八旗科舉:清代政治文化構建的邏輯與目的

劉晨熙

(天津師范大學 政治與行政學院,天津 300387)

以少數民族為上層統治核心的清朝作為中國封建歷史上最后一個王朝,其圍繞滿洲政權而形成的八旗科舉制度與統治者為穩定政權合法性而在文化層面建構的政治邏輯相契合。八旗制度(1)八旗制度:最初源于滿洲(女真)人的狩獵組織,是清代旗人的社會生活軍事組織形式,也是清代的根本制度。明萬歷二十九年(1601年),努爾哈赤整頓編制,分別以牛錄額真、甲喇額真、固山額真為首領。初置黃、白、紅、藍4色旗,編成四旗。萬歷四十三年(1615年)增設鑲黃、鑲白、鑲紅、鑲藍4旗,八旗之制確立。滿洲(女真)社會實行八旗制度,丁壯戰時皆兵,平時皆民,使其軍隊具有極強的戰斗力。作為清朝統治的核心制度是這一特殊少數民族政權的鮮明表征,而八旗科舉制度則是前者的文化衍生物,其特點與演進同八旗制度相依而生。八旗科舉制度的發展是清代政治文化發展的縮影,其在不同歷史時期的變化折射出清代不同時期君主對“滿洲認同”和“儒家政治文化”的政治態度與行動策略。

一、促進滿漢融合:八旗科舉的初創

八旗科舉是漢族科舉制度與八旗制度結合的特色產物,早在清軍入關之前就已有雛形,入關后皇太極對其作出制度化規范。但是出于軍事和政治的雙重原因,八旗科舉直至康熙二十八年(1689年)伴隨騎射考校政策的確立才成為定制,而后經過雍正、乾隆和嘉慶三朝的演進成為旗人入仕升遷的主要渠道,也成為清朝科舉制度的重要組成部分。

努爾哈赤在1583年通過武力統一女真諸部落,隨之建立起影響政制百年之久的八旗制度。“以旗統人、以旗統兵、寓兵于民”的八旗制度初設即為軍政合一的政制。入關之前,武力擴張的主要政治形式要求統治者不斷加強軍事人才的培養和運輸,因此努爾哈赤要求八旗積極推舉人才,俱以軍事功能為篩選標準,且對虜獲的士人進行殘忍處理,“令察出明紳衿,盡行處死。”[1]皇太極為鞏固新生政權,一改努爾哈赤“軍事為主、鎮壓士人”的作法,拓展八旗制度的人才選拔功能。“自古國家,文武并用,以武功戡禍亂,以文教佐太平。朕今欲振興文治,于生員中考取其文藝明通者優獎之,以昭作人之典。諸貝勒府以下及滿漢蒙古家所有生員,俱令考試。”[2]這一時期的生員考核既為當時政治統治擴張選拔出可用的文治之才,也為入關后的八旗科舉制度奠定下人才與制度基礎。后金政權時期的生員與舉人考試是少數民族統治者對漢族科舉制度的認識與嘗試,是少數民族政權考察漢族政治統治工具的初探,也是滿族與漢族在官方指導下文化交融的起點。

1644年,順治即位,全國性中央政權正式建立。初建的少數民族政權亟需補足人才缺口和彌合分裂政治局面。具有擢選人才和獲取民眾認可雙重工具意義的科舉制度,因與清初統治者尋求漢族知識分子對統治合法性認同的政治文化需求相符而成為主要政治手段。但作為促進滿漢融合主要工具的八旗科舉制度在清初卻未被納入面向全國的統一科舉規劃中,其錄取結果以滿漢分榜形式呈現,且因八旗的特殊軍事意義而反復停滯。“以騎射為本,右武左文。世祖御極,詔開科舉,八旗人士不與。”[3]消滅敵對的南明政權及其軍事勢力是清初主要對外政治任務,而充沛的八旗軍力是保證政權本體之穩固的主要軍事人才支撐和勢力所在。大量的八旗人士參與科舉免于兵役的行動規劃同清初國家統治主要任務產生沖突,且行政機構內涌入諸多經由科舉而享受優厚待遇的八旗子弟致使政府內部出現人員結構性偏差和冗雜現象。

“康熙二年,以八旗生員無上進之階,清廷特準于當年癸卯科參加鄉試一次,分別試以滿、漢文,設滿、漢文主考官。次年,八旗無會試。”[4]八旗科舉的暫停固然符合清初軍事統治要求,卻在深層治理層面帶來諸多挑戰。于國家行政而言,開科取士是歷朝歷代進行人才遴選的重要政治制度,是防止因缺乏新生人才力量的注入而導致內部人員與行政方式固化的重要政府活動。諸多具備特殊政治社會勢力的八旗子弟因缺少進階機會而造成發展渠道阻滯,在社會層面形成閑散群體,對穩定的社會運轉產生威脅。因而晉升機制的壓抑致使統治集團內部失序,同時也會引發系列國家行政機構運轉危機。于社會階層流動而言,選擢人才和促進階層流動是科舉制度的固有功能。八旗科舉的暫停象征著人才晉升渠道的消失,也意味著階層躍遷機會的消失。階層固化意味著社會特殊階層始終通過控制各種社會機會使得自身的社會地位與特權利益以封閉的形式在代際范圍內流動,社會階層以接近原有狀態的形式進行代際繼承與代際復制。于政治文化而言,國家治理要求文化在多樣性的基礎上保持同一性。清初,政府為保證滿族文化的延續性,強調滿語在政務處理中的使用和地位,卻與漢語在當時官場中廣泛使用的現狀相悖,加深了因語言差異引發的交流矛盾和信任危機,致使政府內部猜忌推諉。由此,脆弱的滿漢關系亟需統一性政治文化的建構與修正,而通過科舉推廣漢族語言和文化是促進滿漢融合的必要之舉。

二、建構“滿洲認同”:八旗科舉的發展

直至康熙六年(1667年),八旗科舉因自身在國家治理層面所具備的工具性意義逐漸進入官方的政治視野,進而經由在康熙時期得以規范的奏折制度再度進入政治議程。康熙八年(1669年),八旗科舉改變自順治年間采用的滿漢區分形式,八旗子弟于京師與各族同場應試,且最終結果滿蒙漢一榜公布[5]。由分榜改為合榜是滿漢一體理念在文化制度中的重要表征,既促進滿蒙二族學習漢族文化的動力和興趣,又擴大經典漢族政治文化在少數民族政權的影響力。康熙二十九年(1690年),因三藩問題而于康熙十五年(1676年)停滯的八旗科舉再次恢復并形成定制,且沿用至清末。隨著外患的解決,八旗科舉的政治目的同政治文化的根本任務共同從奠定統治合法性基礎轉向建構首崇滿洲的“滿洲認同”理念。

“滿洲”是清朝統治者所締造的官方政治概念。皇太極曾言明:“我國建號滿洲”,滿洲指的是國號。定宜莊查滿文原文:ereqijulesiyayaniyalma muse guruni da manju sere gebu be hvla(譯作:此后所有人等稱我國原有之名滿洲),“gurun”,即滿語的“國”之義[6]。“滿洲”是較之“八旗”更具血緣和氏族意義的概念。即使在八旗之內,君主也奉行“首崇滿洲”的原則,對非滿洲人員在實質上仍持懷疑與不信任態度,始終堅定地維系滿洲獨特的文化優勢。八旗科舉成為定制的先決條件正是“滿洲認同”這一深層目的的制度表征,即八旗科舉應試者在進入文科考試之前必須先通過騎射考試。“在京八旗生監鄉試,由各期先行咨送兵部考試騎射。駐防生監應本省鄉試,由各將軍、副都統等先行考試騎射,合式者方準錄科送考。”[7]此外,雍正與乾隆也在原有框架下進一步優化滿洲優勢。第一,允許宗室參加八旗科舉考試,拓展皇權的下層依附基礎。但是宗室科舉也同樣因“漢化”威脅而多次廢興,直至嘉慶六年才得以確認。乾隆皇帝認為“宗室當嫻習騎射,以存滿洲舊俗。”,如果放開宗室參與科舉考試的渠道,則“恐其專攻文藝,沾染漢人習氣,轉致弓馬生疏。”,但是嘉慶皇帝已然意識到“自停止之后,騎射亦未能精熟”,“不致無所執業而別生事端”,故而重新啟用宗室科舉制度[8]。第二,因滿洲語言的“國語”地位受到崇尚漢學的沖擊,政府單獨面向八旗子弟增設翻譯科。“八旗滿洲人等,除照常考試漢文秀才、舉人、進士外,至于翻譯技勇,亦屬緊要。應將滿洲人等考取翻譯秀才、舉人、進士。”[9]翻譯科的設立正是為保存氏族語言聯系的紐帶,其內容包括滿洲翻譯和蒙古翻譯,滿洲翻譯要求以滿文翻譯漢文,或者單獨以滿文作論,蒙古翻譯要求用蒙古文翻譯滿文[10]。

貫穿于清代統治的“首崇滿洲”原則是清代文化、民族和社會政策的核心要義。八旗科舉設立的根本政治目的是與政治統治的本質要求保持同一走向的。換言之,“滿漢融合”的實質是將漢族文化納入以滿洲文化為重心的發展軌道,通過表象的“滿洲認同”理念實現深層的“首崇滿洲”目的。八旗科舉的演進不僅是制度的完善與成熟,更是政權實際掌握者通過制度設計將滿洲本位的權力意識變現。八旗科舉的內在邏輯可以表述為,統治者以八旗科舉為介質吸收漢族政治文化邏輯與思維,從而提升行政效率和滿洲文化發展程度,鞏固八旗的特殊社會地位與利益,建構維護滿洲舊俗的認同情感和意識。清朝政治文化的“滿洲認同”構建可分為主動與被動兩種形式:其一是主動設置科舉制度的人員參與標準和科目設定,突出“滿語”和“騎射”兩大文化要素;其二是抵制通過科舉、社會習俗而不斷滲透的漢族文化。“漢化”即意味著儒家政治文化所蘊含的邏輯與思維正在不斷拓展其在少數民族統治中的范圍與深度,而處于主導地位的滿族正在喪失其文化與精神特性。因此,儒學所代表的漢族文化逐步削弱滿洲文化在清王朝政治生態中的主導影響力與清朝統治者所持的滿洲本位觀念之間存在沖突,即維持滿洲文化特質是政權賴以立足、民族賴以維系的基礎。因此,以滿洲為權力中心的“滿洲認同”與漢族經典儒學的政治文化在清朝統治中始終持有張力,而這一對峙的最終結果正是八旗科舉的歸宿。

三、走向“漢化”:八旗科舉的歸宿

清朝在時間與族群兩個概念上都具有特殊性,既是中國古代最后一個封建王朝,也是少數民族執掌政權最長時間的朝代。特殊要素的雙重疊加決定了清朝政治文化的獨特性。政治文化是一個民族在特定時期流行的一套政治態度、信仰和感情,它的形成過程由本民族的歷史和當下的社會、經濟、政治活動進程所影響[11]。無論是個人,抑或是群體都在某種文化的影響下選擇和行動,這種對政治心理、政治行動產生影響的文化因素是一個國家或者政治體系的政治文化的重要構成要素。清朝在吸收來自內陸亞洲沉淀多個朝代的政治文化資源的基礎上強化滿洲獨特的文化要素和優勢地位,并在政治語境之下結合為有利于鞏固政治統治權威的文化工具[12]。清朝統治者意圖在滿洲文化與漢族儒學的二元對立框架中達成以滿洲文化為高階指導,以漢族儒學為具體政治工具的政治文化形式。然而,“漢化”最終成為清朝政治和社會進程中不可逆的趨勢,滿洲的獨特文化優勢逐漸被漢族儒學的政治思維與邏輯所吸收。

政治文化產生于特定的政治語境,并且在統治者的政治決策和行動中會具有不同的傾向。清初,新生政權的權力基礎并不在于其種族特性,而在于德行與文化上被普遍接受的規范[13]。八旗科舉對漢族士人和儒學文化的重視成為當時政治文化的主要傾向,也成為影響政治心理的重要變量,通過督促滿洲子弟學習漢族制度與文化,以促進滿漢族群的合一從而獲得政治合法性的文化支持。在中央集權獲得初步穩定后,統治者需要通過建構旗人的“滿洲認同”意識來獲取源于民族自身的獨特文化支撐。因此,維護滿洲的民族特性是清朝歷代君主的政治任務。由順治帝開設的宗學最初以知識傳授功能為重,因而設有滿漢兩族文化的不同課程,但是清初的華夷之辨使皇帝對漢族文化的同化功能始終保持警惕,并在順治十三年(1656年)停止宗學中的漢文教習,轉而以滿洲舊制為主要教學內容。清中期的乾隆皇帝繼承先祖構建“滿洲認同”的理念,要求滿族官員通過奏折匯報公務時必須使用滿族語言或者滿漢語言合并使用,以減少漢族語言對滿洲文化特性的侵蝕。嘉慶年間,滿洲本位的統治集團逐漸放棄首崇滿洲原則,暫停諸項反映滿洲優勢的政治行動。“構建滿洲認同”的政治思想逐漸被納入以儒學政治思想為代表的漢族文化。由此,清代科舉制度的演變是清代政治文化演變的具象,是粗放的選拔人才政策逐漸向精細制度靠近的規范化過程。

“政治文化既是一種社會意識形態,也是穩定的政治傾向和政治心理。任何政治共同體都需要穩定的政治價值觀念、信仰和情感來為政治管理提供穩定的文化保障以維護政治秩序。”[14]八旗作為享有政治、經濟和法律特權的利益集團,其身份認同感的塑造需要獨屬于他們的情感和文化加持。對于清王朝的統治者而言,作為外來少數民族的統治者身份既需要利用漢文化讓自身得到普遍意義上的承認,又需要維持自身文化特性和階級優勢作為鞏固統治的武器。正是普遍意義的承認和滿洲文化的獨特性共同構成了政治統治“正統性”的基礎。清代政治文化既有貫徹“首崇滿洲”的滿洲本位要求,又兼具吸收漢族文化的政治任務,這種雙重性所蘊含的二元對立邏輯在八旗科舉的發展中得到具體表現。八旗科舉制度反映出不同時期統治者對當時政治文化的認知態度,反映出滿洲文化的持有與開放。八旗科舉的設計是將文化通過制度的形式進行融合,獲得政治合法性的認同,達成政治權力合一的最佳狀態。因此,清代政治文化與制度的互構形成了“文化合一-制度合一-權力合一”的鏈條形式。文化認同通過制度設計進入政治領域,為處于文化弱勢地位的滿族統治者帶來鞏固強勢政治地位所需的政治權力合法性認同。

四、結束語

八旗科舉制度從實現滿洲認同的政治理想到最后不可避及地進入“漢化”的歸宿,這一過程反映出滿洲文化與漢族文化這一二元文化結構在清代政治文化發展中的變更,反映出清朝統治者對于漢族儒家政治文化思維與邏輯從排斥到妥協的接受過程。清代政治文化的建構邏輯是汲取在內陸亞洲沉淀多個朝代的政治文化資源基礎之上,注入滿洲獨特的文化要素和優勢,既保留儒家經典政治文化的共性,同時突出滿洲文化的獨特個性。通過制度與文化的互構,將文化層面的認同上升為政治層面的合法性基礎的認同,實現文化政治權力合一的終極目的。綜上所述,清代政治文化的建構過程,即“滿洲本位”的權力理念逐步被“經典儒學政治思想”代表的制度與文化所瓦解和吸納的規范轉型過程。