白居易天人思想探析

雷達

關鍵詞 白居易 天人觀 人強勝天 天人感應

〔中圖分類號〕Ｉ２０７．２２；Ｂ２２２．５ 〔文獻標識碼〕Ａ 〔文章編號〕０４４７－６６２Ｘ（２０２３）０６－０１１４－０８

眾所周知，柳宗元、劉禹錫的天人相分思想作為唐代思想中的一抹亮色備受今人推崇。然而，這一思想在此后的歷史發展中究竟影響幾何，學界關注得并不夠。在各類哲學史著作中，學者們多站在今人“科學”的立場上肯定柳、劉思想的積極意義。① 而從歷史上看，帶有天人感應性質的言論在他們之后并未銷聲匿跡，可見這種對他們思想的肯定僅能在學理層面成立，而未充分顧及歷史發展的線索。后來，一些學者注意到在唐宋時期，知識階層對“天”的態度發生了較大轉變，②他們也敏銳捕捉到了中唐天人相分思想在這場轉型過程中發揮的作用。但他們的討論相對而言仍偏于宏觀，難免流于粗疏。若是回到當時的歷史場景中，庶幾能有更多的發現。事實上，與柳、劉二人近乎同年的白居易有一首《捕蝗》詩，詩中透露出的天人觀卻與柳、劉大相徑庭。經由這首詩，我們可以對中唐天人相分思潮形成一些新的認識。

白居易詩云：

捕蝗捕蝗誰家子？天熱日長饑欲死。興元兵久傷陰陽，和氣蠱蠧化為蝗。

始自兩河及三輔，薦食如蠶飛似雨。雨飛蠶食千里間，不見青苗空赤土。

河南長吏言憂農，課人晝夜捕蝗蟲。是時粟斗錢三百，蝗蟲之價與粟同。

捕蝗捕蝗竟何利，徒使饑人重勞費。一蟲雖死百蟲來，豈將人力競天災。

我聞古之良吏有善政，以政驅蝗蝗出境。又聞貞觀之初道欲昌，文皇仰天吞一蝗。

一人有慶兆民賴，是歲雖蝗不為害。①

正所謂“興元兵久傷陰陽，和氣蠱蠧化為蝗”，白居易認為戰亂日久有損天地和氣才導致了蝗災，這顯然是典型的天人感應思維。那么，柳、劉的天人相分思想在當時是否并未引起反響？白居易的天人觀又有著怎樣的特征？這就需要我們從這首詩出發做更深入的分析。

一、“天人相感”：白居易天人觀的保守性

我們知道，董仲舒的天人感應論是漢代儒學中的重要命題。根據董仲舒的理論，天災乃國君失道所致：

臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。②

刑罰不中，則生邪氣；邪氣積于下，怨惡畜于上。上下不和，則陰陽繆戾而妖孽生矣。此災異所緣而起也。③

循著這一思路，漢儒依據《春秋》災異說和《尚書·洪范》等文本，將五行失序與國君的種種失當行為分別對應，推演出了一套精密的災異解說體系。舉例而言，在《漢書·五行志》中，蝗災無不與朝廷用兵有關：

景帝中三年秋，蝗。先是匈奴寇邊，中尉不害將軍騎材官士屯代高柳。④武帝元光五年秋，螟；六年夏，蝗。先是，五將軍眾三十萬伏馬邑，欲襲單于也。是歲，四將軍征匈奴。⑤

自班固《漢書》創立《五行志》以來，歷代正史的修纂皆延續了這一傳統。漢唐之間，將蝗災與政事失和相關的說法不絕于史。時至唐代，人們在處理天人關系時仍未跳出這一模式。

唐玄宗開元四年，山東蝗蟲大起，當地百姓面對蝗災只是“燒香禮拜，設祭祈恩，眼看食苗，手不敢近”，⑥不敢有絲毫作為。宰相姚崇力排眾議主張人力滅蝗，其反對者的理由多是“蝗是天災，自宜修德”，⑦“蝗蟲是天災，當修德以禳之，恐非人力所能翦滅”，⑧“殺蟲太多，有傷和氣”⑨之類。由此，足見漢代天人觀對當時人們的影響之大。從這點看，白居易“和氣蠱蠧化為蝗”“豈將人力競天災”的主張無疑是上述天人觀念的繼續。

元和元年（８０６），白居易在應制舉試前獨自擬了７５門策目以備考，他根據時下熱點設想了考試中可能會出現的題目并做出回答，這些自問自答后被編為《策林》，其中第十六、十七、十八篇集中反映了白居易的天人思想。《策林》第十六篇題為《議祥瑞辨妖災》，白居易著重就祥瑞和災異問題談了自己的看法，我們從中不難窺見他在天人問題上的基本立場：

臣聞國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽者，非孽生而后邦喪，非祥出而后國興。蓋瑞不虛呈，必應圣哲，妖不自作，必候淫昏，則昏圣為祥孽之根，妖瑞為興亡之兆矣。……然則道之休明，德動乾坤而感者謂之瑞；政之昏亂，腥聞上下而應者謂之妖。瑞為福先，妖為禍始。將興將廢，實先啟焉。⑩

祥瑞和妖災根植于天人感應思想，人們將各種反常的自然現象分門別類，賦予其一定的意義，以作為福禍的預兆，這對中國古代的政治文化有著深刻影響。這一觀念的前提是承認天與人之間存在某種感應機制，如此，自然的反常現象才能與人世間的興衰治亂發生聯系。從白居易的表述看，其中包含了如下邏輯關系：政治清明→祥瑞→國家興；政治昏亂→妖孽→國家亡。不難看出，這與董仲舒“上下不和，則陰陽繆戾而妖孽生矣”的觀點并無二致。

然而，在歷史上確有“妖反為福”“瑞反成禍”的情況，白居易在《策林》中明確提出了這一問題：“何以桑？之妖，反為福于太戊；大鳥之慶，況成禍于帝辛？豈吉兇或僭在人，將休咎不常其道？儆戒之征安在？改悔之效何明？”①如果是這樣的話，天人之間的感應似乎就存在著錯亂。對此，白居易給出了他的回答：②

然有人君德未及于休明，政不至于昏亂，而天文有異，地物不常，則為瑞為妖未可知也。或者天示儆戒之意，以寤君心。俾乎君修改悔之誠，以答天鑒。如此則轉亂為治，變災為祥。自古有之，可得而考也。臣聞高宗不聰，飛雉？于鼎。宋景有罰，熒惑守于心。及乎懋懿德以修身，出善言而罪己，則升耳之異自殄，退舍之慶自臻。天人相感，可謂明矣，速矣。③

為了解決這一矛盾，白居易的辦法是，在政治清明與昏亂之間，找到一個中間狀態（“人君德未及于休明，政不至于昏亂”），此時出現的反常自然現象就難以界定究竟是祥瑞還是妖災。在這種情況下，國君自身的選擇就顯得尤為重要。只要國君能夠反省自己的過失，災禍也能轉化為祥瑞。如若不然，即便是祥也會轉為妖災。此處，白居易舉了殷高宗和宋景公的例子，用以說明天人之間的感應不容置疑。殷高宗的故事出自《尚書·高宗肜日》，講的是殷高宗祭祀商湯之時，有一只野雞飛到鼎耳上鳴叫，大臣祖己以為災異，勸諫高宗修德，進而天下大治。宋景公的故事見于《史記·宋微子世家》，講的是宋景公三十七年出現了熒惑守心（“熒惑”即火星）的天象，心宿恰為宋國的分野，景公甚為憂心，執掌天文的官員子韋先后勸景公將災禍移到宰相、百姓和年成上，景公皆不同意，最后熒惑果真移了三度。

這兩個故事常被歷代文人引用，白居易這里也不例外。如其所言，“天人相感，可謂明矣，速矣”，可見他對天人感應之說深信不疑。面對“明時有災”“亂代有瑞”的情況，白居易仍試圖用天人感應理論來彌合這一矛盾，這足以說明白居易的天人觀具有明顯的保守性。

二、天人相分：白居易所處中唐的新思潮

如前所述，柳宗元、劉禹錫的天人相分思想乃是唐代思想中的一抹亮色。概而言之，柳宗元的主要觀點是“天人不相預”，④而劉禹錫的核心論點是“天人交相勝”。⑤ 關于柳、劉的天人相分思想，各類思想史、哲學史論著多有論及，茲不贅述。總的來看，不論是“不相預”還是“交相勝”，他們其實都不認同傳統的天人感應論。依照他們的觀點，人不應服膺于所謂“天命”，而應努力做好自己職分內的事情。

在中唐時期，天人相分思想對現實的影響不容小覷。以前面提到的祥瑞問題為例，中唐時期皇帝時有禁奏祥瑞的詔書：

朕以寡昧，纂承丕業，永思理本，所寶惟賢。至如嘉禾神芝，奇禽異獸，蓋王化之虛美也。所以光武形于詔令，《春秋》不書祥瑞，朕誠薄德，思及前人。自今已后，所有祥瑞，但令準式申報，有司不得上聞。其奇禽異獸，亦宜停進。⑥ （唐憲宗《禁奏祥瑞及進奇禽異獸詔》）

朕以菲德，祗膺大寶，深求理本，將致時雍。以慈惠恭儉為休征，以人和年豐為上瑞，夙夜思省，無以過之。至于嘉穎連理之祥，飛禽走獸之異，出于邦國，來獻闕庭。虛美推功，非予所尚。歲晏奉陳于清廟，元正列薦于上朝，探討古今，亦無明據，恭惟靈圣，豈候薦聞。事匪經常，允當厘正，庶使溥天之下，知予務實之心。① （唐文宗《令諸道不得奏祥瑞詔》）

在他們眼中，真正的祥瑞是“慈惠恭儉”“人和年豐”，對于治國理政而言，賢才是最根本的。至于“嘉禾神芝”“奇禽異獸”，只是裝點門面之飾物，無關國之大體。這種務實的態度使得他們將目光聚焦在現實世界中人的作為上來，而將虛無縹緲的所謂“天命”暫時拋到了一邊。無疑，這正是天人相分思想在政治實踐中的展現。

不僅如此，就蝗災而言，中晚唐時期也是人力滅蝗漸趨走向制度化的關鍵時期。在開元年間，賢相姚崇推行滅蝗遭到了朝廷上下的一致反對，但從歷史上看，姚崇則無疑是開風氣之先者。在姚崇之前，大多數人內心對滅蝗是抵觸的，即便眼看著蝗蟲糟蹋莊稼，人們也不敢有所行動。而到了中唐時期，我們可以看到一些地方官府組織滅蝗的記錄。戴叔倫《屯田詞》有云：“新禾未熟飛蝗至，青苗食盡余枯莖。捕蝗歸來守空屋，囊無寸帛薸無粟。”②而白居易《捕蝗》詩則不僅反映了河南長吏組織捕蝗的事實（“河南長吏言憂農，課人晝夜捕蝗蟲”），而且還透露出官府在鬧蝗災時甚至會收購百姓捕到的蝗蟲以紓解民困（“是時粟斗錢三百，蝗蟲之價與粟同”）。

在此之后，據新、舊《五代史》記載，五代時有過兩次大規模的滅蝗：一在后晉天福八年（９４３），③一在后漢乾二年（９４９）。④ 可見，五代時期，捕蝗作為朝廷指導下的舉動大致固定下來。至于宋代，捕蝗已成為朝廷應對蝗災的制度性舉措。《宋史·食貨志》載：“蝗為害，又募民撲捕，易以錢粟，蝗子一升至易菽粟三升或五升。”⑤《食貨志》所記，皆為一朝通制，而非個例。由此可見，捕蝗在宋代已是救災的慣例。翻檢《宋史》《續資治通鑒長編》《宋會要輯稿》諸書，滅蝗的記錄比比皆是。⑥

由不被接受到成為朝廷慣例，人們對滅蝗的態度在如此短的時間內就發生了一百八十度的大轉彎，試想如果沒有天人相分思潮的推動，是難以實現的。在姚崇滅蝗之時，他的反對者們在天災面前主張無所作為，這實際上是對“天”的權威采取一種臣服態度。而到中唐以后，官府能夠站在維護人的利益的角度，將百姓安危放在突出位置，組織百姓捕蝗救災，其“人本”傾向甚為明顯。白居易作《捕蝗》詩本身就說明，在這一時期，反對人力滅蝗只能停留在文人的私人表達，而不再會出現姚崇所遇到的政見層面的異議。在滅蝗日漸走向制度化的中唐時期，白氏仍發出“豈將人力競天災”的論調反對捕蝗，可見其思想的保守程度。

在白居易的詩歌作品中，《賀雨》一詩大概最能反映他這種保守的天人觀念。這首詩的創作背景是：元和三年（８０８）冬至次年春發生大旱，皇帝心念天下蒼生，下詔罪己。從詩中描述看，皇帝面對上天的警示，采取了一系列措施：“上思答天戒，下思致時邕。莫如率其身，慈和與儉恭。乃命罷進獻，乃命賑饑窮。宥死降五刑，已責寬三農。宮女出宣徽，廄馬減飛龍。庶政靡不舉，皆出自宸衷。”⑦神奇的是，詔下七日，上天就降下甘霖。在詩的最后，白氏明確了“天人相感”的可靠性（“皇天與后土，所感無不通”⑧），并歌頌了皇帝的圣明。從詩中我們可以讀出以下三層信息。其一，旱災的發生是天的警示，皇帝應該對災害負有責任。其二，皇帝理應在施政方面做出調整，通過施德政（如罷進獻、賑饑窮、減刑、寬農、出宮女等）來回應上天。其三，天人之間的感應毋庸置疑，只要皇帝反應得當，上天定然會降下甘霖緩解旱情。縱觀全詩，其堪稱漢代天人觀在現實中的經典演繹。

結合之前我們對《策林》第十六篇的分析不難看出，白居易在詩文中時常會為天人感應論背書，足見傳統天人觀對白氏影響甚深。于是我們不禁要問，柳、劉的天人相分思想在當時究竟影響幾何？尤其是白、劉二人常有交游，白居易在思想上難道真的沒有受到劉禹錫的影響嗎？這將是我們接下來要重點辨析的問題。

三、“人強勝天”：白居易天人觀的兩面性

盡管白居易的天人思想具有明顯的保守特征，但身處中唐的歷史大環境之下，他不可能不受天人相分思想的影響。在《策林》第十八篇中，白氏對水旱之災的論述就可圈可點。白居易設問云：

問：“狂常雨若，僭常若。”此言政教失道，必感于天也。又堯之水九年，湯之旱七年，此言陰陽定數不由于人也。若必系于政，則盈虛之數徒言。如不由于人，則精誠之禱安用？二義相戾，其誰可從？又問：陰陽不測，水旱無常。將欲均歲功于豐兇，救人命于凍餒，兇歉之歲，何方可以足其食？災危之日，何計可以固其心？將備不虞，必有其要。歷代之術，可明征焉。①

白居易這里引用了《尚書·洪范》“狂常雨若，僭常若”的說法。如果立足傳統的天人感應說來理解，水旱災害就是君主失德導致的，君主唯有修德反省才能消弭天災。然而，在歷史上，即便是堯、湯這樣的圣主，亦免不了遭水旱之災，這顯然不能歸咎于君主失政，而只能歸于陰陽定數。那么，在兩者之間就存在矛盾，這究竟孰是孰非呢？

實際上，早在漢代，不少學者就已意識到了這一矛盾。《春秋繁露·暖燠常多》有言：

禹水湯旱，非常經也，適遭世氣之變，而陰陽失平。堯視民如子，民視堯如父母。《尚書》曰：“二十有八載，放勛乃殂落，百姓如喪考妣。四海之內，閼密八音三年。”三年陽氣厭于陰，陰氣大興，此禹所以有水名也。桀，天下之殘賊也；湯，天下之盛德也。天下除殘賊而得盛德大善者再，是重陽也，故湯有旱之名。皆適遭之變，非禹湯之過。毋以適遭之變疑平生之常，則所守不失，則正道益明。②

根據董仲舒的天人感應理論，“禹水湯旱”是不應該出現的現象。對此，董仲舒也不得不承認“非常經也”。為了解釋該現象，董仲舒只好抬出一套陰陽理論試圖填補這一理論漏洞：堯去世之后，百姓甚為悲傷，故陰氣盛，至禹則有大水；湯除殘賊而有盛德，故陽氣盛，遂有大旱。細品此說，不禁讓人覺得有幾分荒謬，這與他的天人感應論其實并不能相容。如果我們承認災異是上天譴告的話，那么禹、湯作為圣主，其治下也會出現陰陽失和的情況，這樣一來，所謂的“譴告”如何讓人信服呢？董仲舒大概也想不出更好的說辭，只好以“適遭之變，非禹湯之過”搪塞過去。

在這之后，《白虎通》的總結與董氏有異曲同工之處：“堯遭洪水，湯遭大旱，亦有譴告乎？堯遭洪水，湯遭大旱，命運時然。”③而王充則在《論衡》中明確區分了“政治之災”和“無妄之變”：

德酆政得，災猶至者，無妄也；德衰政失，變應來者，政治也。夫政治，則外雩而內改，以復其虧；無妄，則內守舊政，外修雩禮，以慰民心。故夫無妄之氣，歷世時至，當固自一，不宜改政。④

所謂“政治之災”就是政事有失導致的災害，而“無妄之變”則是政治清明之時遭遇的天災。對于“無妄之變”，天人感應論是無法解釋的，王充也同意這類災害的發生與政事無關，故而“不宜改政”，而應“內守舊政”。可是，如果“無妄之變”與人事沒有任何關聯，那么我們又應如何認識這一現象呢？王充并沒有給出答案。

總之，對于上述矛盾，漢儒雖已有所認識，但在理論上卻想不出更好的辦法予以說明，只能草草敷衍。而到了白居易這里，他的策略顯然比漢儒要高明。在兩種災害觀念之間，白氏做出了調和折衷的嘗試：

臣聞水旱之災，有小有大，大者由運，小者由人。由人者，由君上之失道，其災可得而移也；由運，由陰陽之定數，其災不可得而遷也。①

白居易將水旱災害分為“小災”和“大災”兩類。小災是由于國君失道造成的，所以只要國君及時調整自己的行為，災害自然可消，這是基于傳統災異觀的論說。而大災則完全是因為時運不濟恰好碰上，非人力所可避免。如此分析就既無損于堯、湯的圣明，又給了堯湯水旱以合理的解釋。就小災而言，白居易的論述仍不出天人感應的模式：“古之君人者，逢一災，遇一異，則收視反聽，察其所由。”②依照漢儒的天人感應觀，造成災異的原因在于政事有失，故而只要人君反思過失，找到致災原因即可消災。就大災而言，白居易的論述則頗有力度：

其大者，則唐堯九載之水，殷湯七年之旱是也。夫以堯之大圣，湯之至仁，于時德儉人和，刑清兵偃，上無狂僭之政，下無怨嗟之聲，而卒有浩浩滔天之災，炎炎爛石之？，非君上之失道，蓋陰陽之定數矣。此臣所謂由運不可遷之災也。然則圣人不能遷災，能御災也；不能違時，能輔時也。將在乎廩積有常，仁惠有素。備之以儲蓄，雖兇荒而人無菜色；固之以恩信，雖患難而人無離心。儲蓄者聚于豐年，散于歉歲。恩信者行于安日，用于危時。夫如是，則雖陰陽之數不可遷，而水旱之災不能害。故曰：人強勝天，蓋是謂矣。斯亦圖之在早，備之在先。所謂思危于安，防勞于逸。若患至而方備，災成而后圖，則雖圣人不能救矣。③

大災相對于小災有著不同的前提，如果說小災是君主失德造成的話，那么大災則是政治清明之時仍不可免去的災害，這只能歸因于“陰陽定數”了。在邏輯上，這等于承認“天人不相預”，而宣告了天人感應論的破產。在這種情況下，傳統的災害觀就不能解釋致災的原因，既然“修德”無法消災，人在天災面前是否只能被動認命呢？白居易認為，這種災害雖不能免，但人仍是可以有所作為的，只要平時有足夠的積蓄，即便面對災害也不至于造成嚴重后果，這就是“人強勝天”。

在擺脫了天人感應觀的束縛后，白居易得以直面人的能動性，提出了“人強勝天”的命題，這已頗有些同時期劉禹錫“天與人交相勝”思想的意味了。這一命題實質上有兩層意義。一方面，白居易注意到了人的限度，正所謂天道無常，人無法左右天災的降臨，人在天面前并非無所不能。另一方面，白氏這里也給予人足夠主動作為的空間，人雖不能“遷災”，但尚可“御災”，這正是《禮記·王制》所言“三年耕，必有一年之食；九年耕，必有三年之食”的精髓所在。

事實上，“人強勝天”之說并非白居易首創。《亢倉子·政道篇》有如下對話：

荊君熊圉問水旱理亂，亢倉子曰：水旱由天，理亂由人。若人事和理，雖有水旱，無能為害，堯湯是也。故周之《秩官》云：人強勝天。若人事壞亂，縱無水旱，日益崩離，且桀紂之滅豈惟水旱？④

《亢倉子》乃是托名亢倉子（疑為《莊子》中的庚桑楚）的道家文獻，唐玄宗天寶元年被尊為《洞靈真經》，經考當是唐玄宗時襄陽處士王士源①所作，成書時間應在玄宗開元末年到天寶初年之間，其中混雜了《老子》《莊子》《列子》《文子》《商君書》《呂氏春秋》《說苑》《新序》等多部著作的內容。② 至于《秩官》一書，史籍所載甚少，據推測應是記載周代有關常任官制的書篇，書之原貌如何今已不詳，我們無從查考“人強勝天”究竟是原書文本確有，還是王士源個人杜撰。不過，從“水旱由天，理亂由人”之言來看，其已初具柳宗元、劉禹錫天人之分思想的雛形，白居易對堯湯水旱的論述亦近于《亢倉子》的文本，不排除曾受其影響。由是觀之，中唐的天人相分思想實則有一發展成熟的過程，白氏“人強勝天”之論當是受到一定文化氛圍浸染的結果。

不過也要看到，白居易雖對人力有足夠的重視，但他對天人問題的論述始終保留著天人感應觀的底色。在《捕蝗》詩中，白居易甚至認為捕蝗是勞民之舉，人力無法戰勝天災。他還舉了唐太宗吞蝗的故事，借此對修德以弭災的做法表示認同。

有關太宗吞蝗之事，其真實性頗為可疑。據白詩原注，此事記于《貞觀實錄》，③只是此書早已亡佚，我們無從查證。在現今我們可見的材料中，最早記錄此事的是《貞觀政要》，④后來兩《唐書》的《五行志》皆有記載。《貞觀政要》成書于玄宗時期，想必作者吳兢記此事正是取材于《貞觀實錄》。然而，一個難以解釋的問題是：如果真有太宗吞蝗之事在前，那么玄宗在面對蝗災時大可以效法，不至于鬧出姚崇滅蝗的風波。平心而論，皇帝吞蝗就能使“蝗不復為災”根本不可能在現實中發生，這般記錄顯然是一種史家筆法。修史者這樣做，其目的無非是勸諫后世君王勤政愛民，時刻端正自己的品行，抑或是為了塑造唐太宗的正面形象而有意為之。總之，即便《貞觀實錄》確實錄有此事，其形式意義也遠大于實質意義，玄宗君臣的內心并不會相信太宗吞蝗之事為真。

就白居易這首詩而言，他在《新樂府》序中明確提到“《捕蝗》，刺長吏也”。⑤ 可見，他這首詩是針對胥吏擾民而發，以吞蝗的故事為例正切合他的主題。至于太宗吞蝗是否實有其事，白氏其實并不在意，他作此詩更多是為了表達對人力滅蝗的不滿。可見，他對天人問題的辨析尚沒有走到柳宗元、劉禹錫那么遠，他的天人觀存在著新舊觀念交織的兩重維度。

四、結語

由《捕蝗》詩出發，我們對白居易的天人思想做了系統辨析。總的來看，白居易的天人觀存在著“天人相感”與“人強勝天”的雙重面向。一方面，白氏對漢儒的天人感應論有所突破，人力的作用在他這里得到了一定程度的突顯；另一方面，他對“天人交感”卻又深信不疑，天人感應思想依舊構成白氏天人觀的基本背景。而從歷史上看，中唐柳宗元、劉禹錫的天人之分思想盡管閃爍著思想的光芒，卻并未在現實中激起大的反響，相信天人之間存在某種感應作為一項共識在中國古代社會被一直延續了下去。如李申所言：“韓愈、柳宗元、劉禹錫對天人關系的討論，最重要的歷史作用，就是在新的歷史條件下，否定了漢代董仲舒以后的天人感應觀念。柳、劉作為否定者，其論斷越出了儒教所能接受的范圍。后人不能接受他們的結論，但將在他們已經開辟過的土地上耕耘，從天人感應和天人不相預這平行四邊形的兩條邊之間，找到一條合力的對角線。”①事實上，這條對角線正是后來宋人在對天人關系重構的過程中找到的。

入宋之后，中唐天人相分思想的影響仍在持續。在這其中，發揮關鍵作用的人物是歐陽修。② 在《新唐書·五行志》的序言中，他對漢儒的災異解說模式明確提出批評。更重要的是，他在編撰《新五代史》時，徑直取消了自《漢書》以來歷代正史中一直保留的《五行志》，而代之以《司天考》，這在中國史學史上具有標志性意義。自《宋史》開始，之后正史的《五行志》僅僅成為災異事件的匯編，不再有將天災與人事相關聯的記錄。③ 在這樣的思想氛圍下，宋人對漢代天人觀展開了一番徹底的反省。

然而，這并不意味著天人感應思想就此徹底退出歷史舞臺。即便是大力抨擊漢代天人觀的歐陽修，在政治實踐中也常有抬出天人感應論的表現。在歐陽修的上表中，這樣的例子有很多：

伏以天人之相去不遠，見于事常若響之應聲……是以政有得而有失，則災祥以類而來。④

惟天聰明，異不虛出，示人警戒，咎必有歸。⑤

陛下與其廣興土木以事神，不若畏懼天戒而修省……伏乞上思天戒，下察人言，人言雖狂而實忠，天戒甚明而不遠。⑥

臣伏以上天降災，皆主人事。故自古圣王逢災恐懼，多求闕政而修之，或自知過失而改悔之，庶幾以塞天譴。然皆須人事已著于下，則天譴為形于上。⑦

不僅是歐陽修，當時的士大夫在天人問題上的看法都表現出了明顯的兩重性，如我們所熟知的“三蘇”“二程”、王安石、司馬光等皆是如此。⑧ 綜合他們的所思所做，時至宋代，在天人“相分”與“相關”兩種思想之間調和折衷乃是大勢所趨。天人之間的關聯雖得以保留，但相較于漢儒將天變與人事機械對應的“天譴事應”論，這種聯結顯然弱化了，天人相分思想獲得了一定的生存空間。所以，若以宋代的新天人觀為參照，白居易的天人觀實則更能代表未來思想發展的方向。當然，在這種新天人觀中，新興的無人相分論與舊有的天人感應論之間絕不是非此即彼的關系。從白居易的思想中我們也可以看到，新舊兩種天人觀之間的關系甚為微妙，欲準確描述宋代新天人觀的性質，未來尚須做更為細致的研究。

作者單位：南昌大學國學院

責任編輯：張翼馳