從“我思主體”到“實(shí)踐主體”
--馬克思主體性觀念的變革

趙冰清

(山東師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)部,濟(jì)南 250358)

“主體性”這一概念在近代哲學(xué)史上產(chǎn)生了極其重要的影響。自笛卡爾以來的整個(gè)近代哲學(xué)被稱之為主體性哲學(xué),“我思主體”是其出發(fā)點(diǎn)和基本原則,并以此為基礎(chǔ)建構(gòu)了整個(gè)形而上學(xué)的大廈。以“我思主體”為出發(fā)點(diǎn)的主體性哲學(xué)是哲學(xué)發(fā)展史上的重大飛躍,但是不難看出,以“我思主體”為邏輯基點(diǎn)建立起來的主體性哲學(xué)本質(zhì)上是屬于意識哲學(xué)的范疇,因而,必然會(huì)導(dǎo)致主客二分的難題。馬克思對近代的主體性哲學(xué)進(jìn)行批判,并確立了建立在感性對象性活動(dòng)基礎(chǔ)之上的“實(shí)踐主體”,實(shí)現(xiàn)了對主體性哲學(xué)的原則性變革,推動(dòng)了整個(gè)哲學(xué)的發(fā)展。

一、“我思主體”及其內(nèi)在困境

在西方哲學(xué)史上,“我思主體”的建構(gòu)及其確立開始于笛卡爾,這鮮明地體現(xiàn)在他的著名命題“我思故我在”(1)“我思故我在”:笛卡爾的哲學(xué)命題。笛卡爾的“Je pense,donc je suis”(原文翻譯為:我思知我在。拉丁文翻譯為:我思故我在)是笛卡爾全部認(rèn)識論哲學(xué)的起點(diǎn),也是他“普遍懷疑”的終點(diǎn)。他從這一點(diǎn)出發(fā)確證了人類知識的合法性。上。笛卡爾登上哲學(xué)舞臺之日,原本的經(jīng)院哲學(xué)已經(jīng)衰落,自然科學(xué)迅速發(fā)展,擺在笛卡爾面前的艱巨任務(wù)就是要恢復(fù)理性的地位。在笛卡爾看來“如果我想要在科學(xué)上建立起某種堅(jiān)定可靠、經(jīng)久不變的東西的話,我就非在我有生之日認(rèn)真地把我歷來信以為真的一切見解統(tǒng)統(tǒng)清除出去,再從根本上重新開始不可”[1]。笛卡爾以懷疑為方法,來檢驗(yàn)人類知識,對所有知識都進(jìn)行了徹底的懷疑,但是你懷疑自己在懷疑這件事,恰恰證明你在懷疑,因此,“我在懷疑”這件事情本身是無可置疑的。人可以想象自己沒有身體,但是卻不能想象自己沒有思想,思想是人的本性,“思想的存在不能沒有進(jìn)行思想的東西,一般來說,任何行為或偶性的存在,都不能沒有一個(gè)它所從屬的實(shí)體。”[2]笛卡爾為了為人類知識大廈尋找一個(gè)不可質(zhì)疑的基點(diǎn),通過懷疑的方法對人類知識進(jìn)行檢驗(yàn),將人類知識逐一地排除出去,最終剩下的就只有一個(gè)純粹的“思想的我”這個(gè)主體。笛卡爾為人類知識大廈尋找不可質(zhì)疑的基點(diǎn)的過程就是主體性確立的過程。但是,笛卡爾將主體理解為“我思主體”,必然面臨著存在于意識之中的純粹的“我思主體”如何突破內(nèi)在的意識結(jié)構(gòu),擊中外在的客觀對象這一難題。也就是說,近代哲學(xué)從“思想的我”這一主體性原則出發(fā),必然會(huì)導(dǎo)致主體與客體難以統(tǒng)一的二元對立的困境。

“我思主體”在認(rèn)識活動(dòng)中的能動(dòng)性和地位在康德哲學(xué)中得以進(jìn)一步凸顯,同時(shí),主體和客體的二元對立在康德這里以更極端的方式表現(xiàn)出來?？档聻榱俗C明科學(xué)知識的普遍必然性問題,主張調(diào)和經(jīng)驗(yàn)論和唯理論。在康德看來,我們的認(rèn)識主體本身有一整套先天的認(rèn)識形式和認(rèn)識結(jié)構(gòu),這套先天的認(rèn)識形式并不是科學(xué)知識,它是主體看世界的工具。這種先天的認(rèn)識形式給予了雜多的感覺經(jīng)驗(yàn)規(guī)則并對它們進(jìn)行加工,它們是獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)之外的并且是構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的先決條件,認(rèn)識事物要通過經(jīng)驗(yàn),經(jīng)驗(yàn)要按照主體本身固有的將雜多表象進(jìn)行聯(lián)結(jié)的先天形式來進(jìn)行。這樣一來,康德便完成了對經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的調(diào)和。但是,這意味著事物對于我們來說就被分成了兩個(gè),一個(gè)是通過主體先天的認(rèn)識形式所認(rèn)識到的事物即事物對于我們的表象,一個(gè)是在主體先天認(rèn)識形式之外的事物本身?？档陆⒃诂F(xiàn)象和物自體區(qū)分基礎(chǔ)之上的主體性原則突出了“我思主體”的能動(dòng)性和作用,但是卻使現(xiàn)象和物自體、主體和客體之間形成了一道不可逾越的鴻溝,謝林、費(fèi)希特和黑格爾等人都力圖解決這一問題。

黑格爾力圖通過絕對精神來解決“我思主體”造成的主客二分的困境。黑格爾的絕對精神具有抽象性和空虛性,它無法直接認(rèn)識自身,因此必須將自己外化出去。絕對精神外化或者對象化的這一過程就是絕對精神放棄自身,將自己轉(zhuǎn)讓給他物的過程。在這一對象化的過程中,絕對精神并沒有消失而是要在對象中確認(rèn)自己的本質(zhì)力量。絕對精神將自己外化到對象身上,由絕對精神所產(chǎn)生的這一對象卻成了與絕對精神相對立的存在,它非但不受絕對精神的控制,反過來卻反抗絕對精神,這一過程就是異化。絕對精神不會(huì)沉溺在這種對立的異化狀態(tài)中,當(dāng)絕對精神意識到對象的本質(zhì)仍然是絕對精神自身時(shí),便會(huì)將對象收回,揚(yáng)棄這種對象的外化或者對象化從而返回自身。作為主體的絕對精神將自己所設(shè)定的外部對象世界經(jīng)過自我揚(yáng)棄之后又復(fù)歸于自身。由此,黑格爾便實(shí)現(xiàn)了主客體的同一,即主體是絕對精神,客體是主體的對象化,本質(zhì)上依然是絕對精神,絕對精神既扮演主體又扮演客體,所以主客同一。這種主客同一是一種帶有妥協(xié)性的同一,由于客體是由主體所安排設(shè)定的,因此,客體對主體永遠(yuǎn)妥協(xié)。黑格爾通過絕對精神的對象化實(shí)現(xiàn)了主體和客體的同一,但是這種同一僅僅只是局限于意識的框架之內(nèi)的同一。

通過以上的論述我們可以得知,近代哲學(xué)以“思之我”為主體建立的主體性哲學(xué)開創(chuàng)了哲學(xué)的新視閾,弘揚(yáng)了人的主體性,但是由于“我思主體”局限于意識哲學(xué)的領(lǐng)域之內(nèi),無法突破內(nèi)在的意識結(jié)構(gòu),與外在的客觀對象實(shí)現(xiàn)同一,因而導(dǎo)致了主體和客體相分離的主客二分的難題。黑格爾等人局限于意識哲學(xué)的視閾之下,無法真正地解決這一難題,這就需要站在新的哲學(xué)視域之下尋求新的突破點(diǎn),才可能對這一難題做出有效的回應(yīng)。

二、“實(shí)踐主體”對“我思主體”內(nèi)在困境的克服

馬克思對近代哲學(xué)的主體性原則進(jìn)行了深入的批判與考察,對“我思主體”造成的困境進(jìn)行了思考。在他看來,近代哲學(xué)局限于意識哲學(xué)的視域下脫離了現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐活動(dòng)來思考主體性問題,因而這種主體性僅僅只是抽象的、空洞的主體性,以此為出發(fā)點(diǎn)必然會(huì)導(dǎo)致主客二分的難題。馬克思認(rèn)為,要想解決主客二分的這一難題,就必須對傳統(tǒng)的意識哲學(xué)視域下的主體性觀念進(jìn)行變革。馬克思從感性對象性活動(dòng)出發(fā),提出了與“我思主體”根本不同的“實(shí)踐主體”,突破了傳統(tǒng)的二元對立的思維模式,實(shí)現(xiàn)了“實(shí)踐主體”與客觀對象的現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一,對“我思主體”造成的主客二分的難題做出了有效的回應(yīng)。

“實(shí)踐主體”是立足于感性對象性活動(dòng)的主體。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》“對黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判”這一章中,用“第三對象”來指代“對象”概念。對應(yīng)馬克思在“對黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判”這一章中所提到的“第三對象”,黑格爾的“意識”就是“第一對象”,“自我意識”則是“第二對象”。而馬克思強(qiáng)調(diào)的作為“第三對象”的對象是與主體不同的對象,主體無法決定對象的命運(yùn),因此“第三對象”對于黑格爾來說是不存在的。與黑格爾不同,馬克思將“第一對象”規(guī)定為現(xiàn)實(shí)的人,是與主體不同的,不依賴于主體而存在的活生生的現(xiàn)實(shí)存在的人。馬克思強(qiáng)調(diào)“當(dāng)現(xiàn)實(shí)的、肉體的、站在堅(jiān)實(shí)的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實(shí)的、對象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對象時(shí),設(shè)定并不是主體;它是對象性的本質(zhì)力量的主體性,因此這些本質(zhì)力量的活動(dòng)也必定是對象性的活動(dòng)”[3]。

馬克思吸收了黑格爾的辯證法,主張人通過外化將自己的本質(zhì)力量展現(xiàn)在對象之中。但是馬克思所強(qiáng)調(diào)的人在這一過程中并不是充當(dāng)主體,我們不可以把人預(yù)先設(shè)定為主體。馬克思突破了傳統(tǒng)的主客體之間的關(guān)系,傳統(tǒng)的主客體之間的關(guān)系在處理人與自然、人與外物之間的矛盾時(shí)起作用,但是在面對人與人之間的矛盾問題時(shí),卻無法解決。馬克思在這里強(qiáng)調(diào)的主客體之間的關(guān)系類似于胡塞爾的“主體間性”,也就是與“我”發(fā)生關(guān)系的“對象”,并不是被當(dāng)作一個(gè)客體,而是被當(dāng)作另一個(gè)“主體”來看待。人與對象之間的關(guān)系就像是照鏡子,每個(gè)人都在自己身上看到了對象的本質(zhì)。同樣,每個(gè)人也在對象身上看到了自己的本質(zhì)。在這一過程中,人既確證了自己的存在,同樣也確證了他人的存在。馬克思所謂的對象化就是人與對象互相設(shè)定、互相證實(shí)的過程。從“主體間性”這一意義上出發(fā),馬克思將主體和客體之間的矛盾進(jìn)行了消解。

馬克思的“實(shí)踐主體”立足于感性對象性活動(dòng),具有三個(gè)基本的原則,也就是感性的原則、對象性的原則和活動(dòng)原則。其中,活動(dòng)原則是“實(shí)踐主體”區(qū)別于以往主體性觀念的最核心的原則。感性的原則可以確證“實(shí)踐主體”超出了意識哲學(xué)的范疇,立足于現(xiàn)實(shí)的感性世界,而非意識哲學(xué)中的理念世界。在傳統(tǒng)哲學(xué)的范疇內(nèi),世界被分成“理念世界”和“現(xiàn)實(shí)世界”。其中,“理念世界”是世界的本質(zhì),是“現(xiàn)實(shí)世界”的根據(jù)。馬克思“實(shí)踐主體”的感性原則可以看作是對傳統(tǒng)世界觀的一種顛倒。對象性的原則確保了“實(shí)踐主體”觀念突破了傳統(tǒng)的主客體關(guān)系,使主體和客體實(shí)現(xiàn)了同一。馬克思將“活動(dòng)原則”引入“對象性”和“感性”之中,吸收了黑格爾的“活動(dòng)原則”以及辯證法,同時(shí)立足于費(fèi)爾巴哈“感性”基礎(chǔ)之上,將“活動(dòng)原則”與“感性-對象性”相結(jié)合,將人能動(dòng)的方面進(jìn)行發(fā)展,凸顯了主體的能動(dòng)性和創(chuàng)造性,也就是主導(dǎo)性,同時(shí),人也是作為對象性的存在物,因此是受動(dòng)的,由此可見,人是主動(dòng)和受動(dòng)的結(jié)合體。

通過上述的分析,我們可以看出,立足于感性對象性活動(dòng)的“實(shí)踐主體”,不僅有效克服了“我思主體”遺留下來的主客二分的難題,還突破了傳統(tǒng)的意識哲學(xué)的范疇,立足于現(xiàn)實(shí)的感性世界。傳統(tǒng)哲學(xué)將“我思主體”看作是萬事萬物的終極尺度,過于強(qiáng)調(diào)主體的能動(dòng)性,因而陷入了主體中心主義?！皩?shí)踐主體”在充分發(fā)揮主體能動(dòng)性和創(chuàng)造性的同時(shí),沒有過分夸大這種主體能動(dòng)性,而是強(qiáng)調(diào)主體也是對象性的存在物,不僅僅是主動(dòng)的,同時(shí)也是受動(dòng)的,是主動(dòng)和受動(dòng)的結(jié)合體,從根本上突破了“我思主體”的主體中心主義。

三、“實(shí)踐主體”的革命意義

馬克思立足于感性對象性活動(dòng)的“實(shí)踐主體”在對傳統(tǒng)意識哲學(xué)視域下的“我思主體”進(jìn)行批判的過程中,不僅克服了主體和客體二分的難題,而且吸收了傳統(tǒng)主體性觀念的合理成分,弘揚(yáng)了現(xiàn)實(shí)的人的主體性,開創(chuàng)了主體性觀念的新的視域,引導(dǎo)著現(xiàn)實(shí)的人的復(fù)歸,具有革命意義。

首先,正是基于“實(shí)踐主體”所開展的感性對象性活動(dòng),人與人、人與社會(huì)得以和諧共處。傳統(tǒng)意識哲學(xué)視域下將“我思主體”看作是萬事萬物的最終根據(jù),萬事萬物都被“我思主體”所規(guī)定的,這必然導(dǎo)致主體在面對人與人、人與社會(huì)的關(guān)系時(shí)帶有明顯的強(qiáng)制性和征服性,因此會(huì)導(dǎo)致人與人、人與社會(huì)難以和諧共處,人與人、人與社會(huì)始終處于一種對立的敵對狀態(tài)。馬克思強(qiáng)調(diào),立足于感性對象性活動(dòng)的“實(shí)踐主體”是一種對象性的存在物,在主體和客體相互發(fā)生關(guān)系的過程之中,對象并不是被當(dāng)作“客體”來看待,恰恰相反,對象是被當(dāng)作“主體”來看待,現(xiàn)實(shí)的人在對象的身上看到了自己的本質(zhì);同樣,對象也在現(xiàn)實(shí)的人身上看到了自己的本質(zhì)。在這一過程之中,現(xiàn)實(shí)的人既確證了自己的存在,同樣也證明了對象的存在?，F(xiàn)實(shí)的人是一種有限性的存在物,只有在與對象共在中才可以凸顯其存在的意義。在馬克思看來,個(gè)人的自由全面發(fā)展與共同體是一種相輔相成的關(guān)系,一方面,個(gè)人的自由全面發(fā)展是共同體得以發(fā)展的前提和基礎(chǔ);另一方面,共同體為每個(gè)人的自由全面發(fā)展提供了保障。對此,馬克思強(qiáng)調(diào)“只有在共同體中,個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段,也就是說,只有在共同體中才可能有個(gè)人自由”[4]。由此可以得知,只有從實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā)來理解現(xiàn)實(shí)的人和社會(huì)的關(guān)系,現(xiàn)實(shí)的人這一主體才可以消除自身的強(qiáng)制性和征服性,不再將他人視作為自身謀取利益的工具,同樣,社會(huì)也不會(huì)再將個(gè)人視作實(shí)現(xiàn)自身目標(biāo)的手段,在此意義上,現(xiàn)實(shí)的人的個(gè)性和共性實(shí)現(xiàn)了內(nèi)在的統(tǒng)一,人與人、人與社會(huì)之間得以消除敵對狀態(tài),實(shí)現(xiàn)和諧共在。

其次,馬克思從“實(shí)踐主體”的角度來理解主體,克服了意識哲學(xué)視域下“我思主體”導(dǎo)致的個(gè)體個(gè)性的喪失,捍衛(wèi)了現(xiàn)實(shí)的人的個(gè)性和多樣性。意識哲學(xué)將“我思主體”看作是萬事萬物的根據(jù),這不僅會(huì)導(dǎo)致主體的平均化,而且會(huì)喪失掉每一個(gè)個(gè)體的個(gè)性和多樣性?！啊摇闪顺鲱惏屋汀钡闹黧w,成了那種只有與之相關(guān),其余的物才得以規(guī)定自身的東西?！盵5]從“我思主體”出發(fā)來看待主體性,數(shù)量化的形式是衡量萬事萬物的標(biāo)準(zhǔn),這就意味著,每一個(gè)個(gè)體都被平均化,個(gè)體的個(gè)性和多樣性消失,主體不再是每一個(gè)具體的現(xiàn)實(shí)的人,而是被抽象化的、空洞的理想化的“我思”。在此基礎(chǔ)上,主體價(jià)值的凸顯僅僅只是形式上的自由和平等,而不是真正的自由與平等。“實(shí)踐主體”并不是形式化的抽象主體,而是有限的對象性的存在物,每一個(gè)現(xiàn)實(shí)的人只有在承認(rèn)對象存在的基礎(chǔ)之上才可以確證自身的存在,主體不再是萬事萬物的立法者,萬事萬物不再是受主體支配和控制的工具,只有承認(rèn)對象的個(gè)性和多樣性,主體的價(jià)值才得以凸顯。也就是說,承認(rèn)對象的人性與多樣性是主體個(gè)性和多樣性得以彰顯的前提與基礎(chǔ),同樣作為“實(shí)踐主體”的現(xiàn)實(shí)的人的有限性恰恰是對象個(gè)性和多樣性的保障。在這一前提之下,每個(gè)人的自由與平等不再是形式上的自由與平等,而是通過勞動(dòng)實(shí)踐活動(dòng)獲得的每一個(gè)現(xiàn)實(shí)的人的自由與平等。

四、結(jié)束語

面對近代意識哲學(xué)視域下“我思主體”所遺留下來的主客二分的難題,馬克思從實(shí)踐這一感性對象性活動(dòng)出發(fā),對“我思主體”進(jìn)行了徹底的批判,并賦予了主體性觀念新的含義,提出了“實(shí)踐主體”的觀念,實(shí)現(xiàn)了主體性觀念的變革。與此同時(shí),馬克思從“實(shí)踐主體”所基于的現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā),指出主體是對象性的有限的存在物,使得人與人、人與社會(huì)得以和諧共處,每個(gè)人的個(gè)性和多樣性得以彰顯,主體的價(jià)值得以凸顯,因而實(shí)現(xiàn)了真正的人的復(fù)歸。