論中國古史“‘歷史記憶’的層累式整合”

李禹階

關鍵詞 “古史層累說” “歷史記憶” “層累式整合” 歷史文本書寫

〔中圖分類號〕Ｋ０９１ 〔文獻標識碼〕Ａ 〔文章編號〕０４４７－６６２Ｘ（２０２３）０７－００３６－１１

２０世紀二三十年代顧頡剛先生提出“古史層累說”后，在學界引起了強烈的反響。直到１００年后的今天，我們仍能感受其強烈的時代批判精神?！肮攀穼永壅f”之所以至今仍有這么持續的影響，是因為它對中國的古典學、歷史學等問題仍然有巨大的學術啟示意義，或者說我們今天仍然有諸多“古史辨”中曾探討的問題還沒有得到學界的共識。因此，在當今大量考古材料基礎上反思顧氏的“疑古”及古典學思想，對于理解與評價顧頡剛先生“疑古”與“層累地造成的中國古史”觀點，構建中國文明起源的獨特道路，建設具有中國特色、中國風格的中國學派，仍然具有十分重要的學術研究價值。

一、顧頡剛“疑古”說的是非與啟迪

顧頡剛（１８９２—１９８０），作為現代史學家，是用近代科學方法研究中國古史的重要開創者之一。顧頡剛先生提出的“層累地造成的中國古史”的觀點，對“古史辨”思潮的發展起到了重要推動作用。顧頡剛先生的古史研究是從整理古代典籍開始的。１９２０年，他受胡適的囑托，標點清代學者姚際恒的著作《古今偽書考》。于是他決心要對前人辨偽的文獻典籍做一番收集、整理和總結。顧頡剛在古史研究及古書辨偽中提出了一個全新的觀念，即中國古史系歷代學術家“層累地造成”的。“層累地造成的中國古史”是顧頡剛先生對舊的古史系統及其形成過程的概括。它既包括研究古史的方法論原則，又有著對中國上古史歷史事跡的系統梳理。它使古史觀念從已是危機重重的傳統學術中脫穎而出，開創了古史研究領域內的思想革命。不可否認，顧頡剛先生敢于大膽向千年古史真偽發起挑戰和質疑，這本身就顯示了顧頡剛作為史學家的膽識與胸懷，繼而開創中國古史思辨的先河，成為２０世紀中國學術思想的重要組成部分。但是，由于時代局限，顧頡剛先生的“古史層累說”也逐漸顯示出其片面性、簡單化的弊病。

其一，顧頡剛先生在方法論上以“故事”解讀歷史，使其在古史認知上有著極大局限。從認識論意義上看，事物起源往往決定其本質。顧頡剛先生的史學理念亦是如此。顧頡剛先生疑古辨偽的古史思想既受到胡適在小說考證和古史考證的方法論影響，也得益于他在歌謠、戲劇等民俗方面的研究及其啟發。例如他早在古史觀提出之前，曾為北大歌謠研究會搜集歌謠，從中感受到了歌謠在民間的流傳和演變，其后運用“歷史演進的方法”對民間流傳的孟姜女故事的研究，從中得到啟發，認為古史也像民間故事一樣，系在某種特殊環境下的“層累式”疊加而發展起來的。據顧頡剛先生自稱，采用這種方法，“能把向來萬想不通的地方想通，處處發見出它們的故事性”；①“試用這個眼光去讀古史，它的來源，格式，與轉變的痕跡，也覺得非常清楚”。②實際上這是一種非同類項性質的比較。這種方法論的最大問題在于忽略了中國上古史的政治、文化環境及中國古代歷史的早熟性、原史性，并且缺乏對中國上古史跡特殊性的認知。事實上，中國上古有著豐富的歷史，但是在沒有文字，且政治國家與“王權”早熟的時代，其書寫文本的歷史是受到很大限制的，它完全不同于戰國、秦漢以后民間流傳的故事、傳說所具有的層累性、疊加性。因此，盡管顧頡剛先生的“古史層累說”對傳統古史研究及其方法有著振聾發聵的巨大沖擊，但是當他將這種方法用作古史研究的一種普適性方法時，就會陷入到片面性、簡單化的陷阱之中。這正是顧頡剛先生“古史層累說”研究方法在起源上導致的錯誤。

其二，顧頡剛先生在材料占有和理論思辨上的局限，導致“古史層累說”具有片面性。應當承認，顧頡剛先生當時所能夠看到的考古材料稀少，文獻材料又真偽夾雜，不盡可靠。在這種情況下，他本著嚴謹的治學態度，對不明來源的古籍文獻都予以了懷疑乃至辨偽書和偽史。應該說，顧頡剛先生的疑古精神是無可厚非的，他主張的“古史層累說”，以及其“東周以上只好說無史”的說法，雖然具有簡單、絕對的趨向，可是這種主張在當時卻是帶有一定的合理“片面”性因素，尖銳地向整個“三皇五帝”的古史系統發起了沖擊，并以一種匕首般的銳利直接戳中了傳統古史的要害。但是，他的治學路徑畢竟是“以古書論古書”“以文獻論文獻”，在具體研究中沒有跳出古典文獻訓詁、考證的傳統方法。正是因為顧頡剛先生缺乏現今所具有的大量出土考古材料和古文書等新資料的條件，因此，“以古書論古書”終究局限了他的學術眼光。同時，顧頡剛先生“古史層累說”的局限，還反映在其社會科學理論的局限性。在２０世紀初的中國學界，近代科學的史學、哲學、考古學、人類學理論尚處于幼稚階段，尤其是對處于史前與原史時代的中國上古史而言更是如此。隨著２０世紀中葉以塞維斯、弗里德等為代表的新進化論學說的產生，對于從史前相對平等社會到階級社會之間漫長的社會復雜化階段的創新性見解，對研究史前社會的方法論具有極大啟發。在“古史辨”思潮中，這些近代理論知識的缺乏，導致中國的古典學及史學理論缺乏更多的參照系。

其三，顧頡剛“疑古”思想的虛無化局限。由于中國上古史文獻、資料的闕如，顧頡剛先生籠統地把上古史都看成古人為了某種目的的編撰，特別是對于東周以前的歷史，他一概斥之為編造的“古史”。如１９２１年６月，他在給朋友的信中說到：“照我們現在的觀察，東周以上只好說無史。現在所謂很燦爛的古史，所謂很有榮譽的四千年的歷史，自三皇以至夏周，整整齊齊的統系和年歲，精密的考來，都是偽書的結晶。”①事實上，顧頡剛先生這種認識受胡適影響很大。胡適所提倡的“大膽地假設、小心地求證”的治學方法，包括對古史研究中“寧疑古而失之，不可信古而失之”②的治學指向，對當時的很大一部分青年學者都影響甚深。③ 這種實證主義思潮在當時舊有文獻經典不足征信，而實物材料及其他相關資料的發現不充分情況下，確實會產生對東周以前歷史全面懷疑、重新審視的新史學理念。

顧頡剛先生的“疑古”思想及其史學理論，對中國傳統的古典文獻梳理、辯證、訓詁諸方面的巨大貢獻是不容否定的。當代中國學術界的信古、疑古、釋古的學術話語，以及上古史研究中“走出疑古時代”的學術取向，既滋生于“古史辨”的土壤中，也是與“古史辨”相依相承的。

二、“史以載道”與中國古史的重構

顧頡剛先生的“古史層累說”既提出了跨世紀的古典學、歷史學之問，同時也試圖建構一種新的古典學、歷史學的書寫文本體系，即通過辨偽，梳理舊的經籍、文獻，建立一種可信的歷史文本系譜。所以，顧氏理論并非“只破不立”。由于歷史局限，顧氏沒有完成解讀中國文明起源及對上古史重塑的任務，但它卻給我們引出了關于“歷史記憶”“歷史文本”及“歷史價值”幾者關系的思考，即如何正確看待近代科學與傳統經典方法論、歷史記憶的碎片化與歷史文本書寫的系譜性，如何建構中國上古史中的傳說、神話與歷史文本書寫的聯系諸個重要問題。解決這些問題正是我們對百年“古史辨”思潮的最好回應，也是正確闡釋信古、疑古、釋古幾者關系的最好方式。

近年來大量發現的考古材料證明，中國具有豐富而“多元”、絢麗又多彩的上古歷史。在我國的黃河流域、長江流域、北方內蒙、遼河地區，以及遠在西南部的四川盆地與云貴高原等，發現了史前社會的諸多聚落遺址，在新石器時代的中期至晚期，都形成過程度不等、方式各異的“多元”文化形態。大量遺址的發掘資料表明，各區域文化大都帶有自己鮮明的區域性特點。故蘇秉琦先生認為，“不同地區的文化，都特征明確，源遠流長，但彼此的淵源、特征、發展道路存在差異，發展水平不平衡，階段性也不盡相同”。④ 從中國古代文明起源看，史前中國文明起源亦具有多樣性、相異性特征，這不僅指各區域的不同社會發展形態，亦指各地域在其社會發展的階段性與高低程度上。例如對距今５０００多年前的各區域文化而言，長江中下游地區的凌家灘文化、良渚文化、屈家嶺文化以及東北的紅山文化等顯然已具有較高的物質、精神層面的文化水準。近年來考古工作者在良渚文化遺址發現距今４７００至５１００年的古城外圍的水利系統。該水利系統位于良渚古城的北面和西面，由１１條堤壩組成，是迄今所知的中國最早的大型水利工程，比傳說中的“大禹治水”還要早１０００年。而更加重要的是，在史前中國各種文化類型中，不同的社會發展形態具有不同的權力配置方式，它使史前中國社會各區域的社會形態根據其神權與王權的比重、內涵差異，又具有不同的權力模式。這些模式大致可以分為三種，即以陶寺類型龍山文化為代表的以王權形態為主、崇尚軍權的政治威權模式，以東北紅山文化和長江下游的凌家灘文化、良渚文化等為代表的以宗教形態為主的神權、祭司威權模式，以大汶口文化晚期、屈家嶺文化等為代表的夾雜政治威權與神權、祭司威權的混合模式。

但是，為什么這么豐富的上古史跡、史事卻少見于中國古典史籍呢？從某種歷史視野看，這是因為古典史學的“載道”傳統和“助流政教”的價值理念，以及中原禮樂文化的“中心”意識所致。中國史前國家形態的早熟性，導致史前宗教在還沒有充分分化時就直接過渡到國家意識形態領域，進而又導致了“巫史一源”“史由巫出”的現象。它使早期史學既含蘊著傳統文化的承載功能，又具備宗教信仰與道德建構功能。故早期史官文化有著源于“巫”又承續“巫”，以“天命”“天道”維護人間政治等級秩序的“載道”之內源性特征。這樣，史以載“道”“助流政教”成為傳統史官文化的根本使命。中華文明在起源與演進中盡管有著各區域多元性的輝煌成就，但在“史以載道”理念指引下，我們看到的早期中華文明史，則主要是自黃帝、虞舜至三代的以中原國家為主線的歷史。這條歷史主線以中原國家的“禮義”文化為中心，而少見上古時期遍及我國長江、淮河流域及北方、西南、嶺南等區域華夏先民的社會活動的歷史記載。這種文獻所記載的中原中心軌跡并不是偶然的，它既是三代以來中原王朝政權影響力不斷擴大、強化的表現，也與傳統史官文化中以“禮義”為中心的“正統”史學觀念，以及通過對“歷史記憶”的刪削、改造而“層累式整合”相關。自夏商周三代起，以“王權”為核心、以血緣定尊卑的“禮樂”制度就成為中原王朝基本的政治制度架構。這種“王權主義”下的“禮樂”文明特別注重意識形態對穩定國家政治的功能，而史學作為“載道”之學，就自然承載了中原國家的政治文化及其民族、國家的認同功能，由此形成史學滲透于政治、服務于王權的顯著特征。春秋時期的“禮崩樂壞”，使新、舊思想的斗爭更加激烈，以致于出現各諸侯國的貴族、王公及士人對傳統的歷史、文化的增刪、改造。例如當時不少主張維護“禮樂”制度、反對春秋“不義戰”的士人群體開始追憶三代“禮制”，并試圖將其作為維護社會穩定的理論武器?？鬃觿h訂六經，既表達了他的歷史與政治觀念，也表現了先秦原始儒家的學派淵源與“六經”增刪的緣起。從“六經”源頭上看，《詩》《書》原本是其時的政典與各國詩歌，流傳、集結情況復雜，原無定本?？鬃訛榱诵麄魅挝幕瑢Ω髯猿善娜浜透鲊姼柽M行了刪減、修訂，形成后世的經典范本。他對“六經”增刪的價值尺度即“吾從周”的“道義”尺度。這里包含著兩點意蘊：其一是在價值取向上以“史”證“道”、以“史”載“道”的傳統史官精神。例如對各國的詩的取舍，“去其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝”。① 其二是增加“六經”對經世、益治的功能。孔子在仕途上未能一展抱負，于是轉而講學施教來施展自己的政治抱負。故《史記·十二諸侯年表》曾言，孔子“西觀周室，論史記舊聞，興于魯而次《春秋》?！s其辭文，去其煩重”。② 所謂去“煩”致“約”，正是孔子以“克己復禮”“助流政教”的價值尺度重新刪削各種國史、舊聞的做法?？鬃有抻啞傲洝?，崇揚《春秋》，正是他自認為的載“道”之行。“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。”③在孔子看來，《乘》《梼杌》和魯《春秋》相比，魯《春秋》更具有秉承三代禮義，分辨善惡、崇尚教化的作用，因此取法《春秋》并定為儒家史學讀本，而《春秋》筆法，則成為儒家史學的“正統”范本及書寫格式。史以“載道”導致先秦各諸侯國及諸子在歷史典籍傳承中我取我予、取舍不一，甚至排斥、消毀不利于己的歷史典籍的情形?！俄n非子·顯學》：“孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜。堯、舜不復生，將誰使定儒、墨之誠乎？”④秦商鞅變法的一個基本特征，就是排斥其他學說，進行一體化思想統治?！胺ㄍ鳎蝸y；任善，言多。治眾，國亂；言多，兵弱。法明，治?。蝗瘟Γ韵??！雹偃魏尾焕诰鲗Ｖ坪娃r、戰的言論都是于國有害的，是與治法相左的，必須予以禁錮，故其在文化與思想領域采取“以法為教”的“壹教”政策，對禮、樂、詩、書等于農、戰無補之學則多所禁之。“所謂壹教者，博聞、辯慧、信廉、禮樂、修行、群黨、任譽、清濁不可以富貴，不可以評刑，不可獨立私議以陳其上?！雹?秦統一后，“燒天下詩書，諸侯史記尤甚”。③ 這種情況既是由于戰國“諸侯惡其害己也，而皆去其籍”，也是中國古代各家學派對古代典籍，尤其是各家史志取舍由己、我取我予的結果。這種史學價值觀對后代史家影響甚巨。司馬遷曾自述撰《史記》之目的：“以拾遺補藝，成一家之言，厥協六經異傳，整齊百家雜語，藏之名山，副在京師，俟后世圣人君子。”④這里所謂“厥協六經異傳，整齊百家雜語”“成一家之言”的依據，正是《六經》的政治、禮法思想。

所以，從孔子刪定“六經”至司馬遷撰《史記》，史以載“道”就由“巫禮”“巫史”的史官文化逐步體現為尊“禮”崇“德”的五帝三王歷史觀與相應的普適性帝王世系。它既反映了春秋戰國時期孔孟儒家對上古史的態度，也表現了古代史家將歷史書寫作為傳遞華夏文化和經世致用工具的認知。由于孔子所謂的“刪定六經”，不僅是對三代以來的中原神話、傳說與史實的拾遺補闕，也是對史前各區域非“雅馴”的神話、傳說的刪減取舍，故“六經”所反映的古代文化，對于曾經繁榮昌盛的中原王朝國家以外的其他區域文明或論述甚少，并不可避免地形成了單純注重以三代歷史為主線的歷史意識。正是這種“層累地”造史、刪史與先秦史籍經典化的過程，產生了中國上古史的中原“中心”化與華夏國家、民族歷史線型化的發展趨勢。

不論如何，當先秦史家的這種“史以載道”的價值功能超越其寫實、求實的功能時，真實的歷史就常常湮滅在“助流政教”的價值評判中。這也是我國上古異常絢麗、豐富的史跡、史事常常闕如，同時也在根據“資治”的需要不斷“層累”地增加的原因。故顧頡剛的“古史層累說”并非全無所據。

三、“歷史記憶”的“層累式整合”

顧頡剛先生“古史層累說”給我們提出了一個跨世紀的古典學與歷史學的理論問題，即如何運用近當代歷史學、考古學、人類學的理論去建構新的中國史前、原史時代的古代歷史，由此在顧頡剛先生的歷史思辨理路上再前進一步，引出關于“歷史記憶”“歷史文本”及“歷史價值”關系的思考。

本文提出的“歷史記憶”的“層累式整合”，即是在某種占主導地位的史學理念支配下，對上古留下的零散、瑣碎的“歷史記憶”信息，通過某種方式而將其內涵相銜接、組合，使本來分散而無序的史跡變成有意義的歷史線條，由此形成有價值的整體的史學觀。在歷史書寫文本誕生之前，人類往往是通過各種形式來傳遞族群、政治體的歷史信息的，這種形式的內涵即是“歷史記憶”。王明珂曾指出，“記憶是一種集體社會行為。集體記憶依賴某種媒介，如實質文物及圖像、文獻，或各種集體活動來保存、強化或重溫”。⑤ 因此，全部的書面文獻應該說都是“由當事人或者后人所間接記錄的記憶的文本性體現。就此而論，歷史與記憶在它們所涉及的內容上，在很大程度上是相互重疊的”。⑥ 但是，由于人類社會演進的復雜性，“歷史記憶”在人類歷史演進中，既是傳承族群、政治體基本信息的載體，也會在時間流逝中而逐漸改變其內涵。一般而言，早期族群、政治體的史跡是通過不同載體的“歷史記憶”代代相傳而逐漸形成自己歷史的脈絡，但是這種歷史脈絡卻往往在時間流逝中通過該族群、政治體的“選擇”與“被選擇”，“給予”與“被給予”的集體活動而被放大、被融入、被邊緣甚至被消解。因此，歷史記憶的保存、強化或重構，包括它與歷史書寫的同一，往往是相對的，它受到各種因素的制約。事實上，許多歷史書寫是一種根據人們現實需要的對以往事實的重構，帶有時人強烈的主觀性。正如英國著名歷史學家Ｅ．霍布斯鮑姆曾經指出的：“那些表面看來或者聲稱是古老的‘傳統’，其起源時間往往是相當晚近的，而且有時是被發明出來的?！雹俣皻v史不僅是過去的事實本身，更是指人們對過去事實的有意識、有選擇的記錄”。②因此，歷史書寫本身帶著人們對過去事實的有意識選擇，而這種選擇則依據各種文化背景、利益權衡、價值觀念而程度不一。

在距今５０００年左右的中國，當時的海岱地區和長江中游的諸多族群都通過西移、北遷而進入到中原的核心區域，使山東大汶口文化和長江中游的屈家嶺文化對中原地區的文化產生了很大影響。有學者認為，豫東地區相同于仰韶晚期的遺物，都應歸入大汶口文化系統。此后山東大汶口文化后退，豫東文化通過中原與海岱文化的融合，則形成段寨文化類型，是屬于“中原文化系統之內一個相對較獨立的特殊類型”。③ 而屈家嶺文化“以豫西南地區最為密集，屈家嶺文化層疊壓在仰韶文化層與河南龍山文化層之間，內涵單純，遺跡遺物最為豐富”，④這充分表現了屈家嶺文化的強勢取代趨向，以及土著文化不斷邊緣化或者融入外來強勢文化之中。所以，仰韶晚期與龍山早期，海岱、江漢、北方等多種區域文化在中原地區的進退、屈伸，既表明了各區域文化在沖突、排斥中的互融、互滲，也表現了強勢族群在文化上的擴張、控制與取代。它使該時期中原文化呈現著“海岱化”“江漢化”等多元趨向。這種情況隨著陶寺文化及二里頭文化時期所形成的“中原中心”及史前中國各區域文化由“多元”向“一體”的轉化而逐漸消失。由“多元”向“一體”發展的要素，不僅表現為各史前文化某種外在實用性、普適性的文化因素的普及，更需要其核心元素的凝聚、整合。⑤ 因此能夠進入“一體化”進程的，首先應該是構成“一體化”的核心內涵與外在形式的文化因素整合的政治載體即社會政治結構。這種由內外要素所整合的集合體，通常都是以政治體形式出現。故由這種內外要素相凝合的政治體是促進各區域文化“一體化”的必要形式和推動力量。從考古材料看，距今４３００年的晉南臨汾盆地的陶寺社會是位于中原核心區的第一個王權、族權、神權三位一體的政治共同體。⑥ 而從陶寺早期國家到二里頭廣域王權國家，正處于在社會結構與制度模式互通的邏輯進程之中。二里頭文化是史前中國政治文化與制度模式的極大提升。如果說陶寺文化還是一個局限在晉南臨汾盆地的初具早期國家制度形態的政治體，那么二里頭文化則對陶寺文化所形成的政治社會結構給予了極大發展。這種發展既表現出二里頭都邑的宏大的“王都”氣象，同時二里頭都邑還是東亞大兩河流域（黃河流域和長江流域）最先從新石器時代突入到青銅時代的節點，奠定了中原早期王朝禮樂文明的基本格調。而由陶寺文化至二里頭文化所構建的政治社會結構正與文獻記載的堯舜禹時代有著諸多時空交集之處，以致于諸多學者認為陶寺文化正表述了堯舜時期的事跡。例如堯舜時代的“王”者都是血緣聚落群團的首領，文獻記載他們既能夠“克明俊德，以親九族”，也有著“平章百姓。百姓昭明，協和萬邦”的“天下”眼光。這里的“百姓”當是許多“邦”“邦國”“屬邦”的代名詞。堯舜與禹、啟亦有著前后相繼的史跡，說明了堯、舜所為的“協和萬邦”的“天下”觀念為夏代所繼承，并為其后中原廣域王權國家的“天下”秩序理念奠定了基礎。正是在中原早期國家政治力量的推動中，以中原文化為基礎的“華夏”文化，依據其早期政治國家的強勢力量，開啟了對環中原的“邊緣”區域的“華夏化”，也開始了中原早期國家所實行的“多元”向“一體”的融合進程。而這種早期中國由“多元”向“一體”的進程，也在中國上古歷史記憶的演變中逐漸形成清晰的歷史書寫內容。

因此，從早期中國由“多元”向“一體”的進程來看，上古中國的歷史正是在歷史記憶的層累式整合中成長的。在這種歷史記憶的層累式整合中，諸多豐富多彩的各區域文化史被融合進了中原國家禮樂文明的歷史中，由此歷史書寫文本在對歷史記憶的再造、凝練中鑄成早期中原中心文明史。同時，歷史書寫既以歷史記憶作為文本的根據，亦通過對歷史記憶的改造而再造“傳統”。在歷史書寫中，隨著政治、文化中心的建構，也會導致四邊族群及其文化的邊緣化的歷史書寫建構。這種建構并非單向的由強勢文化對弱勢文化的消融，而是包括兩方面特征：一方面我們必須確認在人類的史前或原史時代，處于中心地位的先進文化通過強勢族群的征服而侵蝕、削弱四方文化，并使之不斷地將各種多元歷史記憶一體化；另一方面則是各族群，尤其是邊緣族群對傳統文化及其歷史記憶的主動“選擇”。這種選擇既包括了對相對先進文化的汲取，是對該族群未來發展利益的考慮，同時也是這些族群為了維護本族群文化傳統的一種抉擇。從前一方面看，由于中國先秦時期“史由巫出”“史以載道”的特點，常常會使歷史書寫與政治文化和價值系統密切聯系，導致歷史“中心”論、價值論十分突出。例如孔子修《春秋》，始于隱公元年，杜預釋曰：“魯隱公是代弟攝政的賢君、周公后人，魯隱公執政可能再現西周盛世。”顧炎武對此則釋曰：“自隱公以下，世道衰微，史失其官，于是孔子懼而修之?！雹賯鹘y史官文化逐步體現為尊“禮”崇“德”的五帝三王歷史觀與相應的普適性帝王世系。它既反映了春秋戰國時期孔孟儒家對上古史的態度，也表現了古代史家將歷史記憶通過歷史書寫而作為傳遞華夏文化和經世致用工具的認知。從后一方面看，先秦時期各族群對歷史記憶在“選擇”與“被選擇”中進入“諸夏”的文化序列也是有例可循的。在唐虞以前的黃帝、炎帝、顓頊、蚩尤諸帝時代，雖然關于他們的諸多傳說、神話往往模糊不清，但是這些傳說、神話所反映的應該是距今５０００年前后環中原地區活躍的諸族群、部族的事跡卻是無疑的?！痘茨献印け杂枴吩疲骸氨蓙碚哌h矣！黃帝嘗與炎帝戰矣。顓頊嘗與共工爭矣?！椎蹫榛馂?，故黃帝禽之；共工為水害，故顓頊誅之?！雹谖墨I常常謂之的“爭為帝”，實質就是指這些部族集團的首領爭奪領導權的族群戰爭。這些所謂的“帝”與“王”，當是活躍在中原及周邊地區各個族群、部族的首領。而中國５０００年文明史，正是在對歷史記憶的“過濾”和“選擇”中“層累式整合”的各族群文化的融合史。例如“黃帝”一詞最早出現于春秋戰國時代。齊之古器銘《陳侯因次月敦》是最早記述黃帝史跡的銅器銘文，其記曰：“其唯因次月，揚皇考，昭跴，高祖黃帝，邇嗣桓文。”③東方齊國為附會其先祖先王之業績，故以黃帝為先圣。后世文獻則多有黃帝為齊地“陳氏”之祖的記載。《史記·陳杞世家》中記田齊之先祖：“陳胡公滿者，虞帝舜之后也?！匆驯?，傳禹天下，而舜子商均為封國。夏后之時，或失或續?！雹芏妒酚洝の宓郾炯o》亦記載虞舜為黃帝后代?！版凶鏋辄S帝正妃，生二子，其后皆有天下……黃帝崩，葬橋山。其孫昌意之子高陽立，是為帝顓頊也。”①“虞舜者，名曰重華……窮蟬父曰帝顓頊，顓頊父曰昌意，以至舜七世矣?！雹诠识∩较壬撛唬骸笆撬礊辄S帝八世孫，陳為舜后，亦即黃帝后，陳侯因正黃帝之遠孫也?！雹鄣强贾墨I所記載的黃帝，最早卻出現在陜西渭河一帶。《國語·晉語》是最早記載黃帝的文獻，其曰：“昔少典娶于有鑝氏，生黃帝、炎帝。黃帝以姬水（陜西武功漆水河）成，炎帝以姜水成。”④故器銘與文獻對黃帝史跡書寫的不同地域，表現了春秋戰國時人對黃帝血脈、王業的傳說實際上是黃河流域東、西族群“歷史記憶”“整合”的結果。直至秦漢，這種神話、傳說則經過“層累式整合”而逐漸形成書寫文本的歷史。司馬遷著《史記·五帝本紀》，自言“學者多稱五帝，尚矣。然尚書獨載堯以來；而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之?！鄧L西至空桐，北過涿鹿，東漸于海，南浮江淮矣，至長老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處，風教固殊焉，總之不離古文者近是。……余并論次，擇其言尤雅者，故著為本紀書首”，就十分形象地反映了他著《五帝本紀》是在戰國、秦漢時東、西方“百家言黃帝”的傳說中，“擇其言尤雅者”即選擇、過濾的結果。

此外，邊緣族群對歷史記憶及其相關傳統文化往往有著主動的“選擇”性，這與他們的利益需求和未來發展有關，也是他們構建自身文化正統性與多元性的表達方式。這種歷史記憶的主動“選擇”往往通過“層累式整合”而構成新的歷史書寫文本。如春秋時期的吳國，曾長期被華夏視為夷狄，但《左傳》哀公十三年（前４８２年）載：“秋，七月，辛丑，盟。吳、晉爭先。吳人曰：‘于周室，我為長?！雹輩侨俗苑Q屬于“周室”，并在姬姓中“居長”，這是基于吳人對自身姬姓血緣關系與華夏文明的認識?！秶Z》提到了吳人的一段話：“天子有命，周室卑約，貢獻莫入，上帝鬼神而不可以告……今君非王室不平安是憂，億負晉眾庶，不式諸戎、狄、楚、秦?！雹迏峭跻曇牡覟橥馊?，顯然自認為華夏成員，其理由仍是自身同屬姬姓，其目的顯然是希望獲得諸夏國家的認可，而躋身于華夏文明之中。⑦ 春秋時代南方的楚國也曾在族群利益與文化選擇上不斷徘徊。楚國曾長期不認同華夏文化，例如西周時期楚君熊渠曾宣稱“我蠻夷也，不與中國之號謚”。⑧ 從春秋到戰國，楚王室及其貴族就表現出地緣華夏文化的認同與差異的兩面性。從認同方面看，楚國為了爭奪華夏“正統”地位，成為諸夏國家的一員，他們贊同華夏文化及其禮儀。但是另一方面，出于國家尊嚴與利益的考量，他們又在一定時期會顯示出與中原諸侯國的差異。例如《國語》載春秋后期楚大夫王孫圉出使于晉，與趙簡子論寶時對晉國視為珍寶的白珩等深不以然：“楚雖蠻夷，不能寶也?！雹嵬鯇O圉此語雖有反諷之意，但它說明楚國對華夏文明的認同或排斥，往往是出于國家尊嚴與利益的考量。

因此，如果從“書本到書本”的古典文獻考察的角度看，顧頡剛先生的“古史層累說”與“疑古”精神無疑是正確的。這是因為從上古至秦漢的歷史，各區域族群、文化的“歷史記憶”確實在時間流逝中不斷的按照某種利益得失和價值觀念，在“選擇”與“被選擇”，“給予”與“被給予”中進行改造、重塑，并在層累、疊加中不斷建構著歷史的書寫文本，最后形成顧頡剛先生所謂“自三皇以至夏周，整整齊齊的統系和年歲”。但是，也不可否認，新出土的考古材料與古文書資料所載歷史真實與顧氏理論亦多有相左之處。這也說明了顧頡剛先生“以古書研究古書”的方式有忽略歷史記憶與歷史書寫之間聯系、區別的局限性。因此，對顧頡剛先生及中國上古史的研究，我們需要本著實事求是的原則加以評價。

四、“‘歷史記憶’層累式整合”的價值評述

“歷史記憶”的“層累式整合”，其所建構的歷史書寫文本，既可能使史前或原史時代的族群文化的歷史記憶在歷史書寫中被淡化、消失或重新塑造，也有著族群文化在融匯、重構的歷程中，新的民族共同體或政治共同體通過共同歷史記憶而達到人們一致的民族、國家的認同。正因如此，“歷史記憶”有著正、負兩方面的特性：

一方面，從“歷史記憶”在“層累式整合”中的負面影響看，“歷史記憶”的“層累式整合”往往會在社會精英操作下更關注具有“話語權”的社會主流階層而忽略社會中“沉默的大多數”。在傳統史學所重視的書面史料和某些形式的物質遺存中，歷史學者和考古學家更多關注的是那些掌握著政治、社會、經濟、文化資源，并處于相對優越和有利地位的社會精英們的觀念和活動。同時，在中心與邊緣，“給予”和“被給予”，“選擇”與“被選擇”的歷史活動中，人們往往會按照當時社會的主流意識和統治者利益去選取歷史記憶中的內容，而很少選取那些“被給予”或邊緣化的“沉默的大多數”的聲音。因此，在過往階級社會的“‘歷史記憶’層累式整合”中處于從屬地位的“被給予”或邊緣化者，在歷史的文本書寫中處于不利的地位。這些族群文化在歷史記憶中的遺留很可能在歷史書寫中被匯融、淡化、消失。這在帝制時代對上古史的歷史書寫中表現得尤為明顯。

另一方面，“歷史記憶”的“層累式整合”有著重要的史學價值和現實意義。美國學者保羅·康納頓認為：“過去的形象一般會使現在的社會秩序合法化。這是一條暗示的規則：任何社會秩序下的參與者必須具有一個共同的記憶?！雹賴栏竦卣f，“歷史記憶”是由歷史事件的碎片組成，由于歷史記憶的分散、零碎的特性，對同一歷史事件的“記憶”常常發生不同認知主體的不一致性，甚或彼此矛盾的說法。因此，從根本上說它不可能完全復原歷史事件的真實樣態。但是通過“層累式整合”，慢慢拼合的這些歷史記憶碎片卻能有限度地進行復原，使史前或原史時代的部分史跡能夠保存下來，盡管這種復原帶有極大的主觀性。因此，“歷史記憶”的碎片化經過史家拼合后，往往會部分還原人類早期的歷史。例如史載太？、少？、炎帝、黃帝族都出現了紀世名官的現象。《左傳》昭公十七年：“昔者黃帝氏以云紀，故為云師而云名?！雹谠谖墨I與傳說中，史前中原地區的這一現象更加凸顯：“黃帝考定星歷，建立五行，起消息，正閏余，于是有天地神癨類物之官，是謂五官。”③顓頊時有五行之官：“木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土?！倍抛ⅲ骸罢?，官長也”。④而在東方的太？、少？時代，則有以“鳥”名官的記載。過去大都將這種神話、傳說當作荒繆無稽之論，但是近年來大量考古材料的問世，證明了這種傳說的真實性。如在史前大汶口文化，良渚文化、屈家嶺—石家河文化中，以“鳥”及其變形的太陽神崇拜是史前先民的普遍的信仰對象，并且在史前社會復雜化過程中逐漸形成其古城、古國的信仰對象和公共功能。目前發現的諸多早期古國或大型聚落遺址中，觀天測像，考定星歷，作為農業文化中與先民生產、生活有密切關系的社會功能而凸顯出來。例如在陶寺遺址中就發現大型的觀象臺。該觀象臺形狀為大半圓形，陶寺祭壇第三層臺基上的半環形夯土列柱和柱縫，是作為觀測點的夯土基礎。⑤ 有學者通過實地模擬觀測實驗，發現第三層臺基上的半環形夯土列柱的功能之一就是觀日出定節氣。陶寺觀象臺的祭祀天地、神癨的功能，能通過強化祖先神崇拜與山川、鬼神信仰來維護氏族、部落的道德倫理和習慣法則；而其觀測天地的功能，又能夠通過觀天測地、測定節氣、預報風雨雷暴、驅邪祛病等諸般實用性功能來促進聚落社會的發展。這正與文獻所記的黃帝“考定星歷，建立五行，起消息，正閏余”“于是有天地神癨類物之官”相契合。

《山海經》是一部中國志怪古籍，同時也是一部保留了諸多史前歷史記憶的古書。過去史家普遍認為《山海經》荒誕無稽，史料價值不高。例如《史記·大宛列傳》中說《山海經》內容過于荒誕，所以作史時不敢以為參考。當今學者結合出土古文書對《山海經》研究，認為《山海經》雖然有較濃厚的“數術”色彩，但是所記的一些內容可與出土楚簡、楚帛書、秦簡中內容相印證，具有很高的史料價值。實際上，《山海經》應該是南方族群的史地、歷像、地理等的記載，它所記載的諸多內容，應該是早期南方族群關于數術、博物、志怪和神話等方面的歷史記憶，并為其后的歷史文本提供了十分有價值的人文、地理資料。①所謂“荒誕無稽”，其實是早期歷史記憶在歷史流傳中所出現的模糊性、扭曲性特征。

從世界文明史來看，人類的文化與社會結構并不是平行和線型發展的，而是諸多因素合力的結果。在這種不同發展階段的社會文化比較中，許多舊時的族群及族群文化，會通過選擇性的過濾、吸收而創造出新的歷史記憶，或者融匯入先進的、中心的族群及其文化中，而這種新的歷史記憶往往有利于這個族群及文化的未來發展，加強該區域人們共同的歷史觀及民族、國家、文化的認同。這種情況在早期中國表現得十分突出。例如“最初的中國”既是一個政治共同體的中國，也是一個族群的、文化的中國。它奠基于唐虞時期的中原地區政治聯盟，并通過“光被四表”“協和萬邦”以及禮樂文化為主體的文明要素建構而形成“最初的中國”。但如果僅從歷史文本看，“中國”這個概念則要滯后得多?！爸袊币辉~最早出自西周“何尊”銘文“余其宅茲中國，自茲硋民”，此外如《尚書·梓材》“皇天既付中國民，越厥疆土，于先王肆”，②《詩經·大雅·民勞》“惠此中國，以綏四方”③等文獻亦多有“中國”的記載。但是其時的“中國”僅僅是一個都邑之中或“中土”“國中”的政治地理概念，并沒有后代所指代的廣域王權的政治國家內涵。而作為政治國家內涵的“中國”觀念卻是在春秋戰國產生的。如左傳·莊公三十一年“凡諸侯有四夷之功，則獻于王，王以警于夷。中國則否”④等記載。這些關于“中國”的概念包容了“中”與“國”的十分豐富的政治、族群與文化的含義。故《史記》記戰國時趙公子成謂夷夏之別曰“臣聞中國者……圣賢之所教也，仁義之所施也，詩書禮樂之所用也……蠻夷之所義行也”，⑤《荀子·正論篇》曰“故諸夏之國同服同儀，蠻、夷、戎、狄之國同服不同制”，⑥都明確指出了“中國”禮儀文化所包容的制度（同制）、族群（夷夏）、文化（仁義、詩書）及其與蠻、夷、戎、狄的異同，也顯現了古代中國政治國家所特有的政治范式、禮樂制度和民族、文化的特性。正是這種“同制”“共族”“同文”的禮樂文明構成華夏文明雛形，并以政治與文化力量掀動著四邊區域的“華夏化”進程，不斷將這種文明要素推向四方。因此，“中國”這一概念本身即是歷史記憶“層累式整合”的產物。實際上，早在這一概念產生之前，就已存在距今５０００年的“早期中國”的文明史。因此，對于歷史概念的認知，必須要結合其廣闊的歷史與社會背景。

“歷史記憶”的“層累式整合”是歷史書寫的一種重要方法，它本質上包含著諸多真實、客觀的歷史事實。中華文明有容乃大，源遠流長，與這種歷史記憶整合與書寫方法有著莫大關系。例如在漢代人的歷史觀念中，黃帝作為華夏民族、國家的“圣王同祖”形象，是當時人們一個較普遍的認識。故在漢以后的文獻與歷史書寫中，不論是文明的開端，還是國家、族群的起源，均上溯到炎黃的史跡。這種情形正是通過對史前中國各區域文化“歷史記憶”的“層累式整合”而實現的重構。司馬遷在其巨著《史記》中，以開闊的國家與民族視野，闡釋了“圣王同祖”“華夷共祖”的社會理想。他以黃帝為華夏第一帝，將東西南北的“五方”之民，將秦、楚、越，以及包括中國四邊的匈奴、南越、東越、西南夷等不同民族的祖先一同納入華夏的同祖共源的世系中去，由此構建了由五帝三王起始的中國人五千年的文明史。而其背景，就是在漢武帝“大一統”政治背景下，實現“天下”一統的族群整合是國家統一、民族團結的前提，故實現漢王朝內部的族群整合首先就需要構建關于民族一統的理論依據。故以黃帝為先祖的“圣王同祖”“華夷共祖”的歷史觀念，就成為塑造中華民族共同體認同意識的“同源同祖”的“族統”與“治統”淵源。它對由歷史認同而形成的國家認同、民族認同有著重要意義。實際上，在世界上大多數民族、國家的文化歷史中，通過“歷史記憶”的“層累式整合”而重新塑造民族、國家的歷史，以便通過共同歷史記憶而達到人們共同的民族、國家的認同，是較為普遍的現象。因此，我們應該充分認識“‘歷史記憶’層累式整合”的正反兩方面作用。這也是史學理論的一個值得關注的重要方面。

從２０世紀初至今，中國的古典學、歷史學已有了極大的發展。但是百年前“古史辨”提出的世紀之問，仍然在叩問著今天的古典學、歷史學之魄。今天在學界依然存在的疑古、辨古、信古的學術爭辯，都孕育于“古史辨”的風潮中，都與“古史辨”有著密切關聯。例如今天的“信古”派并不是對千年來舊三墳五典的盲從，而是在“古史辨”學者對古代文本辨疑、甄偽的基礎上，運用新的考古材料和出土古文書對古代典籍、上古歷史等研究的延伸及發展；“疑古”派則是對“古史辨”提出的諸多問題，以近當代的科學、思辨的理論、方法，從學科本體性出發，去對中國古典學、歷史學等進行深入的反思、考論；“辨古”派則希望結合“古史辨”學者的工作，以新的材料、理論對中國史前、原史等問題進行進一步闡釋。這些不同流派的學術思想及其爭論正是對一百年來“古史辨”思潮的否定之否定的螺旋式上升。正是它們共同的相依相承相辨，鑄就了“古史辨”的百年魅力。但是，今天我們在對古典學、歷史學及其材料的辨析中，更應該以歷史唯物主義為指導，在這些學科的本體論、認識論上汲取新方法，進行新闡釋。而本文所論中國古史“‘歷史記憶’的層累式整合”正是試圖進行這樣的嘗試。我們只有對百年前“古史辨”思潮的學術環境有著深切的理解，才能真正認知“古史辨”及其學者的歷史功績和局限，才能對近百年來的中國史前、原史時代的學術研究的源與流有著更深入地認識。

作者單位：重慶師范大學歷史與社會學院

責任編輯：黃曉軍