禮》《樂》并參悟了天命，達到了如后世宋代道學所謂“誠”的境界。心“誠”之后，孔子并未停止“志學”的步伐，又經過十年努力，他對“禮”“樂”“仁”“德”明了于心而達“至誠”，“至誠”則“明”，“明”則“盡性”，最后達到“與天地參”的天人合一之境，這也正是孔子的“七十而從心所欲，不逾矩”的人生境界。這樣，由學“詩”學“禮”，到“興詩”“立禮”“成樂”，再到“不惑”“知天命”“耳順”，最后到“從心所欲，不逾矩”的“禮樂人生模式”，為先秦及后世的儒者提供了一個“范式”。最為重要的是，孔子以身為范，證明這一“范式”并非可望不可即，而是每個人都能通過“敏以求之”的“志學”路徑達到的。

一 孔子禮樂人生模式的依據來源

中國在古代有“衣冠上國，禮義之邦”的美譽，禮樂文化源遠流長?！皹氛?，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。”［1］990禮序乾坤，樂和天地，禮樂教化有利于實現“民和睦，頌聲興”的文化理想，自先秦以來，對禮樂的重視由來已久，禮樂教育也跟隨上古祭祀儀式萌生發展，在夏商時期不斷完備成熟，于西周時集大成而成體系?？鬃铀瞥绲亩Y樂人生模式可謂淵源久遠。

原始社會時期，伴隨先民的日?；顒雍驮甲诮?，禮樂文化寓于上古祭祀儀式中萌生發展。《禮記·禮運》曰：“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神?！保?］586在貢獻“黍”“豚”等禮物的同時，土堆作鼓、摶土成槌，擊打作樂，向鬼神表達敬意，是文獻記載中關于禮樂儀式的最初形態。上古祭儀中的原始禮樂之用一方面在于表達事神以致福的期待，另一方面也不自覺地起到重要的教育功能，“經常重復舉行的祭祀具有重要的教育功能：使成員自然而然地明了是非善惡等道德價值和長幼尊卑人際關系中的倫理問題”。［2］2383-2384據《呂氏春秋·古樂》載：“昔葛天氏之樂，三人操牛尾，投足以歌八闋：一曰《載民》，二曰《玄鳥》，三曰《遂草木》，四曰《備五谷》，五曰《敬天常》，六曰《建帝功》，七曰《依帝德》，八曰《總禽獸之極》。”［3］76葛天氏，是傳說中的原始部落名。這里由三人操牛尾而歌，共唱八曲。其中的《玄鳥》可能是“葛天氏”的圖騰，“五谷”“草木”之屬與生產生活息息相關，帝功、帝德、天常之類則帶有歌功頌德、祈天祭地的圖騰崇拜、祖先崇拜色彩?？梢哉f，“葛天氏之樂”是在原始的圖騰崇拜儀式下進行農牧業生產生活知識和經驗傳授而發明的“樂舞”。

到原始社會末期，據《尚書·舜典》記載，舜作為原始社會末期部落聯盟首領，已開始任命“典朕三禮”的“秩宗”和“教胄子”的“典樂”等官職：

帝曰：“咨，四岳！有能典朕三禮？”僉曰：“伯夷！”帝曰：“俞。咨！伯，汝作秩宗。夙夜惟寅，直哉惟清?！保ā渡袝に吹洹罚?/p>

帝曰：“夔！命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八聲克諧，無相奪倫，神人以和?！辟缭弧埃红叮∮钃羰允佾F率舞?！保ā渡袝に吹洹罚?］15-16

其中，“典朕三禮” 按《隋書˙卷六˙禮儀志一》：“唐、虞之時，祭天之屬為天禮，祭地之屬為地禮，祭宗廟之屬為人禮。故《書》云命伯夷典朕三禮?！?孫星衍的《尚書今古文注疏》引馬融注“典朕三禮”為“天神、地祗、人鬼之禮”。為祭祀天神、地祇、人鬼之禮，是原始宗教的自然崇拜和祖先崇拜禮儀活動；“擊石拊石，百獸率舞”則為原始宗教舞樂，其中有禮有樂，禮樂一體。在這種“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫”的祭祀儀式中，“胄子”陶冶著“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”的品性，培養鍛煉必要的統治技能。這當然不乏后世增益，但是世襲的部落聯盟首領通過“典朕三禮”“擊石拊石，百獸率舞”的原始禮樂，培養“胄子”即世襲的氏族貴族子弟，使其具有相應的性格品質和主持宗教禮儀的能力，并設置專職人員加以負責，是完全有可能的。

夏朝時，可供征引的原始禮樂文獻、實物史料甚少，但彼時正處于原始禮樂向國家禮樂制度過渡的進程中，如孔子所言，“夏禮”與“殷禮”已可同“周禮”相提并論，可以設想其時傳統禮樂的基本概念內涵在逐漸凸顯。有夏一代的禮樂教化，可從禹溯源：《尚書·大禹謨》有夏禹“舞羽格苗”之說。其事亦見于先秦諸子著作，如《墨子》言禹“親把天之瑞令，以征有苗”；《韓詩外傳》說禹依舜懷柔之德“久喻教而有苗服”?？梢?，所謂“舞羽格苗”是以降神之巫術樂舞教化苗人，使其賓服。劉師培對此曾有過討論：“蓋苗俗最崇祀神，故禹托舞樂降神之說，以儆苗民。苗民信舞樂之果足降神也，遂服從于禹。啟承禹跡，更用樂舞以愚民，并以推行其教。故禹、啟均有神人之稱，而禹之聲樂，至為天下所宗，實則即古代巫官之事耳?！保?］438這是夏代以巫術樂舞“愚民”施行教化之事的源起?！渡胶＝洝ずＭ馕鹘洝氛f：“大樂之野，夏后啟于此舞九代，乘兩龍，云蓋三層，左手操翳，右手操環，佩玉璜?！保?］200-201所謂“操翳”“操環”“舞九代”即為樂舞降神之事，配合當時“訖于四?！钡摹奥暯獭保ā渡袝び碡暋罚?，即各氏族部落普遍流行的宗教歌舞禮儀，“使民知神、奸”，“用能協于上下，以承天休”［7］859，即通過宗教禮儀，使“民無災害，則上下和，而受天之佑”，從而加強夏朝各部族內部的和諧，以有利于氏族貴族的統治。

殷商時期，祭祀頻繁而發達。甲骨、金文等在內的諸多材料可證，其時禮樂祭儀已經有相當程度的規范化和系統化。據《商君書·賞刑》記載：“湯、武既破桀、紂，海內無害，天下大定，筑五庫，藏五兵，偃武事，行文教，倒載干戈，搢笏，作為樂，以申其德。”［8］127-128湯立商后，以文教治國，注重禮樂教化。一方面繼承夏及以前的禮樂制度，“湯既勝夏，欲遷其社，不可。作《夏社》《疑至》《臣扈》。”［4］93（《尚書·湯誓》）夏社即為夏王朝滅亡后遺族祭祀先祖之地，湯保留夏社，就是要傳承其樂統、禮統、道統。另一方面在繼承的基礎上建立商王朝的禮樂制度?！皽嗣烈鳛椤洞笞o》，歌《晨露》，修《九招》《六列》，以見其善?！保?］85（《呂氏春秋·古樂篇》）“（湯）因先王之樂，又自作樂，命曰《護》，又修《九招》?！保?］61（《墨子·三辯》）湯命伊尹修先王《九招》《六列》之樂以傳承，制作文樂《大護》以宣揚功德，制作《那》《長發》《烈祖》《殷武》《玄鳥》等篇章祭祀先祖。今存《詩經·商頌》等五篇基本上是商人后裔在宋國宮廷內保存的其先祖祭禮祭樂的遺緒，以《那》為例，其中著力描寫的是歌舞樂儀渾然一體的祭祀場景：“庸鼓有斁，萬舞有奕。我有嘉客，亦不夷懌。自古在昔，先民有作。溫恭朝夕，執事有恪，顧予烝嘗，湯孫之將！”［7］423在鼓、管、鐘、磬的齊鳴聲中，舞者神采飛揚，踏著節拍，和著歌聲，有序地跳起舞蹈。湯的子孫隆重獻祭品給成湯，嘉賓加入助祭行列，最后在宴饗中結束。

殷人尚聲，以聲樂祀神具有普遍性。根據《禮記·郊特牲》記載：殷人尚聲，臭味未成，滌蕩其聲。樂三闕，然后出迎牲。聲音之號，所以詔告于天地之間也。［1］711祭祀開展時，要先進行三章樂舞演奏，然后才開始正式儀式。樂舞活動是其獻享祖先靈考的一種方式，聲與樂是祭祀活動中貫穿始終的元素，但這種方式并非人人都可使用，而是由少數巫人主導。如：

丁酉卜，今日萬其學？于來丁酉學？于乙安（？）學？若□學。（《屯南》662）

王其呼萬雩……？（《京人》1954）

惟萬雩盂田，有雨？（《掇一》385）

□□卜：王其呼萬奏？（《京人》2185）

萬其奏，不遘大雨？（《摭讀》193）

……呼萬舞？（《甲》1585）

此處殷墟卜辭資料均轉引自王貴民《從殷墟甲骨文論古代學校教育》，《人文雜志》1982年第2期。

這幾則材料中提到的“萬”，以及前述《那》篇中的“萬”，可“奏”可“舞”可“學（教）”，就是殷商宮廷兼司聲樂舞表演和教育的樂師。如材料一即是占問“萬”是今日丁酉去教，還是下個丁酉日去教，抑或是后八天的乙（巳）日教？所教內容當主要為祭祀聲樂舞蹈。殷商時期，出現了教貴族子弟樂舞的專門學?！邦凇?，《禮記·明堂位》：“瞽宗，殷學也”。鄭玄注曰：“瞽宗，樂師瞽矇之所宗也。古者有道德者使教焉，死則以為樂祖。”［1］853“瞽宗”既是音樂教育的學校，又是樂師的宗廟。可知，殷商“禮樂之教”以祭祀樂舞為主要實現形式，教育的目的就是培養貴族子弟參加各種祭祀樂舞之表演技能。

及至西周，與前代相比，典章制度已十分完備，可謂：“郁郁乎文哉！”（《論語·八佾》）周禮的完備表現在它有一整套為鞏固統治服務的禮制，有記載其名物度數的具體而又比較完整的古文獻傳世，如《儀禮》《周禮》《禮記》等；“樂”的內容在前代基礎上不斷豐富發展，形成了相應的樂制。禮樂相須為用，成為協調封建宗法制度以鞏固周王朝的制度體系，在禮樂制度下，王公貴族各司其職，百姓安居樂業，對穩定社會秩序、促進自我約束起到積極作用，西周禮樂也成為歷代王朝禮樂制度之標桿。西周禮樂制度的成功，得益于圣賢制禮作樂，是完備、成熟的禮樂教育體系。

周王朝格外重視禮樂教育。禮樂相輔相成，內外兼修，是三王教世子的必修課。《禮記·文王世子》記載“凡三王教世子必以禮樂。樂，所以修內也；禮，所以修外也。禮樂交錯于中，發形于外，是故其成也懌，恭敬而溫文”。［1］563實行“學在官府”的制度，禮樂是教育重要內容，由專門的職官向貴族子弟傳授。西周時，學校分為國學與鄉學兩種：“國學中的教師由大司樂、樂師、師氏、保氏、大胥、小胥、大師、小師、龠師等官吏擔任。”［10］168鄉學的教師，主要由各級行政長官兼任，包括大司徒、鄉師、鄉大夫、州長、黨正、父師、少師等，而致仕居鄉的鄉老、鄉先生等人，則可能帶有專職教師的性質，教授的對象有“王大子，王子，群后之大子，卿、大夫、元士之適子，國之俊選”。［1］364（《禮記王制》）其中，“王大子，王子，群后之大子，卿、大夫、元士之適子”都是以其出身獲得進入國學的資格；“國之俊選”是一種不確定的成分，他們是從鄉學體制中選拔出來的佼佼者。

根據教師層次、教授對象的不同，學校教育的具體內容各有側重，整體而言，《詩》、《書》、禮、樂、射、御諸藝雖均有涉及，但禮樂占較大分量。禮樂等政事安排在學校舉行，貴族子弟觀摩、參與禮樂活動也是一種教學活動。如《周禮·春官·大司樂》提到“教國子”的內容：

大司樂：掌成均之法，以治建國之學政，而合國之子弟焉?！詷返陆虈樱褐?，和，祗，庸，孝，友。以樂語教國子：興，道，諷，誦，言，語。以樂舞教國子舞《云門》《大卷》《大咸》《大磬》《大夏》《大濩》《大武》。以六律、六同、五聲、八音、六舞，大合樂以致鬼神祇，以和邦國，以諧萬民，以安賓客，以說遠人，以作動物。乃分樂而序之，以祭，以享，以祀。［11］61-62

《周禮·地官·師氏》提到“教國子”的內容：“以三德教國子：一曰至德，以為道本；二曰敏德，以為行本；三曰孝德，以知逆惡。教三行：一曰孝行，以親父母；二曰友行，以尊賢良；三曰順行，以事師長?！保?1］37

《周禮·地官·保氏》提到“養國子以道”的內容：“乃教之六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數。乃教之六儀：一曰祭祀之容，二曰賓客之容，三曰朝廷之容，四曰喪紀之容，五曰軍旅之容，六曰車馬之容?！保?1］37

《周禮·地官·大司徒》提到“教萬民”的內容：“以鄉三物教萬民而賓興之：一曰六德，知、仁、圣、義、忠、和；二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六藝，禮、樂、射、御、書、數?！保?1］29

《禮記·王制》提到“司徒修六禮以節民性，明七教以興民德”等一套制度中的主要內容之一是：“上賢以崇德，簡不肖以細惡。”［1］361

《周禮·地官·大司徒》提到“施十有二教”的內容：“一曰以祀禮教敬，則民不茍。二曰以陽禮教讓，則民不爭。三曰以陰禮教親，則民不怨。四曰以樂（禮）教和，則民不乖。五曰以儀辨等，則民不越。六曰以俗教安，則民不愉。七曰以刑教中，則民不疏。八曰以誓教恤，則民不怠。九曰以度教節，則民知足。十曰以世事教能，則民不失職?！保?1］27-28

就禮樂教育次第而言，必須循序漸進。如《禮記·內則》載：“由命士以上及大夫之子……六年，教之數與方名。七年，男女不同席，不共食。八年，出入門戶及即席飲食，必后長者，始教之讓……十有三年，學樂，誦詩，舞《勺》（一種文舞）。成童（十五歲以上），舞《象》（一種武舞），學射御。二十而冠，始學禮，可以衣裘帛，舞《大夏》（一種文武兼備的舞樂），惇行孝弟，博學不教，內而不出?！保?1］767-771“士以上，及大夫之子”等貴族弟子，先是學習基本的禮儀，十三歲時開始學樂舞，隨著年齡增長，禮樂學習內容不斷增加，到二十歲弱冠后，才開始學習吉、兇、軍、賓、嘉等專門的禮儀規則。

就禮樂教育時節而言，主張因時而教。宗周禮樂社會中，出身不同其受教育的內容、方式等各有不同。以《禮記·文王世子》為例，“世子”即王室子弟或諸侯的嫡長子，他們的學校是五學中的東序、瞽宗和上庠，他們的教育內容仍以禮樂為主，但因時間季節變化而調整教學內容：“春誦夏弦，大師詔之瞽宗。秋學禮，執禮者詔之；冬讀書，典書者詔之。禮在瞽宗，書在上庠。”［1］557世子們學習的樂舞技巧也是由大司樂機構中的專門樂官親自傳授的：“春夏學干戈，秋冬學羽龠，皆于東序。小樂正學干，大胥贊之。龠師學戈，龠師丞贊之。胥鼓南。”［1］555-556

宗周社會，貴族“不學禮，無以立”“不學詩，無以言”。［12］45“君子無理不動，無節不作。不能《詩》，于禮繆。不能樂，于禮素?！_于禮而不達于樂，謂之素；達于樂而不達于禮，謂之偏?！保?］1272-1273對于國家來說，“樂以象政”“審樂知政”，禮樂的好壞直接關系國家的興亡盛衰。而對于社會成員的個人來說，從小學詩學樂，參與社會后執禮必須同時伴隨著舉樂，事事都是在等級化的禮樂規范下進行的，禮樂同樣“不可斯須去身”。年輕的學子既是禮樂表演的踐行者、學習者，也是禮樂文化的傳播者，他們在學校中習禮，學詩樂，并在各種行禮儀式中參與詩樂舞蹈的表演，將禮與詩樂舞等因素融合在一起，形成蔚為大觀，讓后世無限景仰的禮樂文明。

二 孔子禮樂人生模式的基本內涵

隨著平王東遷、周室衰微，禮樂教化體系被破壞，直到孔子時已出現“禮壞樂崩”的嚴峻社會現實?？鬃踊趯鹘y禮樂教化作用的深刻認識，積極嘗試復興之，并大力批評時人對于禮樂制度的種種僭越行為，由此產生《論語》中諸多有關禮樂的論述。

子曰：“興于詩，立于禮，成于樂?！保ā墩撜Z·泰伯》）就是說修身當先學詩以立言，其次學禮以立身，最后學樂以成性。詩是文化知識，禮是行為規范，樂是情操修養，是傳統文化教育涵蓋的三個方面，這要求學生不僅掌握課本知識，還應該全面發展，有專業技能和廣泛知識。

（一）不學詩，無以言

先秦沒有今日所謂“教材”，也沒有“類書”，《詩經》在某種程度上便起著集語言文字、自然人文、啟蒙成人等于一體的教育百科全書之用。

《論語·季氏》篇中孔子誡子曰“不學詩，無以言”，在《陽貨》篇孔子又說：“女為《周南》《召南》矣乎？人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與？”我們知道，《詩》以“風”“雅”“頌”為序，而“風”以“周南”“召南”為先，從結構上講，孔子在這里是在告訴我們學詩的方法與切入點。正如宋代李樗、黃櫄所言：“蓋學者必自詩而入焉，學詩者必自二南而入焉。”［13］28從整體層面講，孔子以《周》《召》代表《詩》

劉寶楠《論語正義》：“周南、召南者，謂周公、召公分郟所得南國之詩也?！痹偌由稀岸稀痹凇对娊洝芬粫形挥陂_篇位置，故以《周》《召》代表《詩》當可成一說。，強調學《詩》的重要性，與“不學詩，無以言”形成呼應。但為什么說“不學詩”就“無以言”呢？《陽貨》篇中，孔子作出了如下的解釋：

小子何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名。［12］689

孔子在這里從六個層面對詩的功能價值予以說明：一是“可以興”?！芭d，起也”，修身當先學詩。在孔子心目中，學《詩》可以錘煉語言表達能力，是申述己志、表達己見的好教材。二是“可以觀”。觀即觀覽，并伴隨有審查之意，觀的對象應為風俗，因為《詩》有諸國之風，如鄭風、齊風、魏風等，觀覽這些國家的風俗情況便可推斷出該國的盛衰?！对姟钒l揮了增長見聞、開闊視野的讀本價值。三是“可以群”?？装矅弧叭壕酉嗲写琛?，學《詩》以達到探討性學習的目的。四是“可以怨”。怨的功能表現在歷史進程中不斷變遷，但在宋代以前，“怨”基本義指“怨刺”，其對象是“上政”，而且言者無罪、聞者足戒，《詩》可以使政治表達的內容豐富而深刻。五是“邇之事父，遠之事君”。學詩可以更好地事父事君及恪守其他人倫之道，培養良好的思想道德。六是“識于鳥獸草木之名”。學詩是使自己博學的重要途徑之一，只有“博學”之人才有能力“興”“觀”“群”“怨”，才可以更高質量地侍奉父母、養育子女，才能真正地成為國家的人才。

“學詩”的諸多教益正是孔子所謂“不學詩，無以言”的真正原因，可以說，《詩》在春秋時期，起到了為學基本教材的作用，“不學詩，無以言”有一定的“合理內核”。

（二）不學禮，無以立

在中國古代，“禮”的設定目的是維護宗法血緣，保障社會安定，防止爭亂；周禮的內容和項目紛繁復雜，社會各階層成員皆有禮可循，且有禮必循，否則便無法立身。

孔子在告訴伯魚“不學詩，無以言”之后，又說：“不學禮，無以立?！薄墩撜Z·季氏》：

……嘗獨立，鯉趨而過庭，曰：“學詩乎？”對曰：“未也?！薄安粚W詩，無以言?！滨幫硕鴮W詩。他日，又獨立，鯉趨而過庭。曰：“學禮乎？”對曰：“未也?！薄安粚W禮，無以立?！滨幫硕鴮W禮……［12］668

伯魚兩次都“趨而過庭”的細節，說明他是懂禮的，最起碼一些常用禮節是知道的。但孔子為什么還要著重提出來“學禮”？

要回答這個問題，首先我們要對“禮”做哲學上的分析：從本質層面講，“禮”要有表達的旨向，比如吉禮是表示自己對天地鬼神的敬畏之情，其目的是“事神致福”，我們把與此相關的“禮”活動所要表達的意思稱為“禮義”。而從表象上講，“禮”又分兩個方面：一方面，物質方面，“禮”必須要有承載“禮義”的“禮器”，比如祭祀要有神主、祭品、祭器等，我們稱其為“禮物”；另一方面，“禮”要有文飾，單是把冷冰冰的器物放在那里不叫作“禮”，不足以將“禮”的表象與本質聯系起來，其間必須有一個能動性的“橋梁”——“禮儀”，即人的“揖讓周旋”所表現出來的儀容、動作等。

另黃季剛、楊伯峻、沈鳳笙、陳戍國四位先生有關于“禮意”“禮具”“禮文”“禮物”“禮儀”之說，見《黃侃論學雜著》之“禮學略說”、《春秋左傳注》之“桓公二年”、《菿暗文存》之“略論禮典的實行和《儀禮》書本的撰作”、《先秦禮制研究》之“緒論”。那么，伯魚以及孔子弟子們日常所行之禮便是表象層面的“禮儀”了，這只是“禮”的文飾而已，孔子更為重視的是“禮”的根本，即“禮義”。

比如《論語·八佾》提到林放向孔子提問“禮之本”，孔子回答：“大哉問。禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！辈徽撃囊活惗Y都應以“尚儉”為本，奢靡的文飾只能是“華而不實”，所以孔子舍“奢”而取“儉”；而喪禮除了以“尚儉”為本之外則主要表達了對親人的戀戀不舍，其禮義是因親人的離去而感到憂戚，而不在于喪禮的豪華，所以孔子舍“易”取“戚”。孔子還說：“麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下?！保?2］322-323（《子罕》）麻冕由奢入儉符合禮義，故孔子從之，而拜禮是宗法在禮儀上的映射，體現尊卑有序的禮義，“拜下”（“堂下拜”，即拜于祚階之下）正是表示對國君的尊重，現在“拜乎上”不僅是對國君的無視，更是對“宗法”的一種無形的破壞，這顯然是違背了“禮義”，所以孔子選擇了“違眾”。由此看來，孔子認為“禮”絕不僅僅是“玉帛”之類的器物

見《論語·陽貨》。子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”，也不僅僅是“禮儀”之類的文飾，還應有“禮”的本質，即“禮義”。當時的整個社會都在注重“禮文”而不注重“禮實”，所以要“矯枉”，但不能“過正”，孔子說：“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。”［12］233（《雍也》）我們認為，這便是禮的“中庸”，過分注重“禮儀”的文飾而輕視對“禮義”的探索就是“文勝質”，懂“禮義”卻不注重“禮儀”又不免“野”，只有兩者恰到好處地配合才是君子的中庸之道，才是真正的“禮”，而“禮”的中庸實為一種“從心所欲，不逾矩”的境界。

為什么孔子認為“不學禮，無以立”？皇侃說：“禮是恭儉莊敬，立身之本；人有禮則安，無禮則危；若不學禮，則無以自立身也?！保?4］237以他的看法，“禮”主恭敬、端莊，是立身的根本，并以此得出了不學禮就“無以自立身”的結論。朱熹對此加以發揮：

禮以恭敬辭遜為本，而有節文度數之詳，可以固人肌膚之會，筋骸之束。故學者之中，所以能卓然自立，而不為事物之所搖奪者，必于此而得之。［15］82

朱熹這里從內外兩個方面給出了解釋：內在方面，“禮”的根本是“恭敬辭遜”；外在方面，“禮”的名目周詳備至?；谶@兩方面的因素，“禮”就可以鞏固學之者的本心，本心既定，就可以不受外事外物干擾而卓然自立于世。他又說：“品節詳明而德性堅定，故能立?！贝苏Z當與上述內外兩方面的表述相通，但太過扼要，借用元代胡炳文引朱熹弟子輔廣的話對此作的解釋。其中對于“品節詳明”，輔廣釋曰：“禮有三千三百之目，其序截然而不可亂，故學之者品節詳明?！保?6］289所以，“品節詳明”四字對應于外在方面作用于品德的功效。而對“恭敬辭遜”，輔廣如是發揮：“其為教，恭儉莊敬使人不淫不懾，故學之者德性堅定?！彼?，“德性堅定”對應于內在方面作用于品德的功效。輔廣總結說：“品節詳明則義精而莫之惑，德性堅定則守固而莫之搖，此其所以能立。”應該說，這是對朱熹解釋的合理發揮。受朱注啟發，我們亦從內外兩方面來解釋“不學禮，無以立”：

一是外在方面，“不學禮”則無以“立身”。中國古代的社會是一個以血緣關系為紐帶的宗法制的社會，“禮”之設定的一個重要功能便是維護宗法統治、保障社會安定。明丘浚曰：

人道之所以立者以其有此禮也，茍無禮焉，則強將恃其力以凌弱、眾將恃其勢以暴寡、富將恃其財以吞貧、智將恃其能以欺愚，則是天下之人皆將惟其勢力財能之是恃而不復知有尊卑、上下之分矣，人何由而安哉？圣人知其然，故制為秩然之禮以立……然則天下其可以一日無禮而斯人其可以一日不學禮乎？（《大學衍義補》卷三十八）［17］311

所以，“禮”是維系封建社會宗法秩序的基礎，從某種程度上講，它是宗法社會意識形態的一種特殊表現方式，禮制規定了處在不同位置的社會成員的行為準則，同一階層同種身份之人所應遵守的禮法亦是等同的。比如兩個諸侯之間，也許一個是大國一個只是小國，那么他們見面所當行之禮也應相同，大國不能恃強凌弱，小國也不必自甘卑微。但若沒有了“禮”的約束，人們便會受本性的驅使，強將凌弱、眾將暴寡、富將吞貧、智將欺愚，整個社會將會進入適者生存的自然選擇狀態，重新回到動物界“弱肉強食”的混亂局面，這樣的社會就會喪失區分尊卑上下的倫理宗法，這是古人無論如何也不能接受的，所以天下不可“一日無禮”，人也不可以“一日不學禮”。

這一功能的實現，從人倫的角度看，就是君臣治國、父慈子孝、夫婦和順、長幼有序、朋友規輔以及軍旅的威嚴、祭祀的莊敬、弟子的灑掃進退等皆注以“三百”“三千”的禮儀教育。所以，禮儀的項目是紛繁的，所謂“禮儀三百，威儀三千”（《禮記·中庸》）可以說是周禮這個文明體系的承載者，它基本反映了社會生活的方方面面，事無巨細，皆有禮可循。這就如同一個范本，什么時間該做什么、站哪兒、朝哪兒都有規定，穿什么顏色的衣服、走路的姿勢，等等，哪怕是極小細微之處也都有規定。如果言行失當違禮，小則受人非議，大則受到責罰甚至性命不保。所以，在西周社會，學禮、懂禮是“立身”之基。

二是內在方面，“不學禮”則無以“立德”?！岸Y”對“德”具有規范性，離開了“禮”，“德”便不再是原來的那個“德”了，以“仁”為核心的諸多道德皆應以“禮”來節文，否則便會走向其反面：

恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。（《泰伯》）［12］290

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”（《顏淵》）［12］483-484

“恭”即肅敬、謙恭。恭敬如果沒有“禮”便會過度，徒加自己的勞苦，所以“恭”要符合“禮”?！吧鳌奔醇氈隆⒅斏?，行事太過謹慎，處處如臨深淵，就會錯失很多時機，應以“禮”為準則?！坝隆奔茨懥俊⒂職?，有膽量固然是好事，但必須符合“禮”，否則就是妄為，甚至會走向悖逆父、君，這就是罪惡了?！爸薄奔刺孤?、正直，我們都喜歡坦誠的人，但是，如果正直得太過分，有時就會造成對別人的詆毀，我們都喜歡贊賞，誰又會欣然接受詆毀呢？所以，“直”更需要以“禮”為法則?！叭省钡某霭l點必定是人自己，也就是要“克己”，這是成仁的基礎，打好了這個基礎就要“復禮”，這是“克己”的目的。但這還不能成為“仁”，還需要一定的路徑和方法，即“目”?！澳俊本褪且勒铡岸Y”的原則去視、聽、言、動，也就是一切行為都要符合“禮”，所以，“克己”是為了“復禮”，而“復禮”才能為仁。因此，“禮”具有引導性的規定作用，不合禮絕不可能是“仁”。

換言之，“禮”為仁、孝、恭、慎、勇、直等道德設置了能動范圍，一旦超出這個范圍的便不再是德了，也就是說，“禮”對“德”具有規范性。所以，“不學禮”則無以“立德”，在中國古代那樣一個倫理社會，道德是衡量一個人成其為人的重要參考，一個無道德的人想要“自立其身”的可能性微乎其微。

（三）興于詩，立于禮，成于樂

前述，學“詩”才能“言”，這是基礎；學“禮”才能“立”，這是重中之重，只有這兩項學成了才有自立于社會的資格?？鬃诱f“博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫”（《顏淵》），那么在“詩”“禮”之后還有沒有要繼續“學”的對象呢？孔子說：

興于詩，立于禮，成于樂。（《泰伯》）［12］298

皇疏曰：“此章明人學須次第也?！痹诨寿┛磥恚瑢W習必須由《詩》興起，然后才是其他典籍，為什么呢？因為《詩》里面有宗法倫常的根本，君臣父子夫婦之道囊括于字里行間。再是學禮，這是為了立身，他說“人無禮則死，有禮則生”。學禮完成之后則應學樂，因為“禮之用和為貴”，學樂可以在行禮過程中“和成己性”。邢昺對此章的解釋雖也承認是學習的次序，但他更強調道德方面的形成，他說：“此章記人立身成德之法也……成性在于學樂。”［18］75值得注意的是，邢氏在無形中等同了“成性”與“成德”，這種傾向在陳祥道身上則表現得更為直接，他說：“學始于言，故興于詩。中于行，故立于禮。終于德，故成于樂?！辈粌H如此，他還把學習的次序對應于各個年齡段，他說：“十有三年，學樂，誦詩，舞《勺》。成童，舞《象》，學射御。二十而冠，始學禮”［19］127。為什么是在行過成年禮之后才開始學“禮”呢？朱熹說：“十歲學幼儀，十三學樂誦《詩》，二十而后學禮，則此三者，非小學傳授之次，乃大學終身所得之難易、先后、淺深也?！保?5］83按朱熹的解釋，二十歲冠禮之前學的是“幼儀”，冠后方成人，故學禮，而且朱熹認為詩禮樂三者并非“小學”的次序，而是需要終身學習的“大學”的由淺入深之先后順序。張栻也同意“次序”說，他說：“此學之序也，學詩則有以興起其性情之正，學之所先也。禮者所據之實地，學禮而后有所立也，此致知力行學者所當兼用其力者也。至于樂則和順積中而不可以已焉，學之所由成也，此非力之可及，惟久且熟而自至焉耳?！保?0］246不同于前人之處在于：他將學習之所以成于樂解釋為“和順積中”，但經過推敲之后發現，他所謂的“和”“順”“中”應該多少與前人所謂的“成性”“成德”類似，而且他認為這是經歷了“久且熟”之后自然會達到的效果，這與后文的論述有契合之處。明代劉宗周也主“成和”，他說：“詩只是思無邪，禮只是敬，樂只是和。興于詩，興于善也。立于禮，立于敬也。成于樂，成于和也?！保?1］349

到此為止，還有一個問題沒搞明白，他們都在說“學樂”可以成“性”“德”“和”，但卻沒有解釋為什么。朱熹在《論語精義》中所引程、范、謝、楊、尹等人的觀點對這個問題當有幫助。程頤曰：“若夫樂則安，安則久，久則天，天則不言而信，神則不怒而威，至于如此，則又非手舞足蹈之事也……中心斯須不和不樂，則鄙詐之心入之矣，不和樂則無所自得，故曰成，此樂之本也。”［22］294-295在他看來，心與“樂”相合是由“安”入“久”、由“久”入“天”以至于“神”，這就是和樂，可以防止鄙悖欺詐的侵入，哪怕一瞬間的不和就不能夠“自得”，自得便是“成”，這便是樂的根本。范祖禹說“樂，所以和人心，故非樂不成”亦是此意［22］295，這樣，“成于樂”便是心和于樂了。謝良佐說：“……樂則存養其善心，使義精仁熟，自和順于道德?！保?2］295謝氏此言又把和樂之心向養其“善心”方面發揮，這樣可以使“義精仁熟”，在這個意義上，和樂的對象便又歸附于道德。尹焞也是此意，他說“樂，樂之也，樂則安，安則久，久則可以成其德矣”［22］296。

三 孔子禮樂人生模式的范式建構

（一）邏輯進路：從“志于學”到“從欲不逾”

前文講到學《詩》以言、學“禮”以立，又從“興詩”“立禮”講到“成樂”，并認為這是“學”的次序，那么這一次序的完整歷程是怎么樣的？孔子對自己的一生所作的總結似可對我們有所啟發：

子曰：吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。（《為政》）［12］43

皇疏曰：“凡學有時節，自少迄老皆所以勸物也?！彼J為十五歲是“成童”，志于學是“學在心”；十五到三十“三年明一經”共計五個三年，“故通五經之業所以成立”；四十歲時，業成之后已過十年，“故無所惑也”；五十歲時人開始衰老，此時應該“自審己分之可否”“通致命之道”以“窮通”，即知曉天命；六十歲時“識智廣博”，不論聽到什么都可解其“微旨”“心與耳相從”，所以能夠耳順；到七十歲時“習與性成”，正如《荀子·勸學》所謂“蓬生麻中，不扶而直”一般，“雖復放縱心意”［14］15也自然不會逾越于禮法。邢昺認為此章從整體上講不應是“勸物”而應是“勸人”，他說：“此章明夫子隱圣同凡所以勸人也?！钡麑Ρ菊碌木唧w疏解與皇相類，而且，他在最后提出孔子說這段話的目的就是“勉人志學而善始令終”［18］75。蘇轍《論語拾遺》對本章的解釋更具連貫性，他說：“終日不食終夜不寢致力于思，徒思而無益，是以知思之不如學也，故十有五而志于學則所由適道者順矣?！钡糁皇恰斑m道”而不能“安”則不能夠“行”，也就不能夠“立”，只有“能安”方“可與立”。但若只是“能立”卻不能應對“變”，則“雖立而不固”，遇“變”不惑方可與“權”。物不能惑之，人不能遷之則“吾不違天而天亦莫吾違”，此謂知天命。到此，雖“施于物而行于人者至矣”，但“耳目接于物”仍難免不順，應“御之”而后順于心。但這還是“有心存焉”，當“以心御心”最后“無心”，“無心”的境界方能從心所欲而不逾矩。不得不說，我們從蘇轍的解釋中看到了濃厚的唐代“重玄學”的印跡，他對這段話的解釋無疑是綜合了儒道之長，可備一說。

陳祥道認為，從“志于學”到“三十而立”是“為學日益”的過程，從“四十而不惑”到“六十而耳順”則是“為道日損”的過程，前者是“窮理”后者是“盡性”，而“從心所欲，不逾矩”便是“損之又損”以至于“命”。［19］72按，《老子》四十八章云：“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為?！标愂嫌谩袄怼薄靶浴薄懊比齻€字將老子的這句話與孔子的致學之序融會貫通，處理得非常精致，可參。而且，對于本章的具體解釋，他用了《論語》中的原文進行內證，可供我們借鑒。他說：“可與共學，未可與適道，可與適道，未可與立，可與立，未可與權。則十五志于學興于詩而可與共學者也。三十而立，立于禮而可與立者也。成于樂而可與權者也?！彼J為，十五歲志于學就是“興于詩”即“學詩”，而筆者前文解釋“不學詩，無以言”時也提到了學詩要“切磋”，即“共學”；三十而立之年當然是立于“禮”；然后成于樂便可與“權”。可惜的是，他并沒有對“四十而不惑”之后作詳盡的解釋，所以我們無法清晰將“詩”“禮”“樂”與共學、適道、立、權一一對應于孔子所自述的各個年齡段。

朱熹認為：古代十五歲入大學

還有八歲、十三歲入小學，二十、二十八歲入大學的說法，見《尚書孔傳》《大戴禮記補注》《論語正義》等書。，此時應志學于“大學之道”，并且要“念念在此”而不可厭煩。那么照《大學》的意思，朱熹解釋格物致知為“即物而窮其理”，“窮至事物之理，欲其極處無不到也”，其目的是對物的“表里精粗”無所不到、對心的“全體大用”［15］5無不明了，在這個過程中自然可以“有以自立則守之固”，此即“三十而立”。而“無不到”“無不明”也就會對“事物之所當然”不再有懷疑，這就是“知極其精，而不惑”?！笆毓獭薄安换蟆北阒獣浴疤烀?，自然可以“聲入心通，無所違逆”，所聞于耳皆順不逆，“窮理盡性”，此為“知之之至”?！案F理盡性”則盡隨其心所欲而且不會逾越法度，“安而行之，不勉而中也”［15］47，這就與《中庸》所謂“不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”的“天之道”有了交流。劉寶楠對本章的解釋基本與前人同，惟對“不惑”“知天命”提出了自己的見解。他認為“四十而不惑”同于“智者不惑”，并認為《中庸》所謂的“素隱行怪，后世有述焉，吾弗為之矣”便是“不惑之事”。而對“天命”，他解釋為“天使己如此”，且天命有“德命”與“祿命”之分，認為“君子修其德命，自能安處祿命”；如孔子說“不知命，無以為君子”，君子當明了天性、知仁義禮智、“安處善”“樂循理”方能為君子。劉氏說：“天之所生，是為天命矣。惟知天命……明天心與己心得相通也?！保?2］其實這種解釋與皇、邢、陳、朱的解釋皆有一定的淵源，可備一說。

（二）實踐路徑：終身學習以不惑于萬物

綜上所述，結合歷代學者們的解釋，用陳祥道內證的方法；取皇、邢“勉學說”和陳氏“詩”“禮”“樂”之“對應”說以及劉寶楠的部分觀點，參考蘇轍“無心”說、陳氏“益、損”說以及宋明理學“窮理盡性”說，我們認為：

“志于學”就是有志于學習，既是學，便有對象，前文提到，“不學詩，無以言”，“不學禮，無以立”。但在孔子二十歲之前，他應該主要是學《詩》，學“禮”則當在二十歲冠禮

前引邢昺之言提到“二十而冠，始學禮”，二十歲之前所學為幼儀，二十歲行冠禮之后開始學禮?！秲x禮·士冠禮》謂“無大夫冠禮”，孔子謂“從大夫之后”當在五十歲之后，則孔子二十歲時當行士冠禮，《禮記》謂“孔子冠章甫之冠”，莊子謂“孔子冠枝木之冠”，兩者相類。之后，《史記·孔子世家》有孔子三十之前“適周問禮”于老子的記載，且記有孔子返魯后“弟子稍益進焉”，這些都可以作為孔子二十到三十之間學“禮”的佐證。“三十而立”當是指學“詩”“禮”初有所成，所謂“立于禮”即為此意，而“詩”“禮”初成之后便是“樂”了，《孔子世家》亦記有孔子三十五歲之后（據《孔子年譜》）在齊國“語樂”“聞韶音，學之，三月不知肉味”的事情。按我們前面的論述，學樂可以“成性”“成德”“成和”，孔子四十歲時學樂亦當初有所成，故能“不惑”。不惑當然不僅僅指對“樂”不再有所懷疑，還包括“詩”“書”“禮”等，甚至從某種程度上說還包括萬物

萬事萬物的存在都有其內在的根據，只要我們看到的、知道的，都有其合理內核。那么在孔子時代，在對《詩》、禮、樂等進行了全面的學習之后，再加上孔子四十年豐富的閱歷，此時的他對整個社會和自然界當有一個系統的認識和判斷（盡管相比于處于現代社會的我們而言可能有不足的地方），從這個角度看，萬事萬物在孔子的腦海中當已有大致的定位（包括價值判斷），所以可以不惑于萬物。，孔子說“知者不惑”（《子罕》），此時的他儼然已經成為一位智者，《中庸》說“好學近乎知”，這無疑是學習達到一定程度之后的必然結果。四十歲之后，“不惑”的孔子做了一件大事，修《詩》《書》《禮》《樂》（據《孔子世家》），那么，這時的孔子應將此四者融會貫通，所以才能“修”。而且，如果單以學“禮”的角度來看的話，十五歲是“志”于“禮”；二十歲“學”于“禮”；三十歲學“禮”初成，故“立”于“禮”；四十歲學樂，然后“不惑”于禮樂。到貫通禮樂之時，孔子已將近五十，他說“五十而知天命”，還要“為東周”（據《孔子世家》），還說“文王既沒，文不在茲乎”（據《孔子年譜》），這些都是對“禮樂人和”的天命誠然于心的表現，從個人層面講，這是禮樂的“誠”的境界。《中庸》曰“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教”，孔子當然屬于前者，他說“六十而耳順”，之所以能“耳順”是因為對“禮”“樂”“仁”“德”明了于心，相對于“誠”來說，“明”就是“至誠”，不論聽到什么都能明了其內在的“微旨”（即“性”），映射到禮樂便是禮樂的“明”的境界。《中庸》說：“唯天下至誠，為能盡其性，能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育則可以與天地參矣?！鼻懊嫣岬降乃蚊骼韺W之“窮理盡性”可以看作是對《中庸》這句話的概括，孔子謂“七十而從心所欲，不逾矩”就是這個境界。這是長期的“誠”“明”在量變之后產生的質變，從某種程度上講，這也可以理解為一種天人合一的境界。這種境界如果映射到禮樂的話就是禮樂的“中庸”的境界：只需隨心欲而行，自然不會有違于禮法度數。

單講境界未免玄虛，而且給人一種可望而不可即的印象，實際上孔子的一生并非不可復制，原因如下：

只需換個角度，依皇、邢、朱、劉等人的說法，此章總體講有“勉學”的意味。“學”在《論語》一書中出現六十多次，基本上都是學習的意思，如在《公冶長》篇中提到了孔文子的好學、在《雍也》篇中提到了顏回的好學、在《述而》篇中提到自己的好學而“不知老之將至”，甚至在《陽貨》篇中還提到了喜好“仁”“智”“信”“直”“勇”“剛”等德行，而如果不好學的話就會轉化為“愚”“蕩”“賊”“絞”“亂”“狂”等弊病。

四 結 語

作為禮樂文化傳承和弘揚的關鍵人物——孔子，和歷史上無數先賢名達一樣，有一個共同的特點，即“終身學習”鍥而不舍，把學習當作一種人生境界、一種永不停息的精神追求。孔子的一生實為踐行“終身學習”的典范，“立”“不惑”“知命”“耳順”“從欲不逾”皆是以“志于學”為基礎，也就是說，“志于學”并不是僅僅在十五歲到三十歲之間，而是貫穿于整個人生。孔子說“生而知之者上也，學而知之者次也”（《季氏》），但他又說“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”（《述而》），所以，孔子自己也不是“生而知之”的，同樣要靠“學”。換言之，作為普通人的我們同樣可以“學而知之”，只要有勤勉的精神，在終身學習的道路上鍥而不舍，圣人的境界并不是幻象。那么回到先秦，在個人層面，從學“詩”“禮”以“立”，到“禮”的初成、“禮樂”的“貫通”，再到“禮樂”的“明”“誠”，最后到“禮樂”的“中庸”，先秦儒家的“禮樂人生模式”便由此成型。今天，我們既強調對傳統禮樂文明的創造性轉化、創新性發展，以涵養道德仁義君子、涵育美善公民社會，也相信我們每個人都可以循著圣賢的“禮樂人生模式”走通走好，因為孔子本人就是通過“敏以求之”完成的。

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