生態學馬克思主義自然概念的模糊性與現象學的啟示〔*〕

2023-11-13 02:13:09江海全

學術界 2023年9期

江海全

(南通大學馬克思主義學院, 江蘇南通 226019)

長期以來,馬克思主義理論的研究者普遍認為,馬克思的著作和活動除了對資本主義的一般批判之外并未表現出對生態學的任何具體興趣。直到生態學馬克思主義〔1〕的出現,一些西方學者開始運用馬克思主義的理論和方法關注與研究生態問題和生態危機。當代生態學馬克思主義者的研究表明,馬克思的思想體系確實為扭轉或避免環境災難提供了豐富的資源。他們認為,馬克思的著作中已經包含著對資本主義制度本源上制造環境危機的全面生態分析。其一,馬克思的思想體系確實以一種有意義的方式包含了足夠多的生態學觀點。例如,維蘭科特(J.G.Vaillancourt)分析了馬克思、恩格斯的一系列著作后得出結論“馬克思和恩格斯是人類的、政治的和生態學的先驅”。〔2〕其二,生態學馬克思主義者將當代全球生態危機的根源歸結為資本主義制度,認為“生態維度應該是馬克思主義和社會主義的固有維度,資本主義本質上必然是非生態的”,〔3〕只有消滅資本主義制度才能從根本上解決生態危機,實現人與自然的和諧發展。

盡管生態學馬克思主義的研究已經進入了新的階段并取得了長足的進步,但是生態社會主義者的方法對馬克思自然觀的物質/物質性(matter/materiality)概念的解釋和理解明顯具有模糊性、矛盾性,因此,澄清馬克思著作中物質/物質性含義的必要性變得非常突出。我們必須思考以下問題:馬克思是否在兩個不可調和的意義上使用了“物質”和“物質性”概念?換句話說,這種矛盾是馬克思理論本身的內在矛盾,還是馬克思主義理論者自己解釋的結果?如果是后者的話,具體到生態社會主義者,他們對馬克思自然觀的解讀的模糊性、矛盾性如何化解?其次,生態社會主義者反對實證主義,也希望通過本體論唯物主義的主張避免陷入“唯心論”,但是實證主義恰恰主張本體論唯物主義的觀點,這使得生態社會主義者關于馬克思自然觀的解讀陷入了兩難境地,因此,我們必須澄清生態社會主義者為避免陷入兩難處境而對實證主義應當持有的確切立場是什么?最后,鑒于從歷史上看,對人與自然相互作用的研究一直屬于生態學的范疇,從學科歸屬的角度來看,生態學屬于自然科學,而且是生物學的一個分支。因此,基于生態學視角的馬克思主義學科定位產生了疑問:馬克思的思想體系是否構成了一門科學,或者一種哲學?如果馬克思的思想體系是一門科學,那它是一門什么樣的科學?如果它不是一門科學,它如何產生關于人類活動與自然世界之間關系的知識?即使在馬克思的有生之年,這些問題也曾被討論過,而解決這些問題一直被認為是理解馬克思著作的關鍵。

一、生態學馬克思主義自然觀及其物質/物質性概念

生態學馬克思主義研究的理論主題是人類社會與自然的關系。他們認為,人與自然的關系問題應當成為馬克思主義新的研究重點,馬克思的思想體系以及方法論能夠幫助人們解決社會與自然的現實沖突,建立人與自然之間的和諧關系。當代生態社會主義者已經表明,要充分理解馬克思著作的生態意義,就必須充分理解他關于人與自然之間關系的觀點。馬克思在理解人與自然的關系上取得的重大突破是,人與自然在社會實踐和社會交往中走向統一。

馬克思借用了費爾巴哈的“自然主義”和“人本主義”基本概念。他在《1844年經濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)中指出,“我們在這里看到,徹底的自然主義或人本主義,既不同于唯心主義,也不同于唯物主義,同時又是把這二者結合的真理。我們同時也看到,只有自然主義能夠理解世界歷史的行動。”〔4〕馬克思在這里所說的“自然”與費爾巴哈所謂的“自然”有明顯的區別。其一,馬克思認為,完全的“自然主義”和“人本主義”應該是社會實踐中人與自然的統一。費爾巴哈所謂的“自然主義”和“人本主義”,都是建立在“人性”的抽象概念之上的,必然導致人與自然的劃分,因而是不完備的。馬克思認為,人與自然作為生物性的存在都具有自然的本質,同時自然通過人的實踐活動也具有社會性,成為社會的一部分。因此,人類實踐是自然與社會之間的中介,自然只有在與人類的共同存在以及相互轉化中才有意義,自然只有通過人類的實踐才能獲得現實性。其二,馬克思從實踐理解人與自然的統一具有生態意義。生態馬克思主義者福斯特在《自然辯證法與馬克思主義生態學》中引用了馬克思《1857—1858年經濟學手稿》中一句關鍵話:“需要說明的,或者成為某一歷史過程的結果的,不是活的和活動的人同他們與自然界進行物質變換的自然無機條件之間的統一,以及他們因此對自然界的占有;而是人類存在的這些無機條件同這種活動的存在之間的分離,這種分離只是在雇傭勞動與資本的關系中才得到完全的發展。”〔5〕福斯特評價說,馬克思這段話表達了對資本主義的生態批判,在資本主義制度下“物質現實和人類意識的分離會產生災難性的生態后果……自然和社會之間的‘不可彌補的裂痕’”。〔6〕

在馬克思的著作中,他用了兩個術語表示自然的物理存在:物質(matter)和物質性(materiality)。〔7〕一方面,馬克思將“物質”理解為獨立于人類存在的存在。“物質”通常表示自然,具有客觀性的特征。例如,馬克思在《資本論》中講到商品的價值時寫道:“同商品體的可感覺的粗糙的對象性正好相反,在商品體的價值對象性中連一個自然物質原子也沒有。”〔8〕在這里,馬克思正是在這個意義上使用“物質”概念。商品的“自然物質”基礎強調的是它的物理存在,是商品由以組成的有形的東西;而價值卻不屬于商品的“自然物質”屬性,它體現的是商品制造者之間的一種抽象社會關系,根本不是一種“東西”。在某種意義上,物質不僅存在于人類存在之外,而且獨立于人類存在,并始終保持著相對于人類存在來說的“優先地位”。人類的自我創造就建立在這樣一個基礎之上:它不可體驗,先于人類存在而且外在于人類存在,用馬克思的話講:“被抽象地理解的,自為的,被確定為與人分隔開來的自然界,對人來說也是無。”〔9〕這種先于人和外在于人、游離于“對象、現實、感性”的非感性世界實質上是一種自在的存在,如果它沒有與現實的人尤其是人的意識發生現實的對象性關系,即未發生現實的價值與意義的關系,那么它對于現實的人來說實際上是一種“虛無”。

另一方面,“物質性”的存在只與人類對它的感官體驗有關。“物質性”,通常指人類通過感官能力(即看到、聽到、感覺到等等)體驗到的自然、身體的外部性,以及通過人類生產活動已經并將繼續在歷史上被改造的自然,從這個意義上說,物質性并不獨立于人類存在而存在。物質性這一概念將自我創造奠基于人類感官知覺與感知到的事物,或者說人類具體化的感官意識與我們所處的周圍世界之間的內在的、可體驗的和經驗的結構關聯中,胡塞爾稱之為“生活世界”。馬克思將人類感官體驗到的外部自然物質性稱為“人類存在的無機條件”。〔10〕他還將藝術定義為以“自然(這里指一切對象的東西,包括社會在內)”〔11〕為基礎自覺加工的產物。藝術屬于上層建筑,物質性作為現象世界(自然和社會)的最基本結構是藝術產生的物質基礎。值得注意的是,正是在人類感官活動中以及通過人類感官活動體驗到的自然“物質性”使馬克思的唯物主義明顯區別于舊唯物主義以及構成了與實證主義的截然對立。馬克思總是從“實踐”“感性”的角度去理解“自然”和社會“現實”。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中有一句名言表達了對費爾巴哈世界觀(包括物質觀)的批判:“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是:對對象、現實、感性只是從客體的或直觀的形式去理解,而不是把它們當作感性的人的活動,當作實踐去理解,不是從主體方面去理解。”〔12〕“只是從客體的或直觀的形式去理解”表明了實證主義的觀點,即人類的感知只是被動接受外部刺激,正如洛克的“白板說”,人心如同一塊沒有寫字的白板,上面一切觀念都來自于外面的經驗。

二、生態學馬克思主義對馬克思自然觀解讀的兩難困境

很顯然,無論是馬克思本人還是下面將要討論的生態社會主義者都沒有暗示關于“物質”和“物質性”兩種解釋之間存在任何矛盾。福斯特(John Bellamy Foster)在《自然辯證法和馬克思主義生態學》中堅信,歷史唯物主義貫穿了馬克思對資本主義的生態批判。如果要修復人類與自然“不可彌補的裂痕”,恢復人類與自然的統一就不能回避“物質”和“物質性”之間的關系這個問題,然而,他對這個問題的看法卻是模糊不清的。

福斯特曾明確地將馬克思認定為本體論唯物主義者,馬克思“在他的重點和出發點上致力于本體論唯物主義”,在同一句話中他繼續說,“馬克思也把實踐的‘新唯物主義’……視為與唯心主義積極成分的綜合”。緊接這句話,福斯特也認同馬克思的觀點,知覺是“實際的人類感性活動”。〔13〕在以上引用中,后兩句話明顯與第一句話相反,意味著人類的感知不是實證主義者所說的只是被動接受外部刺激。福斯特明確地、不加解釋地將自然獨立存在的信念歸于馬克思,同時承認馬克思拒絕自然科學的還原唯物主義或實證主義。福斯特認為,馬克思堅信人類意識維度是我們所處的自然世界的共同組成部分,它既是人類的,也是自然的。但福斯特似乎又擔心,由于馬克思將意識作為人類與自然關系的首要要求,讀者可能會在這里以康德或黑格爾(或任何唯心主義)的方式解讀馬克思。因此,福斯特斷言“馬克思從未拋棄過唯物主義或實在論(realism)”,他解釋道:“盡管人類及其關系最終被認為是在一系列復雜的內部關系中的自然的一部分,但自然總是在某種程度上獨立于人類而存在,并且先于人類而存在。”〔14〕然而,這樣的主張——馬克思認為自然始終“在某種程度上獨立于人類并先于人類”存在,同時又承認人類是“自然的一部分”并與自然有“內在聯系”——引發了一個問題,即我們如何理解物質“在某種程度上”獨立于人類,同時它似乎“在某種程度上”不獨立于人類。如果事實上馬克思相信自然先于人類而存在,那么這樣的觀點難道不是明確地說明馬克思致力于本體論唯物主義嗎?而本體論唯物主義作為實證主義的一個基本前提,它必然地認為自然即世界是獨立于人類經驗而存在的,這就不能是一個“在某種程度上”的事實。福斯特將生態社會主義者的研究領域,即馬克思強調的人與自然之間的“復雜的內部關系”指定為馬克思的“最終”立場,同時援引了馬克思及其本人對某種形式的本體論唯物主義的承諾,這表明福斯特在自然或物質性兩個相互矛盾的理解之間搖擺不定。因此,他對馬克思物質(因此也是自然)的理解很顯然存在模糊性:如果“物質”作為獨立于意識的存在是從實證角度來理解的話,那么對物質世界的認識要成為知識的話只能是被動接受外部經驗的結果,但正如前文所闡明的,馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中恰恰譴責了這種實證態度。

施密特(Alfred Schmidt)反對福斯特關于馬克思自然觀的解讀。在其著名的著作《馬克思的自然概念》中,施密特強調了理解馬克思的物質性概念的困難。這本書第一章A部分標題是“馬克思主義唯物主義的非—本體論特征”。〔15〕根據他的觀點,馬克思的自然概念主要是指作為經濟和技術活動的對象和使用價值而進入人類實踐領域并具有“非—本體論特征”的自然。在本書中,施密特在討論馬克思對“人的本質”的理解時,〔16〕他借用了《手稿》中著名的馬克思的“思想實驗”以考察馬克思提出的自然是否先于人類存在的問題。馬克思的“思想實驗”是通過想象與一位對話者的對話的形式來實現的。〔17〕

對話者會問:“誰創造了第一個人和整個自然界?”馬克思在文中并不是直接給出答案,而是將問題指向了問題本身。他斷言:“問題本身就是抽象的產物”,因為要提出這個問題,必須假設“人和自然都不存在”。也就是說,這個問題的荒謬性在于“設定它們是不存在的”,然后卻希望“證明它們是存在的”。因此,馬克思認為,把自然界和人的存在都抽象掉的思想方式沒有任何意義。馬克思接著說,對話者可能會回應說,他不想設定自然界等的不存在意義上的虛無;他只問自然界的“形成過程”,就像他問解剖學家“骨骼如何形成等等”一樣。馬克思回答說:

整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程,是自然界對人來說的生成過程,所以關于他通過自身而誕生、關于他的形成過程,他有直觀的、無可辯駁的證明。因為人和自然界的實在性,即人對人來說作為自然界的存在以及自然界對人來說作為人的存在,已經成為實際的、可以通過感覺直觀的,所以關于某種異己的存在物、關于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題,即包含著對自然界的和人的非實在性的承認的問題,實際上已經成為不可能的了。〔18〕

很顯然,馬克思的結論是,人自己創造了自己。因此,根據馬克思的觀點,提出第一個人是如何被創造出來的問題,前提條件必須假設我們可以知道,在我們自身存在于自然界(即作為自然人)之前就存在著某種東西。這種提問方式毫無意義,因為它是從真實存在的人類中抽象出來的。換句話說,馬克思指出,人類在某個時間點不存在的前提是一個不可能的前提,即一個不“為理性思維而存在”的前提。既然我們確實存在,我們甚至無法想象曾經有一段時間我們不存在,這樣的時刻是不可思議的。馬克思并沒有斷言,他知道從來沒有過這樣一個或者說曾經有過這樣一個時代。他暗示的是,這是未知和不可知的。也就是說,馬克思斷言,我們是否曾經不存在是不可知的。施密特認為,馬克思的思想實驗的意義在于“馬克思拒絕了關于創造者和自然的本體論問題,認為這是‘抽象的產物’”。〔19〕因此回答這個問題不能成為“理性思維”的目標。正如我們所看到的,本體論唯物主義的意義是確信:“物質”獨立于人類對它的感知或經驗而存在。根據前文所述,福特在他的著作中明確地將馬克思歸于本體論唯物主義。而施密特卻得出了與福斯特截然相反的結論,即馬克思的思想實驗的結果是對本體論唯物主義的否定。

眾所周知,馬克思及生態社會主義者明確拒絕實證主義,〔20〕他們經常將實證主義稱為“機械唯物主義”或科學還原論,但他們似乎又接受實證主義的基本原則之一,即相信自然獨立于人類主體性而存在,盡管這是無法證明的,同時馬克思和生態社會主義者也堅信,自然本身獨立于也不獨立于人類對自然的經驗。如此,我們必須思考以下問題:任何關于自然或人類現實的概念如果包含了物質獨立于人類主體性而存在的主張,那么它能超越實證主義嗎?我們必須澄清生態社會主義者對待實證主義的確切立場,以此解釋他們關于物質/物質性概念的理解截然相反的原因,而且還必須尋求一種新的理解之道以化解生態社會主義者關于馬克思自然觀解讀的模糊性。

三、胡塞爾現象學對生態學馬克思主義自然觀解釋的啟示效用

胡塞爾明確拒絕實證主義和自然科學的還原論。從早期的《邏輯研究》到最后寫在歐洲大屠殺前夕的作品《歐洲科學的危機與超越論現象學》(以下簡稱《危機》),胡塞爾都詳細闡述了他的反實證主義的觀點,可以說,拒斥實證主義的許多偽裝,例如邏輯主義、心理主義、人類主義和科學主義(科學還原論)等是胡塞爾現象學的一個重要組成部分。胡塞爾在《危機》中寫道,“單純注重事實的科學,造就單純注重事實的人”“實證主義可以說是將哲學的頭顱砍去了”。〔21〕因此,我們看到,超越實證主義的必要性是胡塞爾現象學作為理論整體的一個關鍵維度。

胡塞爾之所以一以貫之地批判和拒斥實證主義,因為他認為陷入實證主義或自然科學還原論的危險是一個永遠存在的問題。胡塞爾在《危機》中認為,科學的危機恰恰是因為科學的客觀主義范式一直以來太成功了。實證科學擁有如此巨大的成功,以至于它們不再反思自己的基礎和最終的界限,而是只關心先進技術的問題。于是一些帶有根本性的問題已經離開了人們的視線,例如“什么是真理”“什么是知識”“什么是實在”“什么是好的和有意義的生活”等等。解決這樣的問題不是自然科學的事情而是哲學的工作,在此需要從自然的思維態度轉向現象學的思維態度。胡塞爾在《危機》中還指出,自然科學“披上了理念的外衣”,即所謂客觀科學真理的外衣,只有那些被認為完全獨立于主體性而存在的東西,才可能成為知識的來源。〔22〕在胡塞爾看來,自然主義思維方式必然陷入“認識之謎”。胡塞爾寫道:“所有自然的認識、前科學的、特別是科學的認識,都是超越的、客觀化的認識;它將客體設定為存在著,它的要求在認識上切中事態,而這種事態在認識之中并不是‘真正意義上’的被給予,并不‘內在’于認識。”〔23〕胡塞爾認為,自然思維的態度混淆了兩類不同的對象:一類是外部世界中存在著的實在的事物,即外在于我們意識的存在物;另一類是內在于意識中的對象,即意識中顯現(‘真正意義上’的被給予)的事物,胡塞爾稱之為“純粹現象”。關于認識的素樸觀念包括自然科學的觀念在其出發點或基礎上存在著一個“悖論”:我們的知識是通過對獨立于意識之外的客觀事物的認識而獲得的。問題是:意識如何能夠超越自身去準確地切中外在于它的客體?認識如何能夠確定它與被認識的客體相一致?這就是認識之謎。現象學首要的和基礎的部分就是認識和認識對象的現象學,它有能力對所有自然科學中的自然認識進行批判:“認識論或理性批判的(首要任務)必須嚴厲譴責對認識、認識意義和認識客體之間關系的自然反思幾乎不可避免要陷入的那種謬誤……另一方面,它的積極任務是通過對認識本質的研究來解決有關認識、認識意義、認識客體的相互關系問題。”〔24〕在胡塞爾看來,要與自然思維的態度劃清界限,就必須遵循現象學的方法,排除第一類對象,即超越于意識的實在對象,而退回到意識之內,退回到第二類對象即“純粹現象”中。胡塞爾將這種由外在事物的對象向意識內部對象即“純粹現象”的回歸稱為“現象學還原”。因此,現象學標志著一種新的、從根本上新的方法,這種方法和“自然”的方法是對立的。

胡塞爾所構想的現象學一直被認為是一種傳統意義上或者柏拉圖意義上的唯心主義,否定事物和世界的真實性。胡塞爾明確否認了這一指控,并宣稱“現象學唯心主義并不否認現實世界的實際存在(首先意味著自然的存在),仿佛它堅持認為,世界僅僅就是自然思維和實證科學受制于的那些表象,盡管只是在無意中”。〔25〕在這里,我們必須理解,“自然思維”假定或相信世界獨立于主體性而存在,胡塞爾認為,這意味著“自然思維”是以確定的方式假定自然的存在,因為,如果反過來讓世界依賴于主體性,那么世界僅僅將是一個“表象”。胡塞爾隨后解釋了現象學或先驗唯心主義的特殊性:“它唯一的任務和成就就是闡明這個世界的意義,確切地說,就是每個人都正確地接受它,并認為它實際上是存在的。”〔26〕胡塞爾試圖表達的意思是,我們完全相信世界是存在的,世界是真實的。胡塞爾隨后發現,為了根據我們直接感知經驗的證據來探索世界存在的本質,有必要避免“自然思維”,不相信世界的獨立存在是可知的。胡塞爾的這個觀點常常被誤解,好像斷言世界獨立存在的不可知性等同于否認它。而事實上,這樣做并不意味著否認世界的存在或現實,也不意味著人們不再體驗世界的真實存在。胡塞爾有更多術語描述這種方法:“懸置(epoche)”“加括號”“終止判斷”“使其失去作用”等等,具體來講:“我們使屬于自然本質的設定失去作用,我們將設定的一切存在性方面置入括號:因此將這個自然世界置入括號中,這個自然界持續地‘對我們在’‘在身邊存在’,而且它將作為被意識的‘現實’永遠存在著,即使我們愿意將其置入括號中……我并非像是一個詭辯論者似的在否定這個‘世界’,也并非像是一個懷疑論者似的懷疑它的事實性存在;但我在實行‘現象學的’懸置,后者使我完全隔絕于任何關于時空事實性存在的判斷。”〔27〕在某種意義上說,現象學懸置的不是世界而是我們關于世界的自然思維態度。畢竟,由于我們對世界的了解僅限于它給予我們的范圍,我們無法知道它是否獨立于我們而存在。這意味著,正如馬克思的思想實驗的結果一樣,世界的獨立存在既不被肯定,也不被否定。從胡塞爾的角度來看,由于世界的獨立存在包括我們自己作為世界對象的身體是不可知的,現象學的還原可以中和黑格爾或貝克萊聲稱的世界不獨立于意識而存在,同時排除實證主義。因此,我們完全可以按照胡塞爾思考方式將馬克思的思想試驗看作“馬克思式的現象學還原”。

生態社會主義的馬克思主義者,盡管他們對馬克思的思想體系有著正確和充滿生機的解釋,他們在試圖避免黑格爾式的唯心主義和所有唯心主義的熱情中正確地強調了馬克思的自然概念,但最終卻未能實現他們的另一個目標:超越實證主義。當生態社會主義者明確宣稱馬克思是一位本體論唯物主義者,同時他和他們都拒絕實證主義時,他們明顯缺乏明確性。生態社會主義者之所以陷入對物質概念解讀的兩難處境,因為他們的立場既不是唯心主義者也不是實證主義者,具體來講,他們反實證主義者,也希望通過本體論唯物主義的主張以避免陷入“唯心論”。生態社會主義者堅信,自然的存在獨立于主體性,獨立于人類對自然的體驗,并把這種說法看作唯物主義本身應有之義。他們反復強調這一所謂的馬克思信仰,明確地希望避免陷入黑格爾等的“唯心論”。根據黑格爾的觀念,人類和自然都是從他的概念中異化出來,自然隱藏著主體(人的主體性)與客體(自然)、意識與自然或外部世界的內在同一性,歷史的任務是通過辯證的展開來揭示它,從而超越異化。這樣看來,生態社會主義者對物質概念的模糊性是他們努力避免唯心主義的“斯庫拉”(scylla,女妖)和實證主義的“卡律布狄斯”(charybdis,女妖)的結果。〔28〕他們也不采用奧德修斯的解決方案,從兩個邪惡中選擇較小的一個,因為他們認為他們的立場既不是唯心主義者也不是實證主義者。他們的錯誤在于,他們似乎認為,除了將物質/物質性假定為具有相互矛盾的性質之外,沒有其他方法可以避免這對孿生怪物。

四、作為現象學的馬克思的思想體系:哲學、科學與人本主義

齋藤幸平(Kohei Saito)在《卡爾·馬克思的生態社會主義》一書中詳細分析了馬克思對自然科學的深入研究并將科學發現融入了他的歷史唯物主義中。齋藤并沒有宣稱馬克思把自然科學作為歷史唯物主義方法論的模型加以頌揚,并明確拒絕將馬克思的思想體系視為自然科學的唯物主義。〔29〕他進一步解釋說,馬克思研究自然科學并不是為了自然科學本身,而是為了證明資本主義工業生產以破壞性的方式改變了人類與自然之間的相互作用或“物質代謝”。〔30〕在得出這些結論之前,齋藤還認為,馬克思成熟的歷史唯物主義生態觀與馬克思早期所謂的人本主義著作,尤其是《手稿》中所表達的哲學和人本主義是不相容的。〔31〕齋藤的意思很明確,馬克思完全拋棄了哲學的主張。在其著作《卡爾·馬克思的生態社會主義》之“離開哲學”這一章節中,齋藤具體解釋了這一點。〔32〕齋藤認為,馬克思在寫了《德意志意識形態》之后,最終擺脫了青年黑格爾主義和費爾巴哈的哲學,從而獲得了真正的唯物主義觀點。這一觀點認為,徹底的變革只能通過基于對資本主義及其對人類影響的唯物主義理解的實踐或行動來實現。重要的是,齋藤認為馬克思的非哲學唯物主義是哲學與實踐的根本分離。在齋藤的觀念中,哲學是實踐的對立面,并且由于馬克思將實踐活動視為人類的類本質,因此齋藤得出結論:馬克思拒絕哲學。對齋藤來說,歷史唯物主義是一種恢復現代人與自然的“原初的”、完全實際的統一的手段。如果馬克思的歷史唯物主義既不是自然科學,也不是哲學,也不是人本主義的哲學人類學,那么什么樣的思想體系才是歷史唯物主義?齋藤在書中任何地方都沒有提出這些問題,也沒有任何相關回應。

盧登霍夫(Karel Ludenhoff)駁斥了齋藤關于馬克思完全拋棄哲學的主張,并認為馬克思不是在拒絕哲學,而是正在創造一種新的哲學形式。根據盧登霍夫的觀點,齋藤在《卡爾馬克思的生態社會主義》中對馬克思的自然觀總結時,所引用的《手稿》中的話恰恰都是哲學的。齋藤在書中這樣寫道:

馬克思認為,現代異化生命出現的原因在于人與自然之間原有的統一性被徹底瓦解……資本主義的基本特征是自然的異化以及人與自然之間關系的扭曲。這就是為什么馬克思提出了他的“人本主義=自然主義”的解放思想,將它作為一項反對資本主義異化和重建人類與自然之間和諧統一的工程。〔33〕

對齋藤來說,他并不懷疑《手稿》哲學性,因為它以人本主義和自然主義的本質為前提。盧登霍夫接著又引用了一段齋藤的話,后者在這段話中堅稱,在《手稿》之后,即《德意志意識形態》和《關于費爾巴哈的提綱》中,“馬克思果斷地將自己與哲學拉開距離,并開始向人與自然統一的非哲學概念邁進。”〔34〕齋藤聲稱,在《手稿》中,馬克思“仍然深受路德維希·費爾巴哈哲學的影響。因此,他將自己的歷史分析與抽象的、非歷史的‘人的本質’聯系起來”。〔35〕然而,盧登霍夫卻認為,盡管費爾巴哈對馬克思產生了深遠的影響,但“這(即馬克思按照費爾巴哈的思路傾向于將他的歷史分析與抽象的、非歷史的‘人的本質’聯系起來)完全是另一回事”。〔36〕

盧登霍夫繼續引用了《手稿》中的話語:

如果人的感覺、激情等等不僅是〔本來意義〕上的人本學規定,而且是對本質(自然)的真正本體論的肯定;如果感覺、激情等等僅僅因為它們的對象對它們是感性地存在的而真正地得到肯定,那么不言而喻……只有通過發達的工業,也就是以私有財產為中介,人的激情的本體論本質才在其總體上、在其人性中存在;因此,關于人的科學本身是人自己的實踐活動的產物。〔37〕

盧登霍夫評論道:“這是一種哲學概念,尤其是人類作為類存在的哲學,與費爾巴哈的哲學非常不同。(馬克思)使用的類一詞的含義與費爾巴哈完全不同。”〔38〕盧登霍夫正確地強調了馬克思最重要的觀點,即人類的類與自然之間作為實踐的交互作用,這是費爾巴哈關于類存在的概念中所沒有的概念。

我們再次回到“什么樣的思想體系才是馬克思的歷史唯物主義”這個話題。胡塞爾的現象學啟發我們:如果把馬克思的思想體系看作是一個人本主義和現象學的思想體系,那么它既是科學的也是哲學的,因為現象學本身也是如此。

胡塞爾于1911年在德國哲學雜志《邏各斯》上發表了長篇論文《哲學作為嚴格的科學》,這篇論文被看作是現象學宣言的重要著作,確立了現象學的最初目標。〔39〕胡塞爾“作為嚴格的科學的哲學”注重的是現象學方法的自明性與回到生活經驗世界,即馬克思稱之為“人類感性世界”。胡塞爾1935年在維也納演講的一個主要主題是:“歐洲各國生了病,歐洲本身處于危機中。”〔40〕胡塞爾提出的一個非常實際的問題是關于自然科學和人文學科:“在這方面為什么從來也沒有發展起一種科學的醫學,一種醫治國家和超國家的共同體的醫學?”〔41〕他的答案是,關于真理和理性的還原的自然科學概念已經主導了歐洲文化,因此,所有科學地研究直接經驗現象——馬克思稱之為“人類感官活動”——的努力都變得毫無意義。無論對胡塞爾還是馬克思來講,這場危機過去是,現在也是一場放棄理性,導致非理性的危機。胡塞爾對這一危機的解決方案是先驗現象學的態度,他認為這是“理論的普遍性與普遍性實踐的綜合”:

這是以一種新型實踐的形式實現的,以對一切生活和生活目的,一切由人類生活已經產生的文化構成物和文化系統進行普遍批評的形式實現的,因此也是在對人類本身以及對明確地或不明確地指導人類諸價值的批判的形式中實現的;此外它是這樣一種實踐,它所抱的目的是,通過普遍的科學的理性,按照各種形式的真理規范,提高人類,將人類轉變成全新的人類——能夠依據絕對的理論的洞察而絕對自我負責的人類。〔42〕

胡塞爾現象學是一種實踐的現象學,一種存在于生成中的實踐,一種一切個體、整個人類以及我們所處世界的自我創造的實踐。此外,胡塞爾現象學以多種方式表達了以人為本。例如,胡塞爾的現象學還原必須由每個個體的人類意識有意識地實施。每個具體化的人都是“所有定位作用的零點”。〔43〕也就是說,所有關于世界體驗的空間中心。對于后資本主義的馬克思來說,社會主義社會更受歡迎,因為在這個社會中,每個人的自由和充分發展都得到了保障。因此,每個人都是創造力的中心。這里的關鍵問題是:中心主義是否意味著一種被稱為賦予人類特權的人類中心主義的意識形態立場,從而導致自然在工具和技術上屈從于人類狹隘的自身利益?

事實上,這種從馬克思和胡塞爾的以人類為中心向人類中心主義的轉移沒有發生,將來也不會發生。這是因為他們的思想體系本身就是對物化以及所有思維和實踐的意識形態模式的批判。眾所周知,馬克思拒絕了黑格爾的觀點,即人的異化源于精神自身的自我分離,只會以精神的最終自我和解而告終。對馬克思來說,情況并不會如此,他和黑格爾所提及的“顛倒的世界”將以資本主義的終結而告終,資本主義是異化的實際根源,是個人從自身固有的社會性中系統化、制度化地抽象出來。胡塞爾解釋說,每個個體都是一個先驗自我的實例,這個先驗自我本身并不僅是人類的自我,而且同時是先驗的主體間性:“本質上是第一類存在,他先于并承載著所有世界的客觀性,他是先驗的主體間性,由整個單子共同體的各種表現形式組成。”〔44〕對馬克思來說,“首先應當避免重新把‘社會’當作抽象的東西同個體對立起來。個體是社會存在物。因此,他的生命表現,即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現這種直接形式,也是社會生活的表現和確證”。〔45〕因此,我們可以從現象學的角度將馬克思的思想理解為現象學的人本主義。

五、結語