成語“鄭衛(wèi)之音”與“盡善盡美”的內(nèi)涵闡釋

摘要：先秦作為中國文化藝術(shù)發(fā)展史上的第一個(gè)高峰時(shí)代，不同階級的代表人物都提出過關(guān)于音樂的觀點(diǎn)，這些觀點(diǎn)深刻影響了后世的音樂審美理念。“鄭衛(wèi)之音”與“盡善盡美”這兩個(gè)成語正是這個(gè)時(shí)代的產(chǎn)物，體現(xiàn)的是我國古代對傳統(tǒng)藝術(shù)文化及音樂的觀念和判定。“鄭衛(wèi)之音”指鄭、衛(wèi)兩國的民間音樂，常被認(rèn)為是靡靡之音、亂世之音。在對“鄭衛(wèi)之音”的抨擊中，儒家代表人物孔子最為突出，他告誡弟子“放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆”。“鄭衛(wèi)之音”常被稱為“邪淫音樂”，出現(xiàn)這種情況的原因有：第一，與鄭、衛(wèi)之地優(yōu)越的地理生存環(huán)境有關(guān)；第二，與周、商兩國文化沖突有關(guān)。儒家對“鄭衛(wèi)之音”的批判，體現(xiàn)了其人文理性精神，但欠缺學(xué)理性反思，從而極大地增加了誤讀和誤釋“鄭衛(wèi)之音”的可能性。“盡善盡美”代表了與“鄭衛(wèi)之音”相對的另一極審美觀念。“盡善盡美”常用來表現(xiàn)事物達(dá)到完美無缺的地步。孔子首次將“美”與“善”區(qū)別開來理解。“美”雖然能給人帶來感官的愉悅，但是其要達(dá)到“仁”的審美標(biāo)準(zhǔn)，就必須有“善”的內(nèi)蘊(yùn)。只有“美”與“善”交融，實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，才能充分體現(xiàn)孔子“仁”的思想主張。無論是“鄭衛(wèi)之音”還是“盡善盡美”，這些古代音樂思想經(jīng)歷史篩選流傳至今，并以成語的形式保存下來，在當(dāng)下影響著個(gè)人的為人處事方式和社會(huì)道德風(fēng)尚，折射出中國古代音樂美學(xué)思想耀眼的光芒。

關(guān)鍵詞：鄭衛(wèi)之音；盡善盡美；音樂審美

中圖分類號：J609.2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-9436（2023）09-00-03

1 成語“鄭衛(wèi)之音”的歷史演變

“鄭衛(wèi)之音”這一成語出自《禮記·樂記》樂本篇：“鄭衛(wèi)之音，亂世之音也。”鄭國和衛(wèi)國是春秋時(shí)期的兩個(gè)諸侯國。“鄭衛(wèi)之音”指鄭國和衛(wèi)國產(chǎn)生的民謠，與“鄭衛(wèi)之聲”“鄭衛(wèi)之曲”這兩個(gè)成語同義，意思是說鄭、衛(wèi)兩國的民間音樂屬于亂世之音。儒家認(rèn)為鄭、衛(wèi)這兩個(gè)諸侯國的音樂不是正統(tǒng)的雅樂，后用以指淫靡不振的音樂［1］。

1.1 何為“鄭衛(wèi)之音”

周武王滅商建國后，分封紂王之子武庚于邶國，管理前朝遺民，并派遣兄弟管叔、蔡叔、霍叔駐扎在附近，監(jiān)管邶國，史稱“三監(jiān)”。周武王去世后，周公（周武王之弟）攝政，“三監(jiān)”聯(lián)合武庚叛亂。叛亂平定后，為加強(qiáng)對邶國的控制，周公廢邶國，土地劃歸衛(wèi)國所屬，并分封于其弟康叔監(jiān)管。西周后期，鄭國兼并了關(guān)外的虢、鄶?shù)葒w都于鄭（今鄭州），成為一個(gè)深入商朝故土的諸侯國。而“鄭衛(wèi)之音”就產(chǎn)生于包含殷商故土的鄭國和衛(wèi)國等地。《詩經(jīng)》中，“鄭衛(wèi)之音”包括《邶風(fēng)》《衛(wèi)風(fēng)》《鄭風(fēng)》《鄘風(fēng)》這四部分，共60篇，耳熟能詳?shù)慕?jīng)典名篇《擊鼓》《氓》《子衿》《木瓜》等均是鄭、衛(wèi)之地的歌謠。

1.2 “鄭衛(wèi)之音”，亂世之音

“鄭衛(wèi)之風(fēng)好淫，其俗輕蕩而忘歸。”（《劉子·風(fēng)俗篇》）鄭國、衛(wèi)國的國風(fēng)輕靡淫逸，其風(fēng)俗放蕩縱逸，容易令人迷失心智。而在此地產(chǎn)生的音樂，自古以來便被認(rèn)為是“亡國之音”，使人喪失斗志，耽于享樂。“鄭衛(wèi)之音，亂世之音也。”（《禮記·樂記·樂本篇》）“視桑榆之暮景不足，則貪于為樂，惟鄭衛(wèi)之音能令人生此意。”（《張子·卷九》）臣子也常用“鄭衛(wèi)之音”作為反面教材鞭策君主，“陛下日撞亡秦之鐘，聽鄭、衛(wèi)之樂，臣誠悼之。”（《資治通鑒·漢紀(jì)二十》）薛廣德勸漢元帝，“陛下每天撞著亡秦之鐘，聽鄭、衛(wèi)兩國的靡靡之音，臣內(nèi)心真是很憂慮這些啊。”

歷史上朝代興亡更替也歸結(jié)到君主愛好“鄭衛(wèi)之音”上。“知帝（隋煬帝）之耽嗜音樂也，則請括天下散樂百戲集于京師，樂工至三萬余人，于是帝之心蕩于鄭衛(wèi)哇滛之聲，而流連酣宴無有窮極矣。”（《大學(xué)衍義》）“秦始皇平天下，六代廟樂唯韶武存焉。二十六年改周大武曰五行，房中曰壽人，衣服同五行樂之色，二世尤以鄭衛(wèi)之音為娛。”（《古今律歷考·律呂篇》）

“鄭衛(wèi)之音”被當(dāng)作“亡國之音”的標(biāo)志在漢朝達(dá)到空前的認(rèn)識。隨著魏晉南北朝的動(dòng)蕩，新的“亡國之音”出現(xiàn)，在一定程度上減少了人們對“鄭衛(wèi)之音”的偏見。陳叔寶創(chuàng)作的《玉樹后庭花》成為新的“亡國之音”。唐朝的杜牧就曾寫道“商女不知亡國恨，隔江猶唱后庭花”。宋代，隨著程朱理學(xué)的興起，儒學(xué)復(fù)興，“鄭衛(wèi)之音”又重新被強(qiáng)調(diào)為“亡國之音”。“鄭衛(wèi)風(fēng)如今歌曲，此等詩，豈可陳于朝廷宗廟！”“向來看詩中鄭詩邶鄘衛(wèi)詩，便是鄭衛(wèi)之音，其詩大段邪淫。”（《朱子語類·卷八十·詩篇》）

1.3 孔子：“鄭聲淫”

在對“鄭衛(wèi)之音”的抨擊中，孔子尤甚。孔子作為儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，將《詩經(jīng)》整理為儒家“六經(jīng)”之一。然而孔子十分討厭《詩經(jīng)》中的“鄭衛(wèi)之音”，他曾經(jīng)告訴弟子“放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆”。《傳習(xí)錄》中也有相關(guān)記載，“孔子云：‘放鄭聲，鄭聲淫。’又曰：‘惡鄭聲之亂雅樂也。’‘鄭衛(wèi)之音，亡國之音也。’此是孔門家法”。《古今律歷考》提到孔子不喜鄭衛(wèi)之音的原因，即“內(nèi)則致疾損壽，外則亂政傷民”。

儒家向來提倡禮樂制度，將禮樂看作維護(hù)統(tǒng)治的一種手段。后來儒家弟子整理《樂記》，在該著中提到“禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也……亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困”。認(rèn)為治世之音應(yīng)以安樂為基調(diào)，亂世之音是百姓的怨恨，而亡國之音就是哀思，男女之情中多有哀思，從《邶風(fēng)》《衛(wèi)風(fēng)》《鄭風(fēng)》《鄘風(fēng)》中所載的“鄭衛(wèi)之音”不難發(fā)現(xiàn)，其中大多描寫了男歡女愛之情。孔子的弟子子夏在評論各國音樂時(shí)，提出“鄭音好濫淫志，宋音燕女溺志，衛(wèi)音趨數(shù)煩志，齊音敖辟喬志；此四者皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也”。因此在儒家看來，“鄭衛(wèi)之音”是禮樂制度的大敵。

1.4 “鄭衛(wèi)之音”為何被稱為“邪淫音樂”

為何“鄭衛(wèi)之音”自古被稱為“亡國之音”“淫亂之音”？《張子全書·禮樂篇》中給出了答案：“鄭衛(wèi)之音，自古以為邪淫之樂，何也？蓋鄭衛(wèi)之地濱大河，沙地土不厚，其間人自然氣輕浮；其地土苦，不費(fèi)耕耨，物亦能生，故其人偷脫怠惰，弛慢頹靡。其人情如此，其聲音同之。故聞其樂，使人如此懈慢。”北宋張載認(rèn)為，這與鄭、衛(wèi)之地優(yōu)越的地理生存環(huán)境有關(guān)，由于土地肥沃，在不需要多加耕種的前提下，農(nóng)作物便可以成活，百姓便可以生存，優(yōu)越的環(huán)境導(dǎo)致百姓懶惰、頹廢，安于享樂。民風(fēng)如此，該地所產(chǎn)生的音樂自然會(huì)蠱惑人心，令人喪失斗志。呂滎陽公曰：“養(yǎng)心莫善于寡欲。天下之難持者莫如心，天下之易染者莫如欲……耳欲鄭衛(wèi)之聲，聽思聰，則聲欲寡矣。”天下最難把持的是人的心，而天下最容易被沾染的是人的欲望。

認(rèn)為“鄭衛(wèi)之音”是“淫亂之音”還有一個(gè)根本原因，在于周、商兩國文化的沖突。“鄭衛(wèi)之音”是商代音樂遺留下來的代表音樂之一，描寫的都是男女自由約會(huì)的事情。班固在《白虎通義·禮樂》中說：“孔子曰鄭聲淫，何？鄭國土地民人，山居谷浴，男女錯(cuò)雜，為鄭聲以相悅懌，故邪僻，聲即淫色之聲也。”孔子所謂的“鄭聲淫”，指的就是男女約會(huì)的歌謠。“鄭衛(wèi)之音”所描述的主題和周代統(tǒng)治者宣稱的“禮樂治國”格格不入。

1.5 “鄭衛(wèi)之音”是否該被推翻

歷史上對“鄭衛(wèi)之音”的評價(jià)大多是負(fù)面的，那么它到底是怎樣的音樂呢？《朱子語類》中記載：“樂聲不可太高，又不可太低。樂中上聲，便是鄭衛(wèi)。”且這種“樂中上聲”的音樂對百姓產(chǎn)生了巨大的影響。《古今律歷考·律呂篇》中提到：“哀帝即位，疾之，乃下詔罷鄭衛(wèi)聲，然百姓漸漬日久，又不制雅樂有以相變，豪富吏民沉湎自若。”漢哀帝即位后，下令禁止俗樂，但百姓對“鄭衛(wèi)之音”沉迷已久，又沒有可以替代的雅樂使用，所以無論是豪富還是平民都沉迷其中，無法自拔。

這種影響百姓至深的音樂是否該被推翻？“魏文侯問于子夏曰：‘吾端冕而聽古樂，則唯恐臥；聽鄭衛(wèi)之音，則不知倦。敢問古樂之如彼，何也？新樂之如此，何也？’”（《樂記》）戰(zhàn)國時(shí)期，魏國國君魏文侯曾說過，自己根據(jù)禮儀的要求正襟危坐、欣賞雅樂的時(shí)候，會(huì)忍不住想打瞌睡，但是聽鄭衛(wèi)之音這種新樂的時(shí)候，卻忘記了疲倦。這是對“鄭衛(wèi)之音”少有的中立觀點(diǎn)，僅從自身感受出發(fā)描述對不同音樂的感受。滕固在《古代樂教闡微》中說：“雅樂有不可存之理，鄭衛(wèi)之音，有不可廢之理。”“鄭衛(wèi)之音”通常與正聲雅樂作對比。滕固認(rèn)為，雅與俗雖有所區(qū)別，但并非完全對立，雅與俗之間相互融合，在多元化的審美視角中互相彌補(bǔ)、相互依存。西漢劉向的《新序》中記載，齊宣王曾對無鹽女說：“寡人今日聽鄭衛(wèi)之聲，謳吟感傷，揚(yáng)《激楚》之遺風(fēng)。”這段話表明了新興地主階級對俗樂的喜愛。

無論是對“鄭衛(wèi)之音”進(jìn)行理性批判，還是為“鄭衛(wèi)之音”所陶醉，作為涉及情和理的沖突問題，如何處理二者間的矛盾，尚有待進(jìn)一步思考。盡管《樂記》對“鄭衛(wèi)之音”的批判體現(xiàn)了儒家的人文理性精神，但欠缺學(xué)理性反思，掩蔽了“鄭衛(wèi)之音”本身的內(nèi)涵，從而極大地增加了誤讀和誤釋“鄭衛(wèi)之音”的可能性。

2 成語“盡善盡美”的學(xué)術(shù)爭議

“鄭衛(wèi)之音”通常代表讓人萎靡不振的音樂。而“盡善盡美”，則代表了另一極審美觀念。

2.1 成語出處

“盡善盡美”這一成語出自《論語·八佾》：“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也。’謂《武》：‘盡美矣，未盡善也。’”用來表現(xiàn)事物達(dá)到完美無缺的地步［2］。《韶》是舜時(shí)的樂曲，歌詠舜的德治教化。《武》是周初的樂曲，歌頌武王伐紂取得成功建立周朝。孔子欣賞完樂舞《韶》之后，贊嘆《韶》“美”與“善”并存；聽完歌樂舞《武》之后，卻只說“盡美矣，未盡善也”。

2.2 盡善盡美，“善”重于“美”

“盡善盡美”的觀點(diǎn)充分體現(xiàn)了孔子思想主張的核心之一——“仁”。“盡善”表達(dá)的是人性德行之美，“盡美”表達(dá)的是藝術(shù)形式之美［3］。但更深層次的解讀為，這里孔子首次將“美”與“善”區(qū)別開來。在人類的最早認(rèn)識中，“美”與“善”的概念沒有明確的界限。隨著人類的進(jìn)步與發(fā)展，“美”作為一種特殊的感覺，逐漸同“善”區(qū)分開來。理論上第一次明確區(qū)分“美”與“善”，從中國美學(xué)史來說是從孔子開始的。“美”與“善”相比，“善”是最根本的。“美”雖然能給人帶來感官的愉悅，但是其要達(dá)到“仁”的審美標(biāo)準(zhǔn)，就必須有“善”的內(nèi)蘊(yùn)。因此孔子主張既要“盡美”，又要“盡善”，只有“美”與“善”交融，實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，才能達(dá)到孔子所推崇的“仁樂”。

《韶》是原始社會(huì)晚期用以歌頌舜帝的樂舞，舜帝以文德之行治理國家，以仁愛之心征服天下民心。這樣的音樂便是孔子所崇尚的治國之道的音樂。《論語·八佾》中提到：“子曰：‘人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？’”在孔子看來，一個(gè)人若想真正懂得禮、運(yùn)用好樂，便必須擁有仁愛之心。《論語·述而》中記載：“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂之至于斯也。’”孔子在齊國聽到了《韶》樂，竟然感動(dòng)得“三月不知肉味”，并且沒有想到《韶》樂的美竟已達(dá)到這樣的地步。《武》是周初時(shí)歌頌武王伐紂取得成功、建立周朝的樂舞，孔子認(rèn)為《武》雖是宏偉盛大的美妙音樂，但其表達(dá)的是周人滅商的戰(zhàn)爭場面，所以被孔子稱為“未盡善也”，不符合其“仁者愛仁”的標(biāo)準(zhǔn)。在孔子看來，美與善相比，善具有更重大的意義，因?yàn)樯剖侨祟惿鐣?huì)中最寶貴的核心價(jià)值。

2.3 和而不同，“美”“善”合一

“善”重于“美”，那么是否只要達(dá)到“盡善”，“美”是否達(dá)到理想狀態(tài)便無關(guān)緊要了？

盡管在音樂審美上，孔子強(qiáng)調(diào)“善”重于“美”，但不影響他主張“美”“善”交融合一的觀點(diǎn)。儒家思想中強(qiáng)調(diào)“和”的境界，“和”的目的就是達(dá)到“盡善盡美”，強(qiáng)調(diào)整體把握各要素的動(dòng)態(tài)關(guān)系。孔子認(rèn)為“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》），很顯然，孔子認(rèn)為正是因?yàn)椤安煌钡拇嬖诙l(fā)了“和”的實(shí)現(xiàn)，“美”“善”各不相同，從而有了“和”的前提與基礎(chǔ)。

孔子說：“禮之用，和為貴。”以“和”為美，就是在進(jìn)行審美創(chuàng)造時(shí)需要具備“和”而不“分”的整體意識。為使藝術(shù)能在創(chuàng)作出來后對社會(huì)產(chǎn)生積極的影響與作用，“仁”是藝術(shù)必須符合的標(biāo)準(zhǔn)之一。只有藝術(shù)包含了道德內(nèi)容，才能引起“美”，所以孔子強(qiáng)調(diào)“美”與“善”的統(tǒng)一，“和為貴”。“美”與“善”的融合，在特定意義上指形式與內(nèi)容的統(tǒng)一。在這種“美善統(tǒng)一”觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，便逐漸形成了儒家美學(xué)對音樂的審美標(biāo)準(zhǔn)。《論語》記載：“子曰：‘《關(guān)睢》樂而不淫，哀而不傷。’顏淵問為邦。子曰：‘行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》《舞》。放鄭聲，遠(yuǎn)佞人；鄭聲淫，佞人殆。’”歡樂而不放縱，悲哀而不傷痛，其中便體現(xiàn)了“和”的審美標(biāo)準(zhǔn)。

2.4 “盡善盡美”的人格塑造

“樂”能引起人們的審美愉快，同時(shí)能夠通過這種愉快去觸發(fā)人們的“仁”心。“仁”的實(shí)現(xiàn)作為一種極高的道德境界，能通過藝術(shù)化的表現(xiàn)成為一種最高的審美境界，即所謂既要“盡善”，又要“盡美”。中華美學(xué)精神堅(jiān)持認(rèn)為真、善、美應(yīng)是一個(gè)統(tǒng)一的整體，不可脫離任何一方去講另外兩方，從而為我們樹立了區(qū)分美丑的標(biāo)桿。

費(fèi)孝通先生曾說：“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同。”人們要懂得欣賞自身之美，還要能夠欣賞他人之美，這樣將自身與他人之美結(jié)合在一起，就能實(shí)現(xiàn)理想的大同之美。做到這一點(diǎn)，就能達(dá)到人格塑造的“盡善盡美”。究其本質(zhì)而言，“大同之美”就是不同的美結(jié)合在一起而達(dá)到的一種平衡。無論是堅(jiān)持個(gè)體美，還是追求大同之美，兩者并不矛盾，是相輔相成的，同時(shí)前者是后者的前提和保障。我們應(yīng)當(dāng)對中華文化的歷史有所自覺，有自信，且有文化選擇的自主地位。我們要先發(fā)現(xiàn)自身之美，然后發(fā)現(xiàn)他人之美，再到相互欣賞、贊美，最終達(dá)成一致，彼此融合。

3 結(jié)語

成語作為一種語言符號，記錄著中國獨(dú)特的音樂文化內(nèi)涵，從古至今發(fā)揮著巨大的作用。無論是“鄭衛(wèi)之音”還是“盡善盡美”，或是“移風(fēng)易俗”等，這些古代音樂思想經(jīng)歷史篩選流傳至今，并以成語的形式保存下來，在當(dāng)下影響著個(gè)人的為人處事方式和社會(huì)道德風(fēng)尚，折射出中國古代音樂美學(xué)思想耀眼的光芒。

同時(shí)，成語作為文化符號，在形成過程中經(jīng)歷多次錘煉，在不同時(shí)代呈現(xiàn)出不同的文化內(nèi)涵，最能精辟地反映中華民族的文化底蘊(yùn)，因此透過語言探究中國古代音樂文化是一條行之有效的途徑。

參考文獻(xiàn)：

［1］ 商務(wù)印書館辭書研究中心.新華成語大詞典［M］.北京：商務(wù)印書館，2020：2001.

［2］ 商務(wù)印書館.中華成語大詞典［M］.北京：商務(wù)印書館國際有限公司，2021：744.

［3］ 楊焜.試論孔子音樂美學(xué)觀中的盡善盡美［J］.戲劇之家，2018（25）：53.

作者簡介：戴楚雯（1993—），女，江蘇興化人，博士在讀，研究方向：中國音樂史學(xué)。