青年馬克思道德理論的轉向及其范式意義

張雯

關鍵詞 青年馬克思 道德 人本主義 異化

〔中圖分類號〕Ａ８ 〔文獻標識碼〕Ａ 〔文章編號〕０４４７－６６２Ｘ（２０２３）０７－００７９－０９

青年馬克思①的道德理論一直是西方學界關注的焦點問題，從２０世紀３０年代《巴黎手稿》出版引發關于馬克思道德理論的“人道主義”和“科學主義”之爭，到５０年代西方“馬克思學”興起引發“兩個馬克思”競爭的白熱化，再到７０年代以后分析馬克思主義范式對馬克思道德理論的重構，這一問題經歷了漫長的歷史過程，也使青年馬克思道德理論作為一個獨立命題獲得了充分的意義。就當代西方來看，對青年馬克思道德理論的討論主要是在分析馬克思主義范式下展開的，如阿克塞爾·霍耐特《為承認而斗爭：論社會沖突的道德語法》一書認為青年馬克思將無產階級斗爭解釋成勞動者為重新建立承認而發動的道德斗爭，在本質上是對黑格爾“承認”理論模式的繼承，而后來將道德斗爭轉化為經濟斗爭，則是借鑒了功利主義的范式。又如大衛·利奧波德《青年馬克思：德國哲學、當代政治與人類繁榮》一書認為青年馬克思通過對鮑威爾反猶太主義的批判和費爾巴哈哲學命題的借用，形成了關于人類解放、社會政體和政治命運的整體主張。反觀國內，對青年馬克思的關注雖然在８０年代初期已經出現，如孫伯$《探索者道路的探索》（南京大學出版社，２００２年）一書提出的青年馬克思“從唯心主義到一般唯物主義再到歷史唯物主義”的兩次轉變，但并未形成青年馬克思道德理論的相關討論。進入９０年代后，國內學者借鑒分析馬克思主義范式，對馬克思道德理論展開研究，產出了豐富的成果，如曲紅梅《馬克思主義、道德和歷史》（中國社會科學出版社，２０１６年）、魏傳光《馬克思道德理論與現實》（社會科學文獻出版社，２０２０年）、王志《分析馬克思主義的道德理論研究》（人民出版社，２０２１年）等，但同樣沒有出現青年馬克思道德理論的專門研究。究其原因，一方面，作為成熟思想形態，一種整體的經典唯物主義立場的道德分析，容易忽略或掩蓋其自身在早期發生的思想轉型；另一方面，由于“青年馬克思”最初被西方“馬克思學”學者提出時，帶有明顯的意識形態痕跡，因此并不被國內主流馬克思主義學者提倡。

近年來，隨著立足于ＭＥＧＡ２的文獻學與文本學研究在我國的推進，青年馬克思道德理論問題褪去意識形態外衣，作為“完整的馬克思”道德理論研究的一個基礎環節獲得了新的意義，由此也引起了更多學者的關注。就國內目前的研究來看，對青年馬克思道德理論的研究主要在如下三個層面展開：其一，從道德主張入手，討論青年馬克思道德立場的堅守或轉變。如蘇振芳《論青年馬克思對道德功利主義的超越》（《馬克思主義研究》２００７年第１０期）一文通過借鑒霍耐特的“承認”模式，認為青年馬克思的道德功利主義建立在科學的世界觀之上，實現了對功利主義的超越。其二，從“道德批判”問題出發，分析青年馬克思對不同道德理論的批判路徑及其轉換。如薛秀娟《青年馬克思的道德批判研究》（中國書籍出版社，２０１４年）一書通過考察青年馬克思對宗教、封建制度、資本主義社會以及各種道德理論的批判，揭示了青年馬克思道德批判的思想軌跡及其意義。其三，基于道德問題的價值歸屬，探究青年馬克思道德論述背后的方法論與思想特征。如宋曉杰《青年馬克思道德思想中的人的本質、存在和解放問題》（《倫理學研究》２０２２年第６期）一文認為青年馬克思道德思想將歷史科學和辯證人類學統合在一起，從而形成了事實性與規范性、世俗性與神圣性、個體性與社會性之間張力共存的思想特征。總的來看，不同層面的研究呈現了青年馬克思道德理論的豐富內涵，然而，仍有一些重要問題沒有得到足夠的重視，尤其是青年馬克思道德理論的轉向問題。事實上，如果將馬克思的道德理論視為一個動態形成的過程，那么其青年時期的轉向無疑具有某種樞紐性的地位；而就思想本身而言，青年馬克思道德理論的轉向過程其實也蘊含著極為深刻的邏輯思辨性。在此意義上，本文的推進或許就在于，通過厘清青年馬克思道德理論轉向的內在路徑與范式意義，對其樞紐性地位作出更為準確的解讀，進而對作為整體的馬克思道德理論形成一種結構性的把握。

一、深受倫理理性主義影響時期

青年馬克思對道德的關注可追溯至其中學時期。在特里爾中學的畢業考試中，馬克思通過一篇討論“信徒同基督結合為一體”的宗教作文指出，道德作為不同民族文明的重要內容，“永遠脫離不了外來的補充，脫離不了高尚的限制”，①而信徒與基督結合為一體的宗教之愛則為人們成為有德行的人發揮了核心的作用。而在《青年在選擇職業時的考慮》中，馬克思則論述了從事何種職業可以給人帶來尊嚴：“能給人以尊嚴的只有這樣的職業，在從事這種職業時我們不是作為奴隸般的工具，而是在自己的領域內獨立地進行創造。”②在此基礎上，他還進一步認為人只有致力于同時代人完美和幸福的實現，其個人的完美才能真正實現。可以看到，中學時期的馬克思對道德的論述雖然稍顯稚嫩，但他此時已顯露出對個人尊嚴以及人類幸福等道德價值的追求。進入大學后，馬克思受青年黑格爾學派影響，注重探尋自我意識，而在博士畢業論文中，他也從這一角度來理解古希臘自然哲學，即認為自然就是個體自我意識的感性呈現。值得注意的是，這種觀點進一步延伸到了馬克思對“神的存在”的思考：“對神的存在的證明不外是對人的本質的自我意識存在的證明，對自我意識存在的邏輯說明。……當我們思索存在的時候，什么存在是直接的呢？自我意識。”①正是通過此類思考，馬克思告別了中學時期的宗教立場或泛泛而談，轉而尋求對存在的深層把握。這里，道德雖然沒有被專門論述，但新的角度已然成形，馬克思隨后關于道德的論述無疑是最好的說明。

大學畢業后，馬克思擔任《萊茵報》主編（１８４１—１８４３），開始更多留意社會中的道德問題。在道德觀上，這一時期的馬克思自然地接受了啟蒙運動以及法國大革命賦予道德的自由、平等、博愛等價值內涵，并視其為道德上的“自我實現”。不過，就道德理論而言，馬克思則更多受到德國古典哲學尤其是康德道德哲學的影響。在《評普魯士最近的書報檢查令》一文中，馬克思指出了書報檢查令“排斥”康德、費希特、斯賓諾莎等道德哲學家的實質，而“所有這些道德家都是從道德和宗教之間的根本矛盾出發的，因為道德的基礎是人類精神的自律，而宗教的基礎則是人類精神的他律。”②以精神的自律和他律區分道德和宗教，這種觀點無疑來自康德，在后者那里，自律正是道德的內核所在。同樣，在《論離婚法草案》一文中，針對那些將實施嚴格離婚法的地區指摘為偽善的行為，馬克思稱其為“道德淪喪”，進而作出了一種康德式的批評：“這是一個缺點，這個缺點并不會由于人們從輕視人的物質本性轉而輕視人的觀念本性，要求盲目地服從超倫理的和超自然的權威而不是自覺地服從倫理的自然的力量而消除。”③這里，“盲目地服從超倫理和超自然的權威”，在本質上即基于宗教戒令而形成的精神他律；與此相反，“自覺地服從倫理的自然的力量”則象征著基于理性反思而形成的精神自律。顯然，馬克思在這里引用了一種康德式的論調——指摘行為是道德的淪喪，而這一缺點之所以不會因為人們從倫理的自然的精神自律轉向超倫理和超自然力量（宗教）的他律而消除，正是因為它背離了“人是目的”這一絕對道德律令。

當然，這并不意味著此時的馬克思在道德上是一個完全的康德主義者。一個根本的區別在于：在康德那里，道德作為一種“自律性立法”，④排除了種種基于欲望或利益的利己考慮，因而是一種純粹先驗意義上的主體性設定。而在馬克思這里，道德法則雖然具有先驗上的普遍性，但它仍需要在社會倫理生活的領域中獲得自身的規定性內容。正是由于這一區別，馬克思所理解的道德在根本上呈現出了一種“外鑠”性：“任何倫理關系的存在都不符合，或者至少可以說，不一定符合自己的本質。”⑤這是一種黑格爾式的表達，即倫理關系并非倫理性規定的普遍本質，而只是一種個人意義上的偶然性內容。⑥ 而這也就表明，此時的馬克思雖然接受了康德“理性自律”的道德主張，但同時也采納了黑格爾“客觀倫理”的道德立場。

事實上，相比于對康德道德觀的接受，馬克思與黑格爾在道德理論上的關系更加復雜。我們知道，康德在形而上學的前提下，對道德作出了法權論層面的討論。黑格爾延續了這種思路，并形成了一種“絕對精神”宰制下的法哲學道德觀——絕對精神是自由意識的不斷達成，而它的最終形式則是國家：“國家高高地站在自然生命之上，正好比精神是高高地站在自然界之上一樣。”①在道德論述上，馬克思接受了黑格爾的這種“現代哲學”視角：“國家是一個龐大的機構，在這里，必須實現法律的、倫理的、政治的自由，同時，個別公民服從國家的法律也就是服從他自己的理性即人類理性的自然規律。”②而這也就表明，此時的馬克思也是從法哲學的角度來理解道德的，這種理解跳出個體視域，通過更高的國家理性視野，為道德實現找尋到了新的主體。不過，在具體的道德主張上，馬克思又不全然認同黑格爾的主張。由于黑格爾有限特權的保守主義立場，他將國家的自由主要理解為官僚機構的理性，在這一點上，馬克思顯然走得更遠——國家自由就其內涵而言，還應包括思想自由、出版自由、平等參與公共事務等內容。不僅如此，相比于官僚理性，馬克思還更加重視人民的意志：“只有當法律是人民意志的自覺表現，因而是同人民的意志一起產生并由人民的意志所創立的時候，才會有確實的把握。”③ 可見，馬克思在這里提供了一種頗具盧梭意味的道德主張。事實上，在此后的道德論述中，他的這一盧梭式立場得到了進一步延續。

辭去《萊茵報》的工作之后，馬克思撰寫《黑格爾法哲學批判》，開始明確反對黑格爾的官僚理性、有限特權等觀點，并主張社會成員對國家事務的普遍參與：“如果指的是真正合乎理性的國家，那么可以這樣回答：‘不是全體人員都應當單個地參與國家的普遍事務的討論和決定’，……不是全體人員單個地參與，而是單個人作為全體人員參與。”④這里，馬克思區分了“全體人員單個地參與”和“單個人作為全體人員參與”，并強調后者的合乎理性。無疑，這正是盧梭“公意”主張的一種表達：“我們每個人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導之下，并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分。”⑤因此，如果說“人民”立場揭示出馬克思與黑格爾的道德理論在開端處即存在的裂隙，那么“公意”主張則意味著他在道德訴求上與黑格爾漸行漸遠。

馬克思為什么會有這種變化？一般而言，促成這一轉變的直接原因是萊茵省議會關于林木盜竊和地產析分的討論以及摩澤爾地區貿易狀況的相關辯論，它們讓馬克思看到了普魯士特權等級背后的道德缺失所造成的廣大農民的生活貧困。由此，強烈的現實共情促使馬克思放棄黑格爾國家理性的道德主張，轉而走向更具平等色彩的盧梭式立場，這或許也是馬克思后來“哲學的貧困”的某種發端。然而，立場的轉變來自思想的變化，而思想的變化則根源于現實的研究。后來，在為《政治經濟學批判》所作的序言中，馬克思澄清了其中的緣由：“為了解決使我苦惱的疑問，我寫的第一部著作是對黑格爾法哲學的批判性的分析……我的研究得出這樣一個結果：法的關系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發展來理解，相反，它們根源于物質的生活關系。”⑥這里，馬克思所說的苦惱，指的正是如何為“物質利益”的事發表準確的道德意見。在以往的邏輯中，它們通過國家理性來證成和規定，而經過新的研究，馬克思發現必須在物質生活關系中對其重新安置。不過在此之前，他還尋求到了新的思想驅動，那就是費爾巴哈。

二、走向人本主義道德時期

從康德的精神自律到黑格爾的國家理性，馬克思在《萊茵報》時期的道德主張呈現出與倫理理性主義之間的緊密關系。的確，經過啟蒙理性的指引，道德理論已成為對絕對道德理念的尋求，以德國古典哲學為代表，當時學人大多致力于通過理性思辨，建構出一種永恒、先驗的道德律令以引導經驗世界，無論是康德的先驗歷史還是黑格爾的絕對精神，都站在“理性主體”的地基上，建構其道德學說，從而形成了一種倫理理性主義的傳統。在道德論述上，《萊茵報》時期的馬克思無疑深受這一傳統影響，盡管他已經開始從盧梭的“公意”立場反思黑格爾的國家和法律觀念，但這并不意味著他已經跳出了理念式道德的藩籬。完成《黑格爾法哲學批判》后，馬克思與盧格合辦《德法年鑒》并撰寫了《論猶太人問題》，在這一過程中，他接觸了費爾巴哈人本主義哲學，思想隨之發生轉變。事實上，馬克思對費爾巴哈的接受正是在對黑格爾法哲學道德觀的反思之上形成的，在他看來，黑格爾的“理性辯證法”固然具有精神結構上的自洽，但它的思辨本質也決定了其無法協調理性和現實之間的沖突，而費爾巴哈的“感性對象”恰恰蘊含著從抽象意識走向現實的人的可能，這無疑為馬克思跳出絕對精神自我膨脹、讓感性和理性重獲統一提供了新的路徑。

作為一種重視人的發展、尊嚴以及自由的思想體系，費爾巴哈的人本主義哲學對馬克思的影響主要體現在：其一，通過對黑格絕對唯心論的反思，費爾巴哈重新確證了人與自然不可分割的唯物屬性，這在某種程度上成為馬克思后來唯物主義學說的重要基礎。其二，費爾巴哈的宗教批判為馬克思帶來新的啟發。事實上，馬克思“政治異化”的提出，在很大程度上正是對費爾巴哈“宗教異化”的范式借鑒：“我們的全部意圖只能是使宗教問題和政治問題具有自覺的人的形態，像費爾巴哈在批判宗教時所做的那樣。”①其三，費爾巴哈關于人的“類本質”思想被馬克思吸收，進而成為其闡發道德問題的主要視角，在這段被稱為《德法年鑒》時期的思想階段，馬克思圍繞“人的解放”這一政治議題，吸收費爾巴哈的思想資源，形成了深具人本主義色彩的道德論述。

在《論猶太人問題》中，馬克思對自己“人的解放”的政治主張作出了首次闡發。所謂猶太人問題，主要是指猶太人如何在基督國家的壓迫下實現解放，獲得自由公民的待遇。在青年黑格爾學派的鮑威爾那里，實現這一目標的唯一途徑就是宗教解放，即通過廢除猶太教的方式取消猶太人和基督徒之間的宗教對立，進而讓國家從宗教中解放出來，實現真正的自由。然而，馬克思批判了鮑威爾的觀點，他認為這種方式雖然可以解除宗教對國家的束縛，但在這個過程中卻會形成一種雙重拉扯：一方面，政治國家由于強調人的普遍本質，要求每個人都成為面向公共生活的公民。另一方面，宗教仍占據統治地位的市民社會卻“扯斷人的一切類聯系，代之以利己主義和自私自利的需要，使人的世界分解為原子式的相互敵對的個人的世界”。② 在這種雙重拉扯中，個體被分裂為“公民”和“市民”兩種生存狀態，“這種分裂實質是人的‘公共體生活’與‘私人生活’的分裂，隨之而來的是市民社會墮落為純粹私人利益的牙城，市民成為不愿意承擔政治義務和為共同體負責的利己的人”。③ 正是在這一認識下，馬克思認為猶太人問題的關鍵并不在于廢除猶太教以換取公民身份，而在于通過新的途徑將分裂的“公民”和“市民”統一起來，那就是人對自身作為“類存在物”的復歸：“只有當現實的個人把抽象的公民復歸于自身，并且作為個人，在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成。”④

通過對“人的解放”的論述，猶太人問題在馬克思這里得到了最為深刻的解答，事實上，馬克思這里所闡明的正是費爾巴哈“人是人的最高本質”的哲學命題。不過，在費爾巴哈那里，這一命題主要表達為通過對理性、意志、愛等“類本質”的重新謀劃，奪回被上帝獨占的宗教之愛，并代之以個體本性之愛：“愛只能夠基于類、知性之統一，只能夠基于人類之本性；只有這樣，它才是有根據的、在原則中受到保護的、被保證了的、自由的愛，因為，它基于愛之起源，這個起源，也是基督的愛的起源。”①某種程度上，費爾巴哈的“類本質”思想揭示出人作為“類存在物”的獨特性，但對抽象意識的強調表明他并沒有脫離形而上學的窠臼，而所謂個體本性之愛也幾乎可以視為宗教之愛的某種翻版，這也就決定了費爾巴哈的謀劃不可能成功。正是在這里，馬克思克服了費爾巴哈的缺陷，實現了對“人的解放”問題新的理解。如果說人具有一種意識上的“類本質”，那么它的核心并非意識自身，而是意識得以成立的經驗生活，也即馬克思所說的“個體勞動以及社會關系”。因此，要真正實現“人的解放”，關鍵并不在于克服宗教，而在于克服宗教的世俗基礎，即市民社會中的那些根深蒂固的結構性因素及其運轉，后者才是“人的解放”的根源所在。而由此出發，“人的解放”問題的內核就逐漸被導向了財產所有制以及分配制這些真正的大廈之基。

在此之后，馬克思開始將“人的解放”問題的思考重心轉向市民社會。然而，在運用黑格爾法哲學分析市民社會時，馬克思遭遇到了新的難題。法律和理性主導的政治解放雖然建立了現代國家，也確立了自由平等的政治原則，但市民社會中的利益沖突和對抗并沒有隨之消失，反而隨著現代國家的發展愈演愈烈，這促使馬克思尋求一種解決“人的解放”問題的新方案。而正是在這一過程中，馬克思看到了市民社會中無產階級普遍的苦難，他發現，無產階級作為“一個被戴上徹底的鎖鏈的階級”，是對市民社會最具否定性的力量，同時也是政治國家最具革命性的階級。由此，馬克思開始將“人的解放”和無產階級聯系到一起，在他看來，無產階級的特性決定了他們有足夠的力量打破市民社會等級鎖鏈、消除人的本性喪失，進而實現真正的“人的解放”：“這個解放的頭腦是哲學，它的心臟是無產階級。哲學不消滅無產階級，就不能成為現實；無產階級不把哲學變成現實，就不可能消滅自身。”②然而，這一方案的意義并不止于此，如果說對無產階級的“發現”為馬克思理解“人的解放”提供了新的線索，那么它還進一步揭示出馬克思對這一問題實現的理論突破：“就人的解放問題，馬克思嘗試進行一種超越政治國家和市民社會之二元分野的革命人本主義的道德批判。”③正是通過對無產階級生存現狀的觀察和分析，馬克思同時加深了對政治國家和市民社會的理解，他由此意識到經濟關系或許才是“人的解放”的真正癥結所在。這里，作為“解放的頭腦”的哲學已經呼之欲出，它將徹底改變馬克思討論道德的方式。

事實上，在《德法年鑒》工作時期，馬克思已經發現，黑格爾的法哲學道德觀雖然為市民社會向國家過渡提供了某種說明，但也讓道德變成了一種缺乏根基的“概念本性”而與社會生活相分離。基于“人的解放”問題所形成的洞見，使問題開始明晰：不管是宗教解放還是政治解放，最終都能在經濟關系中找到其根源；同樣，無產階級作為市民生活鎖鏈中最徹底的一環，也必須納入經濟關系的總體邏輯；而這些都只能在政治經濟學的視域中才能得到真正的剖析。這也就意味著，馬克思之前以獲得某種道德規范為目的的理論思考已無法滿足思想和現實的需要，他需要告別過往，尋求對道德新的安置。

三、異化范式最終確立時期

１８４４年，馬克思移居巴黎，開始寫作《１８４４年經濟學哲學手稿》（《巴黎手稿》）。在這部被視為唯物史觀即將形成的奠基性著作中，關于道德的闡發呈現出兩個重要特征。其一，馬克思完全否定了之前的倫理理性主義立場，不再從精神自律或理性意志層面理解道德。的確，基于先驗意識形成的理念式道德固然可以建構出精密的“觀念大廈”，但最終難以在經驗世界中對自身作出有效的說明，更不可能對現實世界實現引導。因此，讓道德從“思辨王國”重新回到“現實王國”就成為馬克思的基本覺悟。其二，此時的馬克思延續了其人本主義的道德立場，但同時，他關于道德的論述卻逐漸變得隱晦起來，他不再明確表達自己的道德觀點，甚至不再使用明顯的道德或倫理學術語。然而，這并不意味著馬克思放棄了道德評判，事實上，關于道德的主張幾乎都被安置在了政治經濟學當中：“如果國民經濟學家同道德的關系，并非任意的、偶然的因而并非無根據的和不科學的，……那么這只能是國民經濟學規律同道德的關系……國民經濟學和道德之間的對立也只是一種外觀，它既是對立，又不是對立。國民經濟學不過是以自己的方式表現道德規律。”①

對于馬克思從政治經濟學角度理解道德，佩弗曾作出精彩的解讀：“他從這個角度對道德的研究是為了探尋一種生產方式與其經濟規律之間的關系，進而拓展到在社會經濟上處于支配地位的階級之利益與這個社會所包含的一個或多個道德觀念體系（被接受的道德價值）之間的關系。從這個意義上說，馬克思是道德社會學的開創性人物之一。”②的確，政治經濟學角度的道德論述既體現出一種宏大的思想意圖，也具有深刻的方法論意義。不過，從具體層面來看，馬克思此時的道德主張實際上更加關聯于一個關鍵的理論更新，那就是異化理論的轉向。如前文所述，在《萊茵報》時期，馬克思已經從政治國家與市民社會分裂的角度呈現了“政治異化”問題，而到了《巴黎手稿》，這一問題的重心轉向了“勞動異化”：一方面，馬克思延續了黑格爾異化理論“把勞動看作人的本質”這一國民經濟學立場，在他看來，黑格爾的偉大之處正在于此。事實上，也正是這一立場推動了馬克思“勞動異化”理論的形成。另一方面，馬克思雖然借鑒了黑格爾的異化理論，但放棄了其中的形而上學內涵。在黑格爾那里，由于勞動只被論述為“精神勞動”，因此異化也變成了抽象的“思維生產史”。而在馬克思看來，這種唯心哲學立場的異化批判，只是一種表面的否定，并未達到其應然本質，即經濟關系。由此，馬克思穿過國民經濟學的迷霧，揚棄了黑格爾的異化理論，完成了從“政治異化”到“勞動異化”的轉向。這是一次具有范式意義的理論轉折：就整體政治經濟學而言，它形成了一般而言的“馬克思現代性批判”的邏輯起點；就本文所論主題而言，它則標志著馬克思形成了一種人本主義異化史觀下的道德理論。

在《巴黎手稿》中，馬克思對歷史的“自然史”本質作出了界定：“全部歷史是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘人作為人’的需要成為需要而作準備的歷史（發展的歷史）。”③在馬克思看來，人類社會的歷史是自然界在人的層面不斷生成的一個過程。在這個過程中，自然界作為一種無機存在，為人的需要及其成立提供了必要的“精神食糧”；與此相對，人作為“對象性存在物”，則通過勞動和生產的方式實現了自身的力量，進而確證其“對象性”本質。由此出發，馬克思認為，歷史的本質絕非某種創造性的純粹活動，而是對象性的交互活動：“并不是它在設定這一行動中從自己的‘純粹的活動’轉而創造對象，而是它的對象性的產物僅僅證實了它的對象性活動，證實了它的活動是對象性的自然存在物的活動。”④由此，馬克思就對人類歷史形成了一種“自然主義”的理解。而以此為視角，馬克思發現，在過往的人類社會中，人的對象性活動幾乎都被異化了。這種異化不僅體現在人受到奴役，無法把控自己生產出來的對象；還體現在人本質力量的實現受到阻礙，其作為“類存在物”的無法完成。而到了勞動分工和私有財產的現代社會，資本開始作為社會的支配性力量統治生產，從而使勞動者不但無法擺脫既有的“人的奴役”，而且在“物”的層面上被戴上了更大的枷鎖。然而，在馬克思看來，資本的統治雖然可以視為“死的物對人的完全統治”，但它在本質上其實是作為現代勞動本質形式的抽象勞動對人的統治：“資本文明的勝利恰恰在于，資本發現并促使人的勞動代替死的物而成為財富的源泉。”①事實上，正是由于這一隱秘而殘酷的統治方式，讓現代社會普遍處于一種與生產產品異化、與生產過程異化、與他人異化以及與自身異化的“非人”狀況。在這個意義上，“勞動異化”才是現代社會異化問題的真正紐結。

“勞動異化”是馬克思對現代資本主義的深刻診斷，而從道德層面來看，這一理論其實揭示出的正是勞動者在資本主義制度下的道德生存困境：“工人生產得越多，他能夠消費的越少；他創造價值越多，他自己越沒有價值、越低賤；工人的產品越完美，工人自己越畸形；工人創造的對象越文明，工人自己越野蠻。”②在機器大工業的加持下，勞動實現了日益的精細化、高效化，但也變得愈加枯燥和乏味，工人在流水線般的生產車間中接受物的統治，不但身心變得愈加貧乏和扭曲，而且喪失了對道德的正確辨認與追求。在這個意義上，可以說資本統治的實現恰恰是以勞動者道德上的貧瘠為代價的，“勞動異化”同時也是一種道德異化。因此，要解決資本主義所帶來的道德問題，必須首先解決“勞動異化”問題，而在馬克思看來，答案是唯一的，那就是通過工人運動，廢除私有財產，將勞動者從資本主義統治中徹底解放出來。然而，從歷史的視野來看，工人運動的意義絕不停留于此，“因為工人的解放還包含普遍的人的解放：其所以如此，是因為整個的人類奴役制就包含在工人對生產的關系中，而一切奴役關系只不過是這種關系的變形和后果罷了”。③ 這樣，通過對工人運動的解讀，馬克思不但深刻揭示了人類社會的異化史，而且和此前“人的解放”相關主張形成了絕佳的呼應。

從本質上來看，工人運動是對作為“勞動異化”客體的人的總體解放，它意味著只有當最大多數的勞動者重新獲得對生產活動和自身生活的全面把控時，異化問題才會被真正解決，而這只有通過建立共產主義社會才能實現。由此出發，“共產主義決不再只是具有‘政治的性質’，相反，它越過了現代政治解放的限度；不是確立現代市民社會的地位，而是使人們從市民社會本身獲得解放，從而具有‘人類解放’的性質。”④正是在這個意義上，我們可以說馬克思的“勞動異化”延續了《德法年鑒》時期關于“人的解放”的道德追求。當然，在新的政治經濟學的邏輯下，這種道德追求不再是理性意志的內在建構，也不再是政治秩序的外在規訓，而是物質生活關系中的人對自我的真正實現，是對其“類本質”的最終完成。

四、結語

在思想史上，關于馬克思的道德理論，歷來存在青年與成熟“兩個馬克思”的爭論，而通過本文的分析可以看到，作為思想的形成過程，青年馬克思的道德理論實際上也包含著新與舊、成熟與不成熟的沖突與變化。然而，這些變化與其說是觀點的改變，毋寧說是角度的改變，因為馬克思在論述道德時，始終有著內在一貫的理念，那就是追求自由的實現、個體尊嚴的保障以及作為共同體的人的解放。就此而言，人本主義可以說是青年馬克思道德理論的主要特質。然而，需要注意的是，在保持這種一貫理念的基礎上，馬克思實際上完成了兩層揚棄。其一，對費爾巴哈人本主義哲學的揚棄。無可否認，青年馬克思的道德論述很大程度上受到費爾巴哈人本主義哲學的影響，但就具體旨趣而言，無論是對消滅私有制的闡發還是對無產階級歷史使命的揭示，無疑都超越了費爾巴哈。更為重要的是，在對“人的解放”問題的闡發中，通過對“類本質”的重新標定，馬克思的道德理論最終克服了前者沒有脫離形而上學窠臼的缺陷。其二，對黑格爾法哲學的揚棄。基于對抽象意識無法解決現實利益矛盾的反思，青年馬克思對黑格爾“絕對精神”宰制下的國家理性道德觀展開批判，從而將道德拉回到市民社會中的物質生活關系，由此，道德理論與政治經濟學順利接軌，并在新的邏輯中錨定了自身。經過這兩層揚棄，最終，在《巴黎手稿》中，以“勞動異化”作為新的范式，馬克思揭示出資本主義社會的運轉邏輯及其內在限度，也由此實現了新的道德闡發，而這一闡發與人本主義觀念相結合，則讓其確立了一種以人本主義異化史觀為基本架構的道德理論。

當然，就《巴黎手稿》的呈現來看，相比于馬克思確立唯物史觀后的道德理論，其局限與不足也是顯而易見的。一方面，雖然馬克思在《巴黎手稿》中實現了從法哲學到政治經濟學的視域轉換，但它仍處于起步階段，因此對道德的論述總體上仍然較為抽象，并沒有形成后來“觀念意識形態”的本質性論斷；另一方面，在《巴黎手稿》中，馬克思已經從異化史觀的角度展開道德批判了，但這種批判更多承襲了費爾巴哈人本主義的立場，并沒有從人類社會發展的根本規律這一角度來理解道德發生和演進的邏輯。事實上，直到唯物史觀真正建立，馬克思才得以在“歷史科學”的整體視域下對道德實現真正原創性的闡發，就此而言，青年馬克思的道德理論仍須經歷最終的“蝶變”。然而，無可否認的是，新的路標此時已然醒目。１８４４年之后，馬克思的思想走向成熟，并在歷史唯物主義的立場下作出了“基礎”決定“上層”的道德闡發：“人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質行動的直接產物。表現在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的語言中的精神生產也是這樣。”①但正如我們所見，這一闡發大體上延續了其青年時期特別是《巴黎手稿》所開創的思路，那就是從市民社會的經濟關系中理解道德。而此后呈現的關于道德的不同維度，無論是“作為一種意識形態的道德”“作為一種規范性觀念的道德”還是“作為一種社會結構和功能的道德”，②也都可以在這一時期找到其雛形。正是在這個意義上，我們說青年馬克思確立了其道德理論的基本內容。

作者單位：北京化工大學馬克思主義學院

責任編輯：王曉潔