陳煥章的分配正義論

王淇

關鍵詞 《孔門理財學》 陳煥章 分配正義

〔中圖分類號〕Ｂ２６ 〔文獻標識碼〕Ａ 〔文章編號〕０４４７－６６２Ｘ（２０２３）０６－００６３－０９

晚清民初，中國社會的“文明”概念經歷了一個現代轉向的過程，增加了物質、經濟和軍事維度。①與以往重視道德教化不同，近代中國的國家治理轉向以經濟為本。當時的有識之士們不約而同地相信，如果想要謀求中國的獨立，化解被瓜分的危機，就必須增強國家的經濟實力，使得國家內外職能獲得更好的發展。②因此，當時許多具有影響力的思想家都將注意力投向經濟問題，并形成一批有關財政金融的論述。例如，１９０８年康有為完成《金主幣救國議》，討論貨幣發展的歷史和當時的貨幣制度。同一時期，楊度寫下了影響廣泛的《金鐵主義論》。在這批人中，陳煥章是少有的具備西方留學經歷和經濟學背景的人。③

作為廣東肇慶人，陳煥章曾在康有為創辦的萬木草堂讀書學習。他既是清朝最后一次科考的進士，又是美國哥倫比亞大學經濟系博士，可謂學貫中西。當陳煥章到美國讀博時，西方世界以中國為停滯不前的老大帝國。儒家是否需要為停滯負責？陳煥章用其博士論文《孔門理財學》給出了回答。這一回答后來成為２０世紀早期中國學者在西方刊行的第一部中國經濟思想名著，且獲得了西方學術界的贊揚與肯定。①

目前學界對于《孔門理財學》的研究主要從兩個方向展開，一是關于這本書對傳統儒家義利關系的重構，②二是陳煥章對生產和消費的論述。③ 事實上，盡管《孔門理財學》的寫作以生產和消費為總綱，但其落腳點卻在分配。陳煥章認為，儒家對于公平分配的重視，的確使得生產規模受到了一定限制。

唐文明指出，陳煥章的論述雖然涵蓋了社會經濟的全部領域，但重點在分配和社會政策方面。④ 本文吸收了他的研究成果，同時也有推進，將更充分地展示陳煥章有關傳統儒家如何實現分配中的公平正義的思考，并將其總結為一種儒家的分配正義觀。

之所以選擇分配正義這一概念，是為呈現陳煥章有關儒家分配學說的思考與西方學說的不同。從古希臘到２０世紀，分配正義一直是西方思想家關注的核心議題之一。弗萊施哈克爾對分配正義的古今之別進行了辨析，指出自亞里士多德開始至１８世紀后期的分配正義脈絡，與羅爾斯所發揚光大的分配正義概念截然不同。前者基于德性的理由按比例分配榮譽，后者根據人人平等的理由調節財富不均。古今轉換的關節并不在財產權的確立，而在于對“窮人理應受窮”的認識發生了變化。⑤ 然而，正如蘇力所指出的那樣，相關討論往往只談所謂權利的分配，不明確討論責任、義務和負擔的分配，這即便與現代西方國家的治理實踐也是脫節的。⑥ 相較之下，陳煥章認為分配也涉及生產環節中的負擔分配。通過這種比較，也可以顯示在當下研究陳煥章及其《孔門理財學》的現實意義。

一、“理財是進化之母”

按照今天通行的翻譯慣例，陳煥章的博士論文“ＴｈｅＥｃｏｎｏｍｉｃＰｒｉｎｃｉｐｌｅｓｏｆＣｏｎｆｕｃｉｕｓａｎｄＨｉｓＳｃｈｏｏｌ”題目應當翻譯為“孔子及其學派的經濟原理”，但在擬定譯名的時候，他卻以“理財學”一詞來對應ｅｃｏｎｏｍｉｃｐｒｉｎｃｉｐｌｅｓ。“理財”出自《易·系辭傳》：“何以聚人？曰財。理財正辭，禁民為非曰義。”⑦陳煥章據此認為，理財學是以正義原則來管理財富的科學，最終指向一種美好的群居生活。⑧ 詞匯的選擇，透露出陳煥章對儒家經濟理論的定位——一種“進于文明”的學說。他將這一理念總結為“理財是進化之母”。⑨因此，在具體討論陳煥章的分配正義觀之前，有必要先簡略介紹他對“進于文明”的看法。

陳煥章的文明進化論顯然受到業師康有為三世說的影響，他首先區分了普遍國家（ｗｏｒｌｄｓｔａｔｅ）和民族國家（ｎａｔｉｏｎａｌｓｔａｔｅ），并在此基礎上提出了一個“軍事社會—工業社會—世界主義”的三階段論。

關于普遍國家和民族國家的差別，陳煥章指出：“鴉片戰爭以前，中國是普世帝國，而她現在只是世界國家中之一員……孔子的普世主義理想遠離現實、過于先進，因為普世主義并不適合還盛行非正義行為的世界。因此，中國被迫倒退至國家軍事狀態的更低階段。”①孔子的理想是建構一個大同世界，這個理想表現為儒家提倡的種種價值原則（特別是“王道”原則），并深切地影響了歷史的走向。可以說，孔子的理想曾部分地實現過，但是從未完整地呈現在歷史中。及至晚清，迫于各種社會危機，民族國家成為實踐普世理想的新形式。

在陳煥章看來，民族國家存在兩個發展階段，分別對應推動現代國家建立的兩個要素：軍事和工業。第一階段是軍事性的社會，第二階段是工業性的社會。對于晚清中國而言，由于西方列強的入侵，當務之急是先建立一個低階的民族國家，即一個軍事社會。然后伴隨著發展，工業社會將取而代之。民族國家建立之后，未來的發展方向是一個普遍國家，它既是一個工業社會，同時還是一個世界城邦，需要實現世界和平。②如果說軍事社會對應的是以軍事實力爭得民族獨立、主權完整的訴求，那么工業社會回應的就是富起來的時代需要。陳煥章眼中的工業社會是一個怎樣的社會呢？工業在古代中國指的是手工業，陳煥章卻極大地擴展了它的含義，使之適用于產業化的工廠。他強調“工”指的是由人的力量制造物品，這個詞具有廣泛與抽象的意義，并且適用于所有的時代。③這樣一來，工業就具有了時間上的普遍意義。延宕到世界主義的時代，依然以工業為主。陳煥章的文明進化論顯示出這樣一種觀點：軍事社會將被徹底摧毀，工業社會則貫穿民族國家高級階段乃至普遍國家的全過程。

通過比較工、農、商三大產業，陳煥章指出工業社會最看重的是生產性，這體現在生產過程和生產效率兩個方面。首先，在生產過程上，農業提供食物和原材料，所以優先于工業。而由于先有制造才能進行交換，工業又優先于商業。其次，在生產效率方面，工業處在人力絕對能控制的范圍，并且比商業更具有創造性。④在上述比較的基礎上，陳煥章一方面強調工業社會必須發揮出工業和商業的力量，另一方面也肯定了農業的基礎地位。此外，他還強調，三大產業的重要性排序與歷史時勢密切相關。民族國家階段，面臨國家爭端、民族斗爭的時局，生產毫無疑問占據更重要的位置，所以中國人理應更重視工業和商業；若是普世性帝國時期，外無爭斗，民眾依靠自己的社會收入養活自己，那就可以更加重視農業，這時候分配的重要性就凸顯出來。⑤儒家對于分配的重視，與農耕文明的生活方式有密切關系。

二、“祿以代耕”與重新界定生產性

在陳煥章的文明進化論中，工業社會具有普遍性與恒久性，而生產性是工業社會的核心。因此，他的分配正義觀首先涉及的一個問題就是如何進行生產責任的分配。對此問題的討論，繞不開另一個話題：傳統中國的士階層并不直接從事工業、農業生產，但又享有俸祿，這是否意味著他們豁免了生產責任呢？故而，陳煥章對分配問題的討論，就不得不先從討論傳統士階層的生產性開始。為此，他重點闡發了儒家“祿以代耕”原則的意義。

本來，在戰國時期孟子在與許行有關士階層的社會貢獻的辯論中，“祿以代耕”是基于社會分工論提出的。但是在陳煥章的進化論中，“祿以代耕”展現出某種社會起源的意味。

“以粟易械器者，不為厲陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，豈為厲農夫哉？且許子何不為陶冶，舍皆取諸其宮中而用之？何為紛紛然與百工交易？何許子之不憚煩？”

曰：“百工之事，固不可耕且為也。然則治天下，獨可耕且為與？有大人之事，有小人之事。且一人之身而百工之所為備，如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰：或勞心，或勞力，勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也。”（《孟子·滕文公上》）

如果以農業社會作為進化的起點，儒家所論井田制首先保障的是每一個成年男子都能分得百畝土地作為生產資料。這就意味著整個社會最初的職業都是農民，所有的勞動者原本都得依靠種田才能獲得養活自己及其家人的糧食。即使是有人負責一些公共事務，也只能視為兼職，而非主業。這樣的初始設計，正如許行為代表的農家所主張的那樣，強調天子與庶民都得親自種田，回歸農民的身份。不同的是，農家停滯于此，并以之為理想社會。而儒家僅僅以之為邏輯起點，指出社會絕不會止步于此。隨著社會的進化，一部分人原本兼任的公共事務會越來越多，因而沒有時間進行親自耕種，遂成為專職的政治人員。由于這群人從事公共事務也是為社會整體做貢獻，所以那些仍然在種田的農民們就得以家為單位上交糧食，供養專職的公務員們。

故而“祿以代耕”原則強調，農民和官員都是勞動者，政治和耕田只是分工不同，但都是勞動。正如制陶工和鑄鐵工以其所作陶器鐵器從農民那里交換到糧食，大夫以上乃至國君是以他們的政治工作與農民進行交換。只不過勞心者們用以交換的商品不具有物質形式，而是呈現為服務的形式。所以陳煥章用了“服務交換”①一詞來表達管理者和普通勞力者之間相互依賴的關系。他強調，在儒家的制度構想中，官吏實際上并未享有任何特權。然而，這種無形的政治服務，往往遭遇誤解，并不被時人視為“勞動產品”。這主要因為官員的賦、役都得到了豁免，以祿代耕且祿免稅、以智力服役就免除力役，②得到如此優待，真的是由于付出了更高價值的勞動？春秋戰國時期，無論是儒家外部的許行，還是儒家內部的彭更、公孫丑，都對此提出了質疑。陳煥章的貢獻在于，他借用經濟學的概念來為孟子的辯護提供了強有力的證據。他以農民生產農產品作類比，指出士大夫等政府官員生產的是社會效用，從而論證了所有的勞動都具有生產性，效用也是社會必要的產品，故而不僅農、工都有生產性，士及其上的行政官員也具有生產性。③

效用（Ｕｔｉｌｉｔｙ）是經濟學常用的概念之一，指的是商品或服務對消費者欲望的滿足。陳煥章借助效用的概念證明了政治服務的必要性，成功將其界定為“勞動”，但是沒法進一步說明政治服務的效用何以大于農產品的效用，因為通常認為效用的大小無法進行衡量和比較。④ 就食物與公共服務來說，很難從社會需求的強度進行比較。既往研究將勞心與勞力視為腦力勞動和體力勞動的區分，也無法證明腦力勞動的高貴性。如何證明政治服務相對于一般物質形式的勞動產品而言具有更大價值呢？

答案就在《孟子·滕文公上》的原文。孟子區分完勞心與勞力之后，意味深長地講述了堯、舜、禹平水土的故事，并特別強調平水土的真正貢獻在于改變“禽獸逼人，獸蹄鳥跡之道交于中國”⑤的局面，使得人與禽獸區分開。這種區分首先表現為物理空間上水域與田地的分明，在圣王的治理下，人與禽獸各自回歸不同的生活場域，圣王教民耕種以滿足自己的生存需要。更重要的區分是價值層面的別人禽，圣王引導民眾進一步過上更具有倫理性和道德感的生活。

政治服務之所以比一般物質形式的勞動產品具有更大價值，核心即在于其提供一整套文明的生活方式。借用孟子給天子的界定——“一人之身而百工之所為備”，天子的職分盡管類似大工匠，但是其打造的不是具體的工藝品，而是基礎的制度安排，免除了交易成本。農產品和手工制品滿足了百姓日常生活的需要，社會效用保障的是生產生活的整體安全。更重要的是，社會效用還滿足了更深層次的需要——開顯與提升民眾的道德。天子發政施仁，仁心雖然人人本有，但是仍然有待先知先覺的圣王提撕。天子即是一個終極意義和文明核心價值的提供者。相較于西方政治學視域中政府所承擔的公共服務角色，儒家政府理論的更獨特之處在于增添了公共教化的角色。“勞心”不能簡單理解為腦力勞動，而是致力于喚醒人民之心，挖掘和提升人民的心之力。

如何用有形的祿米來量化社會效用？無形的公共服務和公共教化，怎樣才能具有交換價值？陳煥章引入了一個新的變量，即參考生產過程中的投入。他指出教育投入是士之所以具有更高生產性的原因。① 除了討論士的生產性之外，陳煥章還對各種職業的生產性進行了比較，認為士人比木工、泥瓦匠、輪人、輿人更具有生產能力。

重新界定生產性，意味著重新定義了勞動及其價值大小等級。陳煥章實際上想要強調的是，將生產能力作為分配的依據。這一理念是受到了《禮記·坊記》的啟發：

子云：“禮之先幣、帛也，欲民之先事而后祿也。先財而后禮，則民利；無辭而行情，則民爭。故君子于有饋者弗能見，則不視其饋。《易》曰：‘不耕獲，不菑畬，兇。以此坊民，民猶貴祿而賤行。”②

儒家士相見禮中有個儀節：先行禮，然后奉上幣帛以通情意。孔子解釋了這個設計背后的用意，是希望人民先做事而后受祿。如果反過來，先奉進財物而后行禮，人民就會貪利；而如果沒有交際辭讓之禮，直接用財物通情，人民就會爭利。所以君子面對有人來饋送禮物的情況，如果不能與這人見面，那么就不要收下他的禮物。《易經》無妄卦的爻辭也將不勞而獲視為不吉利之事。孔子認為，即便是用這樣的道理來規范人民，人民尚且還保留了重視利祿而輕視德行的習氣，那不講教化就更不可行了。

可見，獲得祿米的關鍵前提就是勞動。《禮記·儒行》也說“先勞而后祿”，只不過陳煥章進一步延展了勞動的意涵，其不僅包括從事物質用品生產的勞動，還包括以公共服務和公共教化為表現形式的勞動。他再三強調，不勞動者不得食，勞動是報酬的基礎。物質形式的勞動產品的分配，必須以生產能力作為依據。考察士農工商的生產能力就成為必不可少的事，產品分配也因此得以被納入生產領域中去。這也足以解釋為何陳煥章以生產和消費為寫作綱目，并未特別突出分配。

重視勞動作為分配的基礎，這實際上是分配正義觀念史的重大轉折。以亞里士多德為主的西方古典傳統傾向于將應得的概念與美德相聯系，而非與勞動相聯系。而現代分配正義則認為勞動即美德。③實際上，現代分配正義的應得概念與承認每個人需要的平等相關，無須借助“勞動即美德”。但是陳煥章其實利用了勞動價值論作為論證手段，卻嫁接到了西方古典傳統的結論上。即既然勞動也是美德，那么應得與美德相關，則士階層的應得具有合理性。這正是中西古典分配正義觀的差別所在。

三、對差等的限制

以勞動價值為分配依據，實質就是一種按勞分配。陳煥章認為，基于生產能力進行產品分配，是最符合公平正義原則的。而士、大夫、卿、國君的生產能力是逐級遞增的，因其擔負的政治責任是越來越大的，那么報酬也應該逐級遞增。據此可以制定全社會理想的工資等級。陳煥章非常有創造性地指出，爵祿制度的理論基礎實際上是“生產率論”。整個生產率論恰恰是以一個下等農夫的耕種所得作為價值尺度和衡量標準的。① 陳煥章理解的分配正義還集中體現在分配過程中對等級的諸多限制上。

人的能力有大小，按生產能力分配必然會出現差別。禮制即是對這些差別進行定位和排序。如何保證這種差等排序是公平的呢？首先，儒家想要用禮的社會秩序限制各個階層的消費，每個等級都不能逾越禮的規定。同時，將等級之間的差距限定在合理的范圍內。其次，需要在差等之間建立自下而上流動的渠道。儒家認為統治階層和被統治階層之間并無不可逾越的鴻溝，而是可以相互轉化的。這兩個階層不是種姓制度，而是基于不同性質的勞動分工。之所以要給予勞心者免稅的福利，是因為這是一種有效的激勵制度，能激發社會下層努力向上流動。再次，不能只看到勞心者免稅、免除勞役的一面，還得看到勞心者活動空間所受到的限制。陳煥章尤其強調，勞心者不能涉足理財領域，并以之為孔子最重要的原則。

之所以將政府官員（即勞心者）從理財領域驅逐出去，有兩方面原因。一方面，陳煥章有一個發現，即官員很難在承擔政治職能的同時兼顧商業職能。以常平倉的管理為例，政府官員常常無法兼顧收購新糧和出售陳糧，導致常平倉到了關鍵時刻并不能發揮作用。官員或是因為缺乏購買谷物的資金，或是因為厭煩不愿購買谷物，或是因為不能察知實際價格而在收購過程中上當受騙，或是因為行政審批的步驟和周期太長，沒法追趕上市場價。種種緣由使得官員經商效率低下，所以官員不如索性聚焦于政府事務，而把理財領域的事情完全讓給民眾自己處理。陳煥章從反面論證說，同樣是處理糧食倉儲和備荒救災事宜，后世以民間為中心建立義倉制度，就避免了以官員為中心的常平倉制度的諸多麻煩。② 另一方面，因為統治階層本就享有全部政治權利，占據很高社會地位，如果還能經商，那么普通民眾在理財領域將喪失競爭優勢，沒有任何生存空間。于是儒家主張“食祿者不與民爭利”，剝奪食祿者在理財領域內的參與機會，以此贏得每一位普通老百姓都能享有平等的理財機會。陳煥章所理解的機會平等，指的是但凡所有重要的生產資料都應該屬于民眾，而非統治階層。換句話說，理財領域將只有農工商的參與，勞力者們將獲得其產出的全部產品的收入。開放每一個庶民進入理財生活的機會，而廢除士及其上官員的準入資格。民眾在沒有特權官吏參與競爭的前提下，充分享有理財活動的自由，并有更多機會互相競爭。這意味著不平等只是在勞心者和勞力者之間，而勞力者內部卻是平等的，即農工商之間是平等的。對于工農商來說，“人人均應獲得均等的份額、均等地享受理財活動，以及社會生活、政治生活、智力生活與道德生活的機會。”③陳煥章對于勞心者的態度具有復雜性，一方面要強調按照生產能力分配的正當性，允其有祿，并以祿代耕；另一方面則主張勞心者除了祿之外不能有別的，尤其不能言利。所謂義利之辨是孔子對于食祿者的要求，卻不能以此要求百姓不謀生，這才是對“君子喻于義，小人喻于利”的正確理解，因為百姓本就是理財領域的絕對主力。

儒家經典里有許多關于“食祿者不與民爭利”的表述，比如《郊特牲》中大羅氏的誡命，就是要讓食祿者把“利”讓出來，徹底退出“爭利”的理財領域。《禮記·郊特牲》：“大羅氏，天子之掌鳥獸者也，諸侯貢屬焉。草笠而至，尊野服也。羅氏致鹿與女，而詔客告也。以戒諸侯曰：‘好田好女者亡其國。天子樹瓜華，不斂藏之種也。”大羅氏是為天子掌管鳥獸的官員，諸侯年終貢獻的鳥獸都屬他掌管。諸侯國的使者們頭戴草笠來獻貢，是因為蠟祭尊重農夫的裝束。使者臨走前，大羅氏將鹿和女子送交使者，請他回國之后，向諸侯轉達天子的告誡：“凡是篤好打獵和沉湎女色的國君，都會亡國。你看天子所種的瓜果，都只供一時之用，并沒有收斂貯藏瓜果的種子。”最后一句是在告誡諸侯不要蓄積財物來與民爭利。“言天子樹植瓜華，是供一時之食，不是收斂久藏之物，若可久藏，則不樹之，不務聚蓄，與民爭利。”①陳煥章引用《禮記》來說明，既然天子已經據有國家的稅收，也據有諸侯國的貢物，那么天子應該是最有節制的人。即使是種瓜果也只是為了一時嘗鮮，而并非要儲藏瓜果。如果是為了收藏的目的而種瓜果，那么就是與民爭利。這其間的邏輯在于，官員私自聚斂積蓄，就是違背政治倫理和職業操守。

“祿以代耕”和“食祿者不與民爭利”，兩個原則相輔相成，缺一不可，就像是一套組合拳。沒有“祿以代耕”，就無法說明食祿者的生產性，按生產能力分配也就不能作為差等的理論基礎。但是如果官員除了祿，還有別的獲利渠道，那就屬于官僚資本的壟斷，也沒法保證分配正義。那么是否意味著政府官員徹底無涉商業，在經濟領域行自由放任政策呢？陳煥章也不贊同。儒家反對食祿者與民爭利，主要反對的是國家壟斷整個市場，而非國家對價格進行調整。在陳煥章看來，國家對于價格的調整不是壟斷，而只是促進自由競爭的手段。

《周易》謙卦的卦爻辭有言：“君子以裒多益寡，稱物平施。”②關于這一句，歷代的解釋都圍繞著政治生活中的拔擢人才之道。陳煥章卻將其轉換成了政府官員對于供求關系的調控與把握。在過多時減少供給，不足時增加供給，這樣才能使得市場上的價格穩定在同一水平，才能既保護生產者的利益，又保護消費者的利益。但陳煥章也意識到，儒家對于平均分配的重視，的確限制了生產的規模，故而成為中國生產停滯的主要原因之一。③ 這是否意味著工業社會的建立必須消除平均分配帶來的影響呢？陳煥章認為并不是。工業社會除了是一個生產得到極大發展的社會，還必須是一個文明社會。理財確實是進化之母，是進化的動力，但是它從一開始就擺在了“用”的位置上，作為導向文明的手段而存在。理財或經濟學本就不是主要目的。陳煥章整本書都在強調，儒家理財學的最終指向倫理社會。他構建的儒家經濟學，最終目的不在于優化資源配置、增長財富，而在于鑄就平和的人性與安定的社會。因此，理財是手段，文明是目的。“平均分配財富是為了保持富人和窮人的本性處于溫厚，并維護社會和平。”④因而，一方面能夠堅持產品分配上的公平正義，另一方面又得鼓勵人民繼續擴大生產規模，這才是儒家的分配正義論。

四、建構國用與民用的統一性

分配正義問題不僅存在于個體之間、士農工商群體之間，還體現在國用和民用之間。陳煥章對國用和民用問題的討論，是從反思壟斷開始的。他將孔子最重要的教義概括為三個關鍵詞：普遍平等、普遍機會、理財自由。相應地，孔子就會譴責階級制度、壟斷、關稅。⑤其中壟斷分為三種情況：一是私人壟斷，二是公共壟斷，三是財政壟斷。陳煥章指出，孔子反對財政壟斷而支持公共壟斷，同時得借助價格調控以消滅私人壟斷。⑥芮良夫曾經說的一段話，道出了孔子所論背后的依據：“夫利，百物之所生也，天地之所載也，而或專之，其害多矣。天地萬物，皆將取焉，胡可專也？……匹夫專利，猶謂之盜；王而行之，其歸鮮矣。”⑦儒家反對出于政府財政目的的壟斷，是因為背后有一個“公”的觀念在。自然物產不是某個人或某個家族的所有物，而是公共的，是世界的。公共壟斷即是主張天下屬于公眾所有，是天下人的天下。因此為了管理生產、分配、消費而進行土地國有化，控制自然資源，進行基礎設施建設，都是正當的。

孔子對公共壟斷的態度，在國家面臨存亡危機的時刻，表現得尤其明顯。此種時刻，陳煥章主張官員也得躬身入局，參與針對外國的爭利活動。① 這不僅是處于民族國家建立初期的策略要求，而且也是擴大生產的迫切需要。在國內，食祿者不與民爭利，是要導向一種公平的分配；在國際上，食祿者得代表國家去進行理財戰爭，是要導向更大的生產。陳煥章所說的理財戰爭，就是與外國人進行經濟上的競爭。只要仍處于民族國家階段，就有國家利益。因此要幫助民族國家強大起來，與帝國主義國家進行競爭，而不是期待帝國主義國家大發善心。這是當時對民族國家最為深刻的認識。而為了本國人民的公共利益，去與外國人競爭，說明在此階段“公”的觀念還不必擴展到整個世界。

儒家無論如何都不會贊同政府為了自身的財政動機而進行壟斷，只因為財政壟斷和公共壟斷之間存在著重要的區別，這種區別與“公”的觀念有關系。如果我們借助國用與民用這對概念，就能很好理解其間的張力。國用指的是國家的收入與支出，屬于政府財政的范圍，不僅僅局限于財政支出。② 在社會總財富一定的前提下，國用與民用似乎存在著此消彼長的矛盾。即使做大蛋糕，增加社會總財富，民用隨之增加，但也不能消除這種不一致。《鹽鐵論》中，當政府壟斷鹽鐵之后，鹽鐵的價格因此也提高，會影響到民用。這也是為什么引起了賢良文學激烈批評的原因，所謂魚與熊掌不可兼得。

國用和民用的分合，突出了政府有可能與民眾利益不一致的問題。陳煥章舉了政府借貸作為例子，說明同時完成國家歲入和接濟窮人存在著困難。當政府借貸是出于接濟窮人的目的，應不應該考慮窮人可憐的償還能力呢？如果政府全部免除窮人的債務，那么國家財政將蒙受損失。如果政府強制要求歸還本息，又會給窮人造成極大的生存困境。折中的方案，只有低息貸款或者還本無息貸款，不過一定要警惕以發放貸款的名義來提高政府稅收，達成財政壟斷。同時，陳煥章指出，低息貸款受制于管理水平和制度環境。它在封建制度下更容易得到保障，因為世卿世祿是一種長期主義的治理，統治者的利益和民眾的利益是一體的，并且天子直轄的王畿和各個諸侯國都很小，統治者必須對民眾負責。但是到了行郡縣制的時期，受到固定任期的限制，政府更愿意選擇自由放任政策。③

針對國用與民用的矛盾，陳煥章將解決辦法訴諸一個能保持君民利益一致的制度環境。統治者和民眾的利益如何是一體的？在陳煥章腦海里，有幾個可能性的系統制度安排。第一是封建制度，因為交稅是直接取井田制中公田的收入，這種賦稅制度被稱為“助”，反映的是政府受到了民眾的幫助，政府依賴民眾，公共利益和私人利益在公田上融為一體、一榮俱榮、一損俱損。不僅政府應該關注民眾的利益，民眾也應該關注政府的利益。二者不是納稅人與掌權者的關系，而是幫助者與受助者的關系，所以百姓富足了君主才富裕，但是不能反過來說，因為君主要節用。第二是民主制度，政府權力真正為民眾所掌握，這樣才有利益一致。第三是立憲制，民眾控制征稅，那么幫人民就是幫政府。

正如前述“祿以代耕”原則提示的那樣，陳煥章特別強調政府官員的生產性，旨在說明政府也是公共服務和倫理價值的生產者，是交換中的一方。政府以政治服務交換民眾手中的一部分糧食，為了使得交換可持續，政府存在的首要目的就是保障民眾的理財利益，所以國用的正當性實則是建立在民用的基礎上。

陳煥章特別強調統治者的政治責任，他說古代國用顯著的特征之一，即國家公用是元首私人用度的很大一部分，因為行政元首（包括天子、諸侯國君、大夫家長這些有地的人）必須對公共福利和國家公用負責。④這里的古代國用，并非指的歷史事實，而是一種理想性的國用方式。

陳煥章還用源流的比喻來建構國用與民用的關系。《荀子·富國》有言：“下貧，則上貧；下富，則上富。故田野縣鄙者，財之本也；垣纝倉廩者，財之末也……故明主必謹養其和，節其流，開其源，而時斟酌焉。潢然使天下必有余，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交無所藏之。是知國計之極也。故禹十年水，湯七年旱，而天下無菜色者，十年之后，年谷復孰，而陳積有余。是無它故焉，知本末源流之謂也。”增加稅收的途徑在于使民富足。因為社會所得是源頭，而稅收僅僅為其支流。大河有源源不斷的水流，小河才能滿。故而，根據賦稅情況逆推，也能判斷國民收入的情況，進一步判斷國家是不是快滅亡了，可見賦稅是反映聚斂的直接表現：“修禮者王，為政者強，取民者安，聚斂者亡。”（《荀子·王制》）那就不能同時要求人民交納土地稅、宅地稅、服勞役，不然人民負擔就會重。所以合理的賦役一般都是交錯進行，土地稅在秋季以糧食形式交納，宅地稅在夏季以麻布和絲交納（而且是凈收入，不是毛收入，貧困者沒有凈收入就免征），勞役在冬季。正合孟子說：“有布縷之征，粟米之征，力役之征。君子用其一，緩其二。用其二而民有殍，用其三而父子離。”（《盡心下》）

五、結語

在陳煥章看來，儒家經濟學理論是一種“進于文明”的學說，分配正義是這套學說的最終落腳點。而進于文明的三階段中，工業社會具有普遍性與恒久性，生產過程與效率是工業社會的核心。因此，陳煥章一方面通過闡述儒家“祿以代耕”的價值原則，確立生產責任如何在士農工商群體之間分配，另一方面主張以生產能力作為產品分配的依據。在此基礎上，他又借由討論儒家限制不平等的具體辦法，總結出一種機會平等的理念。最后，以儒家對壟斷現象的認識為切入點，他將對分配正義的討論從士、農、工、商群體之間，拓展至國用和民用之間。

陳煥章對儒家分配正義的理論構造，有其歷史背景。當他背井離鄉、遠涉重洋到美國時，西方世界對中國的印象，還是停滯不前的老大帝國。如何解釋停滯的原因？儒家是否需要為停滯負責？陳煥章給出的回答，是儒家對于公平分配的重視限制了生產規模。這既是幸運，又是不幸。幸運的是面對國內百姓的生計，儒家始終堅持以民為本。不幸的是，趕上了萬國競逐的新形勢，保持這樣的生產規模在競爭中易落下風。限于篇幅，本文無法詳細展開相關歷史論述。

總之，在帝國主義和文明論的雙重陰影下，陳煥章一方面試圖從比較的視野出發，探索中國社會發展的獨特性，另一方面又力圖重構儒學的普遍意義。秉持這一問題意識，他在《孔門理財學》中詳盡展示了儒家經濟思想中公平正義的面向。無論是陳煥章對儒家經濟思想的探索成果，還是他獨特的治學路徑，對當下無疑都具有借鑒意義。

作者單位：北京大學哲學系、儒學研究院

責任編輯：王曉潔