在人心與道心之間

摘要：王夫之對“四情”的解釋有其與理學對話的背景，在此對話關系中，四情即喜怒哀樂。在王夫之的詩學中，“四情”與“興觀群怨”分別是情的“體”與“用”，“興觀群怨”將情從“私情”的偏狹中引導到包蘊倫理潛能的“道心”之中。因此，文學或詩歌不再是局限于審美內部的“雕蟲”小技，其本身就是社會中的重要環節，王夫之通過闡述《詩經》的“周文”傳統揭示了這一點。王夫之“興觀群怨”的整體觀有其政教含義，即揭示一種無偏的情感。這種情感是屬于“道心”的普遍的善的情感，能夠塑造社會的倫理。

關鍵詞：王夫之四情興觀群怨人心道心

作者戰智峰，北京師范大學文學院文藝學碩士研究生（北京100875）。

既往闡釋者多將王夫之在《詩譯》中的“四情”解釋為“興觀群怨”。如毛宣國認為，王夫之將興觀群怨作為一個不可分割的整體，興觀群怨即四情，突出的是情感作為詩之本體存在的意義。[1]75-77蕭馳認為“在船山看來，‘興觀群怨是詩中‘四情”，且四情在創作與接受之間共同構造了“空靈、朦朧、繚繞、無端無委為樣態的審美境界”。[2]148袁愈宗也以此為預設反觀《詩廣傳》中王夫之對“興觀群怨”的論述，并認為“四情”并不單是描述讀者閱讀感受的概念，而且也是描述寫作的概念。[3]113戴鴻森則避開了“四情”，著力解釋“隨所以而皆可”，認為“可以興觀者即可以群怨，哀樂之外無是非……古之為詩者，原立于博通四達之徒，以一性一情周人情物理之變，而得其妙”[4]7。崔海峰指出古人的“情”往往是指喜怒哀樂等[5]9，但他仍然跟從學界的既定之論。王夫之同時論述“四情”與“興觀群怨”的原文為《姜齋詩話·詩譯》中的一段：

“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。”盡矣。辨漢、魏、唐、宋之雅俗得失以此，讀三百篇者必此也。“可以”云者，隨所“以”而皆“可”也。于所興而可觀，其興也深；于所觀而可興，其觀也審。以其群者而怨，怨愈不忘；以其怨者而群，群乃益摯。出于四情之外，以生起四情；游于四情之中，情無所窒。作者用一致之思，讀者各以其情而自得。故《關雎》，興也；康王晏朝， 而即為冰鑒。“謨定命，遠猷辰告”，觀也，謝安欣賞，而增其遐心。人情之游也無涯，而各以其情遇，斯所貴于有詩。是故延年不如康樂，而宋、唐之所由升降也。謝疊山、虞道園之說詩，井畫而根掘之，惡足知此！[4]4-5

“出于四情之外，以生起四情；游于四情之中，情無所窒。作者用一致之思，讀者各以其情而自得”，這段論述實際上并沒有說明“興觀群怨即四情”。由于主語不明，即何物出于四情之外是被省略了的，這句話的闡釋仍然是有疑問的。“興觀群怨即四情”的觀點應當是將主語當作了“詩”，由此整句的意思就是：詩發揮了興觀群怨的作用，并且在興觀群怨之中得以自由表達情感。但觀察此句之上均是以“興觀群怨”為論述對象。“雅俗得失以此”“必此也”的“此”都指的是“興觀群怨”。因此，“興觀群怨”也完全有可能是該句的主語，“興觀群怨出于四情之外，而生起四情”，顯而易見，若從此說，四情必定另有所指。

首先應當尋找是否有其他疑似“興觀群怨即四情”的論述，用于佐證“興觀群怨即四情”的可靠性。但實際上在王夫之的詩學論述中，“興觀群怨”和“四情”并舉的情況只出現了一次，即上述引文。既然王夫之十分強調《詩經》的經典作用和興觀群怨的情感價值，那么為什么偏偏在其詩論中只有一處將興觀群怨冠以“四情”之名呢？

為了甄別對該句的闡釋并理解興觀群怨在王夫之詩學乃至其思想體系中的位置，必須梳理王夫之其他著作對于“四情”“情”的描述，深入王夫之探討“情”時所處的思想語境、時代語境。這就不能局限于王夫之的詩學，而是要在他的整體思想中定位詩學。因此，本文意在揭示王夫之“詩學”中詩歌的“政教”功用維度。此處所說的“政教”，意為“政治與教化”，但并不僅僅是自上而下的“詩教”，同樣也指對人心之中的“公共性”潛能的激發，是對人心及其內在的德性的培養。

一、王夫之的“四情”

通過檢索《船山遺書》電子書，能夠發現“四情”共出現了13次。除去上述《詩譯》引段中出現的3次（出于四情之外，以生起四情；游于四情之中，情無所窒），再除去《禮記章句》卷四十二中的兩處衍文，其余共有8處。筆者據此引用了更為全面的《船山全書》，版本之間的差異和收錄的不同可能會導致不同結果，也存在著不同詞語指涉相同概念的可能。現將結果陳列如下：

（1）何以明其然也？有中者奇，無中者偶，奇生偶成。聚而奇以生，散皆一也；分而偶以成，一皆散也。故曰：“喜怒哀樂之未發謂之中。”未發者，四情合一，將盈天下皆一，無非中矣；已發者，各形為理，將盈天下皆道，不見中矣。[6]1064-1065

（2）于惻隱而有其喜，于惻隱而有其怒，于惻隱而有其哀，于惻隱而有其樂，羞惡、恭敬、是非之交有四情也。于喜而有其惻隱，于喜而有其羞惡，于喜而有其恭敬，于喜而有其是非，怒、哀、樂之交有四端也，故曰互藏其宅。以惻隱而行其喜，以喜而行其惻隱，羞惡、恭敬、是非，怒、哀、樂之交待以行也。故曰交發其用。[7]262

（3）后兩言曰“謂之”者，則以四情之未發與其已發，近取之己而即合乎道之大原，則繹此所謂而隨以證之于彼。渾然未發而中在，粲然中節而和在，故不容不急其詞，而無所疑待。實則于中而立大本，于和而行達道，致之之功，亦有漸焉，而弗能急也。[8]470

（4）在中則謂之中，見于外則謂之和。在中則謂之善（延平所云），見于外則謂之節。乃此中者，于其未發而早已具徹乎中節之候，而喜、怒、哀、樂無不得之以為庸。非此，則已發者亦無從得節而中之。故中該天下之道以為之本，而要即夫人喜、怒、哀、樂四境未接，四情未見于言動聲容者而即在焉。所以《或問》言“不外于吾心”者，以此也。[8]473-474

（5）朱子為貼出“各有攸當”四字，是吃緊語。喜、怒、哀、樂，只是人心，不是人欲。“各有攸當”者，仁、義、禮、知以為之體也。仁、義、禮、知，亦必于喜、怒、哀、樂顯之。性中有此仁、義、禮、知以為之本，故遇其攸當，而四情以生。乃其所生者，必各如其量，而終始一致。[8]474-475

（6）惟性生情，情以顯性，故人心原以資道心之用。道心之中有人心，非人心之中有道心也。則喜、怒、哀、樂固人心，而其未發者，則雖有四情之根，而實為道心也。[8]475

（7）《中庸》言“未發”，但就四情而言，不該一切。則以圣賢之學，靜含動機，而動含靜德，終日乾乾而不墮于虛，極深研幾而不逐于跡。其不立一藤枯樹倒、拆肉析骨之時地，以用其虛空筋斗之功者，正不許異端闌入處。儒者于此，壁立萬仞，乃為圣人之徒。故上蔡云“此之謂‘思誠”。思而言誠，是即天之道而性之德已，復何有一未發者以為之本哉！[8]859

（8）以在天之氣思之：春氣溫和，只是仁；夏氣昌明，只是禮；秋氣嚴肅，只是義；冬氣清冽，只是智。木德生生，只是仁；火德光輝，只是禮；金德勁利，只是義；水德淵渟，只是智。及其有變合也，冬變而春，則乍呴然而喜。（凡此四情，皆可以其時風日云物思之。）[8]1070

第一段來自《周易外傳》，第二段來自《尚書引義》，隨后六段均來自《讀四書大全說》，其中四段解釋《中庸》，一段解釋《論語》，一段解釋《孟子》。所有引文中“四情”都指的是“人心”（與道心相對）的“喜怒哀樂”。王夫之在上述八段引文中，從三個角度描述了“四情”：

第一，“四情之未發”是指尚未有“情”時渾然無偏的狀態，即“中”。“中”是“四情”的源頭且“未發之中”有著內在的“節”（乃此中者，于其未發而早已具徹乎中節之候）。也正因此，才有了“發而中節”的可能。見引文（1）（3）（4）（7）。第二，人心“四情”與道心“四端”之間存在著相互激發的關系，即“互藏其宅”。仁義禮智發源于“四端”之道心（惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也），也必須依賴于人心四情才能體現，即“仁、義、禮、知，亦必于喜、怒、哀、樂顯之。性中有此仁、義、禮、知以為之本，故遇其攸當，而四情以生”。見引文（2）（5）（6）（7）。第三，四季之德及相關的自然現象也被納入“人心—道心”的體系中，因此人能夠通過“四情”來理解自然季節的變化。人與季節的對應實際上規劃了集體的生活空間、習俗、禮儀，以及“人生”與“節候凋榮”的對應關系，為“人心—道心”構建了豐富的外在對應關系。這一對應體系正是對文化的構造。見引文（8）。

王夫之的思想有其與理學對話的語境。在上述的引文中，無論是對“中”“和”還是對“人心”“道心”的理解，王夫之都并未將“情”限制在閱讀感受的范圍內。就上述總結的三點來看，第二點可謂第一點的基礎，第一點則是第二點的具體呈現，而第三點則屬于“情”進一步外化的結果。“情”由此得以具有內在于自身的倫理可能，并逐漸外化、擴充到萬事萬物之中。

二、“四情”與人心道心論

理學語境下對“人心”“道心”的討論，首先來自《尚書·大禹謨》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”。四情附屬于人心，朱熹從張載之說，認為“心統性情”，且發揚伊川“性即理也”的觀點。由此產生了關于性的“二元說”：作為現實的性的氣質之性以及作為理本身的義理之性[9]125。前者可被人心所統，后者則是高于心的不變的“理”。因此，“及其發而為用，則仁者為惻隱，義者為羞惡，禮者為恭敬，智者為是非。隨事發見，各有苗脈，不相淆亂，所謂情也”[10]3589。“四端”實際上屬于已發之情，只不過更有“性”層面的善的根據。陳來認為，理學通過發揮《中庸》中已發未發的學說，擴充了原先泛指“七情”之“情”，加入了新的與“思慮”相關的內容。[11]245

鑒于《姜齋詩話》和王夫之其他詩學、評點文章大多屬于他后期的思想，所以暫且擱置王夫之思想自身的發展過程，而以他后期的思想立場為準。他認為“道心即性”“人心即情”，二者互藏其宅，互相激發。性必然要依靠情來顯現，性不可離情而存。情有善有不善，其“中道”就是“四端”，“四端”為“性”中離情最近的萌發所在。謝曉東認為朱熹和王夫之在“人心”“道心”的關系中，都遵循了“人心通孔”說。[12]55人心居于“道心”和“人欲”之間，具有向善與沉溺兩種發展方向。而王夫之將“四端”劃為“性”則使得“四端”成為溝通二者的橋梁，進一步強化了“情性”之間的融通可能。這意味著，需要注重情本身的價值，它決定了人的有限性和具體存在，須臾不可離。同時，“人欲之大公，即天理之至正矣”[13]137，也強調了即使最偏頗沉溺的“人欲”中也存在著用以修養德性的“理”。而“公”字也說明了，基于一己私欲的“推己及人”以及對集體所欲的實現則分別是這一修養的起點和目標。

在互藏其宅的“人心—道心”結構中，詩歌在對人心“四情”施加影響的同時，也具備了道心所具有的倫理和政教內涵。以此反觀《詩譯》中的敘述，“情”當然等同于審美之中的一己私情，但它同樣具有“中”（未發）和“和”（已發）的潛能。這使得文學的寫作與閱讀有了一種公共性的“政教”意義。

但是，既往的闡釋都未能充分闡發情感在這一層面的意義。例如宇文所安認為王夫之的詩學觀點與伽達默爾相似，后者認同讀者的“偏見”（私情），而反對施萊爾馬赫對文本及其“原始意圖”的理論預設。[14]506而孫筑瑾將王夫之的詩學歸結為以“宇宙陰陽二氣活動”為背景的“連續而動態的過程”，并且認為王夫之的詩學雖然沒有超出現代的“讀者—反應”理論，但他領先后者三個世紀，并且從另一種認識論的傳統中生發而來。[15]153-154二人都強調了王夫之對閱讀感受的重視，雖然他們也指出了王夫之思想背后的經學、宇宙論背景，但最多是將詩學視作一種世界觀的延伸，并仍然將之限制在了純粹的文學領域，而忽略了“情”在“人心—道心”框架之中的豐富內涵。

“故圣人盡心，而君子盡情，心統性情，而性為情節。自非圣人，不求盡于性，且或憂其蕩，而況其盡情乎？雖然，君子之以節情者，文焉而已。文不足而后有法。”[16]308此處體現了“文”先于“法”陶冶人心的教化作用。“文”首先是在“周文”的意義上使用的，包括文章之學，也包括典章制度和禮樂。從“政教”的角度來看，“情”是出發點而不是目的。以私情為基礎而體驗到無偏之“中”，從而把握情感的“節”，達到已發中節之“和”，這只有圣人才能做到。圣人盡于性，能夠通過道心抵達倫理層面的普遍性，典章制度皆出于此。君子盡情，君子以文節情，通過文呈現情感，激發情感，并且將情感延伸到讀者各自的人生情境與社會空間中。通過外在的禮樂、詩歌陶冶自己與他人的性情，君子意識到了“道心”的普遍意義并付諸實踐。這能夠讓君子以外的普通人不只以一己之情為情，同樣以他人之情為情，這就抵達了倫理層面的體諒和社會層面的和諧。

若將這些話題延伸到“詩學”之“情”中，能看出王夫之的思想并無意于建構個人情感的“自洽自足”，因此基于個人情感的閱讀感受雖然被肯定但并非最終的價值依歸。王夫之實際上強調了詩歌的“政教”“以文治情”作用，詩歌將一己私情上升至公共性的情感和道德之中。此所謂“導天下以廣心，而不奔注于一情之發，是以其思不困，其言不窮，而天下之人心和平矣”[16]392。

三、興觀群怨與情

若擱置對“四情”的不同理解，王夫之“興觀群怨”說所具有的整體性可以說是學界所公認的。所謂“隨所以而皆可”，就在于《詩經》能夠從“興觀群怨”中的任意一項通達四項之整體。但是，“興觀群怨”作為詩的功用，在《詩經》的時代語境中無法與政治、文化、社會的環節分開。同時，王夫之詩論中的“興觀群怨”與“情”的關系也需要作出界定，上述提到的“以文治情”“人心”“道心”與情的關系，都有利于使興觀群怨在其對情感的引導過程中獲得更為具體的政教意義。

況“興觀群怨”，非涵泳玩索，豈有可焉者乎！得其揚扢鼓舞之意則“可以興”，得其推見至隱之深則“可以觀”，得其溫柔正直之致則“可以群”，得其悱惻纏綿之情則“可以怨”，得其和柔肫篤之極致則“可以事父”，得其愷弟誠摯之至意則“可以事君”。“可以”者，可以此而又可以彼也，不當分貼《詩》篇。[17]261-262

興、觀、群、怨，詩盡于是矣。經生家析《鹿鳴》《嘉魚》為群，《柏舟》《小弁》為怨，小人一往之喜怒耳，何足以言詩？“可以”云者，隨所 “以”而皆“可”也。《詩三百篇》而下，唯《十九首》能然。李、杜亦仿佛遇之，然其能俾人隨觸而皆可，亦不數數也。又下或一可焉，或無一可者。故許渾允為惡詩，王僧孺、庾肩吾及宋人皆爾。[4]42

第一段引文就是王夫之對《論語·陽貨》中“小子何莫學夫《詩》”句的解釋。在此處，王夫之將“可以”闡釋為“可以此而又可以彼也”，這與“隨所以而皆可”是一致的。“興觀群怨”不僅僅是一個相互貫通的整體，同時也和“事君”“事父”是一個整體。個人的情感在達到“和柔肫篤”“愷弟誠摯”的中和境界時就擺脫了人心中的偏狹，同時又保留了個體內在的誠懇。值得提出的是，這不僅僅是對《詩經》的事實判斷，同樣是對普遍的詩的價值判斷，即真誠地表達人情的詩作應該能夠在這四個方面相互貫通。因此，王夫之批判元稹、白居易“言悲則悴以激，言愉則華以慆”[16]392的詩風。王夫之在以“興觀群怨”論詩時，也將割裂四項而將某一項附會到具體詩篇的做法視作“小人一往之喜怒”。這正是第二段引文中王夫之“崇古抑今”的原因。

王孝魚在《船山學譜》中將王夫之思想中“情”的特質歸結為三點：一是情無自質，依賴于外物引起；二是情無恒體，此由無自質推論而得；三是性以節情，而情本身無節情之性質，“合正則正變，合邪則邪”。[18]305情依賴于外物，表現為各種偏頗的“愛惡欲”，并塑造著個體的世界，而且由于情本身無自質、無恒體、無法自我節制，所以這些偏頗的情感無法得以糾正。相對而言，詩歌的優勢就在于“人情之游也無涯，而各以其情遇”[4]5，這也就是說，詩歌能夠激發起這些情感（各以其情），并將其導向“群”“觀”層面的藝術境界或公共認同。

基于以上的前提，“興觀群怨”屬于對情感的激發與文學呈現，是情在詩中之“用”，而非“體”。蕭馳認為“興觀群怨”所引發的“揚扢鼓舞之意”“推見至隱之深”等都屬于生命體驗[2]152，這其實符合王夫之所強調的詩歌功用。但是，蕭馳認為生命體驗能夠擺脫既往的政教觀念，將“興—觀”“群—怨”的關系視作“作者—讀者”的情感連接，這顯然是對人心“四情”與道心“四端”的割裂，而與王夫之本意不符。

在詩歌與情的關系中，最理想的狀態當然是“體”（人心“喜怒哀樂”）與“用”（“興觀群怨”）都達成一種整體的狀態，而且后者的圓融在詩中承載并體現了前者的圓融。否則，個人的喜怒哀樂陷于偏狹，就會導致“喜而更喜”“哀而更哀”，由此在美學旨趣上失去“溫柔敦厚”的境界。如果詩人割裂地沉溺于“用”的一項，同樣會反過來導致情感的枯竭，此種舍情逐文的做法同樣是王夫之所厭棄的。如果考慮到情感對個人認同、行為、實踐等現實層面的影響，“有偏”的情感一旦盛行便會增加現實之中的不穩定因素。王夫之之所以認為君子應當“以文治情”而非“以法治情”[16]307-308，就在于要將時時刻刻塑造人們喜好和行為的情感，導向倫理性和社會性的“公”，而用于約束情感的法實則無助于人心的教化。因此，“人欲之大公，即天理之至正矣”[13]137，在這一意義上人情之“美”與世間公共之“善”是并未分離的，所有人欲人情之中最為公共可通約的部分，就是理本身。

“圣人能即其情，肇天下之禮而不蕩，天下因圣人之情，成天下之章而不紊。情與文，無畛者也，非君子之故嚙合之也。”[16]308此處的“情”有別于上文所提及的所“治”之情。此處是站在“發而中節”的角度對情的反觀，圣人能夠根據自身的情為天下設立倫理禮法，但又不過度。周朝的“文治”顯然在更高的性或曰道心的層面消融了私人之情與典章制度之間、內在與外在之間的差異，其理想之情正是“圣人之情”。王夫之在追溯并塑造“周文”傳統的過程中，實際在其中寄寓了融通詩歌“情感”與“政教”的愿望。楊寧寧對于“貞情”和“淫情”的考察說明了“情”在王夫之詩學中“上升”與“下降”的兩條道路[19]65。前者屬于“性之情”，不斷接近“圣人之情”和共通的人倫，而后者屬于“物之情”，沉溺于一己私情。

但人的情感真的能夠承擔生發倫理的責任嗎？王夫之的“氣學”本體論能給出一定的回應。由于個體本身是陰陽二氣化合而成的產物，“氣”在流行化合過程中的可塑性也就為個體的可塑性提供了可能。唯其如此，“導天下之廣心”的教化立場才不顯獨斷。換言之，王夫之思想中的本體論是他理解“情”的基礎。

張載認為，“天包載萬物于內”[20]63，氣的流行根本上是“乾坤、陰陽二端”之氣的相互作用。王夫之繼承張載這一觀點，認為陰陽“相感以動而生生不息”，有氣之“體”（陰陽）而未成形（具體的感受模式，如人體）。而“人物各成其蕞然之形，性藏不著而感以其畛”，于是有內外之別，有耳目之引取。[21]363人的感受區分了外物與自身，并且感官被外物吸引，人依靠感官的感受確認、把握有限的物，而對感官之外的事物漠然無覺。雖然人有“盡性知天”的潛能，但能做到的人很少。在“盡性知天”的路徑上，王夫之有其獨特的闡釋：

既已為人，則感必因乎其類，目合于色，口合于食，茍非如二氏之愚，欲閉內而滅外，使不得合，則雖圣人不能舍此而生其知覺，但即此而得其理爾。[21]363-364

王夫之顯然肯定了人“因乎其類”的“蕞然”之感的必要性，這只有依靠在具體的生命中對“性”的恢復才有可能（“但即此而得其理爾”）。也就是說，對具體事物的感受和情感并不截然與“性”矛盾。雖然沉溺于“蕞然”的感受中與“性”的要求相悖，但卻可以通過對“感”的磨煉功夫抵達“性”的普遍要求。換言之，從圣人之情到常人之情之間存在著不斷的修養階次，這一階次，與王夫之“氣學”中“盡性知天”到“因乎其類”之間的連續性是同構的。

由于王夫之的“互藏交發”說將“人心”和“道心”結合為一個互動的整體，所以詩學視野中的“情感”就可以通過詩的啟發，在公共性的層面達到對情的節制與安置。由此就既堅持了個體情感的本真，又避免了私情泛濫的可能。詩歌的“興觀群怨”恰恰是二者的中介，是君子在詩中治情的手段，也是詩歌走向圓融之美時所要達到的境界。總體來說，“詩以道情”對王夫之來說是適用的，但絕不是情感的自洽，而是在情感的公共性層面發現善的可能，是內在的真摯（情）與詩歌倫理價值（性）的結合。

四、“出于四情之外”再解讀

王夫之說：“出于四情之外，以生起四情；游于四情之中，情無所窒。作者用一致之思，讀者各以其情而自得。”[4]4-5當把“四情”與“興觀群怨”區分開后，就可以看出，作為主語的“興觀群怨—詩”對于人心“喜怒哀樂”的調節、引發、塑造作用。“興觀群怨”在人心四情之外，但是卻能夠激發人心的“喜怒哀樂”，并使之顯明；“興觀群怨”能夠在四情中自由運作，并且人心之情并不為此感到窒礙。

詩在“出于四情之外”的同時，也將情從現實的“物”中轉向了自身。在王夫之訴諸的“周文”傳統中，詩本身就是對情感及其秩序的規劃。祭祀共同的祖先，在酒宴之際相友相敬，以詩歌表露或喜或怨的真情，都或表露出對他人的體諒，或將個人情感普遍化為對共同體的認同。在王夫之所秉持的“氣學”本體論中，人心可以通過修養而盡“性”，基于人類所共有的“蕞然”之感而知“天”。“情無所窒”就體現了人情在詩歌中的普遍化。圣人、君子并不脫離 “情”，而恰恰是在體察情的過程中把握“性”和“理”。

王夫之在“情”方面的理論是從具體的“情”“感”出發的，因此是及物的。王夫之認為 “心”（四情自然在人心之中）和“物”彼此不能獨立，此所謂“色聲味為性之顯物，無非心也；色聲味為道之撰心，無非物也”，“心無非物也，物無非心也”[18]349。由此，物就得以在“人心—道心”“情—性”之間獲得解釋。在王夫之整體的思想中，性和物都可以從“情”之中生發出來，在情更高層次的表達中呈現出來。因此，對情本身的重視和對情的擢升都是必要的。在詩學的意義上，無視“情”的重要性（“舍情逐文”）和沉溺于“情”（濫情）就成了詩歌的兩個弊病。“謝疊山、虞道園之說詩，井畫而根掘之，惡足知此！”[4]5王夫之批評二人過分追求詩歌技法，忽略情感。元稹、白居易沉溺于私情，“一率天下于褊促”[16]392-393，同樣有違王夫之所強調的“中”“和”。蕭馳雖然并未發現“四情”與“人心”的聯系，但同樣肯定了詩歌情感中的倫理價值。這一倫理價值既是內在修養的環節，又能夠外化到藝術境界和宇宙觀之中。他認為，船山之詩學理想其實是將內圣學的生命情調化為藝術情調，以內圣為尺度反觀詩歌藝術審美境界的一種體現。[2]211在“情景關系”中，蕭馳認為，王夫之詩學體現了中國文化中的“有機”宇宙觀念，即宇宙秩序呈現出人類藝術的形式，承載著人類的價值、善和美。[2]242在詩的“政教”闡釋框架之下，這一美學論斷也有一定的道理，但卻忽略了詩在“私情—公情”“人心—道心”之間的連接作用。實際上蕭馳所強調的宇宙觀和藝術情調，唯有建立在人與人、人與世界之間親近的倫理關系中，才能夠被真誠地生發出來。

王夫之對“情景”關系的論述也可在這一框架中獲得新義。“善用其情者，不斂天物之榮凋，以益己之悲愉而已矣。天物其何定哉！當吾之悲，有迎吾以悲者焉；當吾之愉，有迎吾以愉者焉；淺人以其褊衷而捷于相取也。”[16]392景本身所具的復雜性與圓融境界，若能以一種“發而中節”的情感觀照，便可韻味無窮，王夫之稱之為“不窮于情”。從對人心的修養培育層次上講，這也是將一己私情提升為“圣人之情”的道路。

以景為契機，人得以向外發現某種一己之情無法融貫的例外之物。文學傳統所塑造的“情感對應物”體系，往往使詩人因循守舊，反而落入俗套，情感枯竭。換言之，詩人若閉塞于自己的“已發之情”，就會無力突破傳統并轉化傳統，一旦沉溺于文法或某種風格，就會忽視文體對于情啟發、引導的根本作用與價值（在這個層面上的任何復古都失去了“情”的根基，都屬于囿于文法）。這種作用當然可以服務于教化。所謂可悲可愉之情都是四情之已發，理想的詩情要努力回到“未發之中”，若回不到“未發之中”則先懸置一己之偏，使閱讀的主體走出他的“蕞然”舒適區。為了懸置，需要將情與景、當下與傳統、私情與公情、興怨與觀群互為參照，從而將詩歌的領域拓展到他人、生活現實、倫理規范之中。對情的解放，在“人情”與“公情”之間，在“人心”與“道心”之間，這本身就是對文的解放。“情與文，無畛者也，非君子之故嚙合之也。”同樣，君子治情也并不是用文來體現真切的私情，而是通過私情抵達公情，從而節制私情。因此，真切的私情是文的開始，而不是文的目的。

在社會的維度上，情也有不穩定的一面。“下叛而無心，上刑而無紀，流散不止，夫婦道苦，父母無恒，交謗以成乎衰周，情蕩而無所輯有如是。故周以情王，以情亡，情之不可恃久矣。是以君子莫慎乎治情。”[16]342此處的“情蕩”導致了一個嚴重的社會危機，政治、倫理、道德隨之崩解。王夫之認為，“情之不可恃久”也就意味著只有不斷地“治情”才能夠維持社會的穩定與倫理的延續。而民眾認同的情感必須不斷地被“文”（道德、禮樂制度和詩歌等）激發出來。通過將情感導向各自的私情之外，由人心轉向道心，君子就實現了治情。道心既是對他人的體察與關懷（以他人的喜怒哀樂為喜怒哀樂），同時又接受了共同的文化前提與政治前提。

主觀情感在王夫之“人心道心論”中有著公共性的倫理潛能，而在“興觀群怨”的引導機制中，潛能便可轉化為現實中對他人的體諒和對文化前提、政治前提的認同。人情本身各有其偏，君子以文治情，并不能指望將所有人提升為君子乃至圣人，而是要讓他們能由“偏”望“通”，實踐而不必充分實現，從而提升原先的一己之四情，以為政教、民族之用。如果常人如此，那國家在文化、政治上就有根基。周文達到了這一境界，并可為后人所效法。明末清初之際，在政治、文化、文學各個層面的人情之“塞”使王夫之產生了極大的焦慮。這種“塞”若投射到詩學領域，便是“舍情逐文”和“濫情”兩種弊病。

結語

綜而言之，通過考察王夫之對“四情”一詞的應用，可以對王夫之詩學中的“四情”進行全新解釋：“四情”即“人心”之中的“喜怒哀樂”。若將理學視作王夫之對話的對象與背景，則可以理解王夫之為何不作交待地在詩論中使用“四情”，因為他將“四情”即“喜怒哀樂”看作普遍接受的思想前提。但以往的闡釋都將“四情”等同于“興觀群怨”，這實際混淆了情的“體”與“用”。

王夫之將詩歌建立于“情”之上，但在其討論理學的語境中，則強調了人情“未發之中”和“發而中節”的兩個維度。這使得詩歌的“興觀群怨”成為溝通“人心”與“道心”的橋梁。詩歌在情感誠摯的層面展現美，但并不與“善”相違背。若沉溺文法或放縱私情，則都是對詩歌藝術的破壞。《尚書引義·康誥》有言：“性隱而無從以貞，必綏其情。情之已蕩，未有能定其性者也。情者安危之樞，情安之而性乃不遷。故天下之學道者，蔑不以安心為要也。”[7]366王夫之在《詩廣傳》中同樣對“文”（包括文章但不限于文章）提出了“文以治情”“導天下以廣心”的要求。以此為背景來錨定“文學”的位置，文學便先在地超出了審美的領域。文以治情也是文以安情，是由情而達性的“內圣”的修養過程，是對更廣闊情感的體諒與倫理承擔。

【 參 考 文 獻 】

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（編校：祝美玉）