論米龐嘉措“等性中觀”哲學

[摘要]為打通佛教中觀唯識二大車軌以及藏傳佛教各派之教證，形成一整體中觀哲學。米龐大師按“四法”：“空性、雙運、離戲、等性”，將中觀哲學分為由低到高的四個等級和四個認知階段。雖然“四法”均是在勝義層面對空的理解，但單空、雙運空、離戲空（離邊空）均是權而非實，是為了引導不同根器的眾生而說的相似（隨順）勝義，還不是真實（究竟）勝義。“等性中觀”是最高階段的究竟中觀。他以其獨創“等性中觀”一統先哲們各種中觀哲學，并使之成為一個邏輯嚴謹的中觀哲學理論體系。米龐大師還運用“二理”（勝義理、世俗理）對中觀與唯識進行了整合。即從能境角度看是圣智（勝義智）還是俗智（世俗智）在作抉擇；從所境角度看，抉擇的對象是勝義諦還是世俗諦。所以，二理是通往二諦的路徑與方法。雖然中觀各派之間以及中觀同唯識之間的觀點雖有高低之分，但造成這種差別的根源不是各宗派論師本身的智慧優劣，而是各派所化眾生根器不同。

[關鍵詞]米龐嘉措;相似勝義;真實勝義;等性中觀

中圖分類號：B94" 文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2023）11-0145-12

米龐嘉措（1846-1912年）亦稱麥彭降央南迦嘉措仁波切，舊譯寧瑪巴大師，也是近代著名的中觀大師，其上師是著名的“利美運動”發起人蔣揚親哲旺波（1820-1892年）。縱觀米龐嘉措的中觀思想主要是承繼寂護創立瑜伽行中觀自續派，他對寂護的《中觀莊嚴論》贊譽有加，稱：“這部論典堪為大乘總的通衢大道，將二大宗軌理趣匯成一流，尤其是勝義量遵循具德龍猛菩薩的觀點、名言量隨從具德法稱論師而承許，將這兩條支流融入一味一體的理證大海究竟匯集為遠離四邊戲論之大中觀①的這部論已完整無缺地容納了大乘佛經教義以及六莊嚴等諸大祖師詮解的深要。”[1]55米龐嘉措循著上師“無偏見”“無宗派”的思想，吸收寂護瑜伽中觀學派的觀點和方法，構建其宗教哲學，試圖打通佛教中觀、唯識二大車軌以及藏傳佛教各派之教證，形成自己的中觀哲學思想。

他將中觀分為四個高低不同的層次，“空性、雙運、離戲及等性，彼等四者，了知前前而趣入后者，若于前者未得定知，則不能抉擇后者也。”[22]72即首先是掌握最低層次的空（單空）遣除眾生心中的實執；然后抉擇“空現雙運”以克服前一層次對“空”的執著；進而了悟空與現及其雙運仍然居于二元對立的分別念所安立，故要更進一步體悟“無取舍、無破立”遠離四邊戲論的離戲中觀；在此基礎上，在入定中達成“水月一體一味”法爾平等之境界，這是中觀哲學的最高境界。按米龐嘉措的理解，由低到高，由相似勝義到真實勝義排列，中觀可分為單空中觀、雙運中觀、離戲中觀和等性中觀四個層級。加上他特別強調各派思想地位平等，應當相互融攝，故本文將其中觀稱為“等性中觀”。

一、米龐嘉措中觀哲學的理論奠基與基本方法

米龐嘉措“等性中觀”哲學思想的建構，離不開其獨特的理論奠基與基本方法，在《中觀莊嚴論釋》《般若攝頌釋》《知者入門論》《定解寶燈論》等著作中對此進行了全面闡釋。

（一）緣起與性空

米龐嘉措指出：“內外所攝的一切法并非無因產生，也不是由非因、我、時間、自在天等其他常有的作者之因所生，而是依靠各自的因緣、緣起聚合才產生的，這就叫緣起。”[3]68他將緣起抉擇為外緣起和內緣起。

外緣起：外界的一切法，以種子生苗芽等的方式依緣而起，它以七種與因相聯及六種與緣相聯的方式呈現。其中外緣起七種與因相聯的是：種子、芽、葉、枝、莖心、花、果，由前者次第產生后者，作為近取因。六種與緣相聯的分別是：地、水、火、風、虛空、時間，按順序，地能使其穩固、水能收攝、火能成熟、風能增上、虛空提供空間、時間次第變化。這些“俱有緣”是產生從芽到果之間六者的助伴。

內緣起：指內在的法——上中下有情的諸蘊以緣起十二支的方式而生。

（1）內緣起與因相聯十二支：“即此有而此生，此生故生此，以無明之緣生諸行，以行之緣生識，如是類推名色、六處、觸、受、愛、取、有、生至老死。”“無明愛取惑，行有二是業，余七則為苦，攝略集苦二。”[3]69，71米龐嘉措將十二支中定位為苦、集二圣諦，并以惑（煩惱）-業-苦來串通、統攝。具體講“惑”統攝無明、愛、取三支；“業”統攝行、有二支；苦統攝識、名色、六處、觸、受、生、老死七支。形成了“二業、三惑（煩惱）、七苦果”即是“惑-業-苦”闡釋模式。這是從“與因相聯”的角度，對“十二因緣”原有“流轉”“還滅”“三世兩種因果”等闡釋模式的完善與更新。（2）內緣起與緣相聯分二：首先，“無明愛取（惑）”及“行有（業）”五支是由所緣境（“六塵”色聲香味觸法）與內在的根（“六根”眼耳鼻舌身意）作為助緣。其次，前五支加上“識等余七苦支”是“依靠內在的堅硬地界、濕潤的水、暖熱的火來消化食物等，呼氣、吸氣等的風界，無阻礙孔隙的虛空界及識界，這六界（地水火風空識）作為俱有緣而產生。”這又是從“與緣相聯”的角度，將“六界”作為“十二因緣”的“俱有緣”（助伴）。

這樣一來，要注意的是地水火風空識“六界”是內緣起“俱有緣”。除“識界”外，其余地水火風空“五界”又是外緣起的“俱有緣”，將內外緣起聯結起來。

不過“識”最為獨特，它不僅是外緣起所沒有，它還是十二支之一，為“惑業苦”三者中的“苦”所統攝，而“識”在此處又成為十二支“與緣相聯”的“俱有緣”（識界）。因此“識”作為十二支之一，不僅需要地等“六界”作助緣，也需要色等“六塵”、眼等“六根”、顯現、無礙的虛空、意樂作意“五者并存而生”[3]72。所以“識”既是“內緣起與因相聯”的一支，又是“內緣起與緣相聯”的一支，且它的助緣通攝“六塵”“六根”“六界”。以“識”分判內外緣起，以“識”貫通內緣起，米龐嘉措如此精細、精深地闡釋緣起法則，雖然明顯受唯識宗見的影響，但也不失為對緣起理的創新理解。

米龐嘉措指出：“十二支中，二業三煩惱以及所有識能攝集其余一切支的因是無明、業、愛、識四種。愛、取是愛；行、有是業；識猶如種子；業好比田地；愛如濕度；無明如同播撒和肥料。這四種，在一切輪回趣中能形成各色的苗芽。這些順次緣起歸納起來，二業三煩惱是作為因的集諦所攝，其余七種是苦諦所攝。從逆次的角度而言，憑借證悟真諦法性的智慧斷除無明，去除二業三煩惱，即是道諦，七種痛苦的根源滅于真如中，為滅諦，也就是諦實義十二行相之自性。如此緣起堪為佛陀法藏之中最珍貴最甚深的。”[3]74作為前述“七苦”之一的“識”，在此又被作為“四因”（無明、業、愛、識）之一，是說它具足因果二相、因緣二相。這同傳統的十二因緣理論將“識”作為連通“過去世”與“現在世”，各占“半支”的觀念是一致的。

米龐嘉措依“惑-業-苦”“四諦”的邏輯對緣起十二支所作的獨特闡釋，既生動形象易于理解，又突出“識”的種子作用，“唯識”色彩明顯，但他在外緣起的“六大”中用“時間”代替“識”，顯然對“萬法唯識”又有保留。

關于空。龍樹在《回諍論》中說：“佛說空緣起，中道第一義，最勝無等佛，于彼稽首禮。”[4]115由于緣起即是性空，性空即是緣起，故講緣起必及性空。

米龐嘉措依據月稱論師《入中論》的思想，對空進行了更詳細的分類與說明。

（1）外空：外六處以各自體性空。

（2）內空：內六處空性。

（3）內外空：內外二處空性。

他認為以上三空證明內外所攝的一切法皆無自性。

（4）大空：大是指周遍一切十方，故為廣大，這些方向自本體不存在。

（5）畢竟空：是指顯現種種世界的輪回無始無終，它以自本體空。

他認為上述兩種空能消除在時空上的執著。前一種遣除對方向執為大之想；后一種消除在時間上對輪回的執著與畏懼。

（6）有為空：成、住、壞、滅等有為法所攝三界以自本體而空。

（7）無為空：虛空、涅槃等無生無滅的一切無為法也以自本體而空。

這兩者說明了一切無不集于有為無為法中，它們均無有自性。

（8）空空：一切法的法性無自性，即是空性，空性仍以自本體而空。

（9）無際空：常斷等邊不存在，即是離邊，離邊也以自本體而空。為同大空、畢竟空相區別，可將其稱為“離邊空”。

（10）本性空：一切有為無為法的體性誰也未造作，故稱自本性，它也以自本體而空。

（11）不可得空：然而所謂的空，過去、現在、未來三時了不可得，它也以自本體而空。

（12）勝義空：勝義是指所證的第一真如及所得的第一涅槃，它以各自本體而空。

（13）無散空：任何法無棄或無舍，稱為無散，它也是以自本體而空。

（14）無實體性空：以緣所生的一切有實法不存在相續與聚合的實法，它稱為無實體性，其本身以自本體而空。

第八至十四種是為了破除對對治本身的耽著，次第了知空性、離邊、自性、不可得、勝義、無散、無實體性也一無所成，進而證悟無余遣除耽著某某法的所緣執著相的離戲才宣說的。

（15）一切法空：從色法到一切智之間的一切有為、無為法以自本體而空。歸納而言凡是所知無不是空性，攝集上述的一切意義而說。

（16）自法相空：安立一切有為、無為法的假立意義，即是有質礙等自己的法相，如火的熱性與水的濕性等，盡管由自相與依靠它而耽著彼法此法，但它們的體性不存在。為了了知這些法并不是憑借其他對治成為空性的，而是顯現本身自性就安住于這樣的空性才宣說的。

米龐嘉措在述說了十六空性后，再次將其歸納為四種：

（1）有性空：指有為五蘊所攝的一切法以自本體而空。

（2）無性空：指一切無為法是無實，也都以自本體而空。

（3）自性空：指一切法以法性或本身之自性或自然空性而存在。

（4）他性空：指體性空即是一切法的法爾，從這一角度而說是他空。《辨中邊論》中說：“受者內六處，所受外六處，內外所依體或基，處基器世界，這四者本來空性，從所證境的角度而言。”既然從所證境上說的，故可理解為“他空”。[3]213-215

米龐嘉措進一步解釋為什么要建立后“四空”？在十四空性的基礎上，人我、法我二者本體不存在，為無實空；二我本體不存在的空性，是無實體性空，前者是從否定的側面說明，由此遣除對二我的增益；后者是從肯定成立空性的角度說明，由此遣除對空性的損減。這樣的宣說，使十六空性與四空合計為二十空性，可以徹底遣除對人我、法我的執著。

（二）相似勝義與真實勝義

“相似勝義”與“真實勝義”，是米龐嘉措從寂護大師瑜伽中觀哲學中創造性提煉出的兩個非常重要的新概念。它是從補特伽羅心悟入空性的次第或者證悟空性的方式，將“勝義”分為相似勝義與真實勝義或稱為相似空性與真實空性。這個劃分是他建構“等性中觀”（亦稱大中觀）的基本依據。他認為：“將勝義分為相似勝義與真實勝義，實在是高超絕妙的立宗。如果首先未曾宣說無實，就無法鏟除無始以來久經串習的顛倒實執。假設將單空說為勝義，有些智慧淺薄之人又會誤解成遣除所破的單空就是實相，耽著空性而成為不可救藥的見解。”[1]61所以“相似勝義”“真實勝義”的提出，既有利于克服眾生無始以來所形成的對實有的執著，又有利于克服對空本身的執著，實在是“高妙絕倫”。

1.相似勝義

相似勝義是假立勝義和空性，而不是真實勝義空性，但它的存在又是非常必要的，因為需要依靠它而證悟真正的勝義空性，為此亦可稱為“隨同勝義”。但它僅僅是對諸法遮破成實的無遮，只是斷除了一分戲論而沒有證悟遠離執著相境的戲論。

他進一步論證為何稱為相似勝義（單空）。因它是從依于成為有分別之心識對境的所知法從依緣而生、依緣假立兩個角度安立為有：

一是因緣所生的一切有為法，是從依緣而生的角度立為有。也就是說針對有為法是“依緣而生”安立。

二是所謂依緣假立，這指一切無為法雖然不是由因所生，但從僅依緣假立的角度安立為有，它們各自否定所破而成立某某名言。諸如將無有質礙安立為虛空，將滅盡所斷立為抉擇滅，將尚未產生安立為非抉擇滅，從遣除成實的角度安立為無實。為此，一切無為法也不超出依緣假立的緣起。他引入龍樹菩薩《中論》說：“未曾有一法不從因緣生。”[5]36

上述二者是就有為、無為法的“無生”而言的，在米龐嘉措看來，這不過是“成為最初聽聞的語言、思維分別之對境的‘名言中產生、于勝義中不生’，只能算是二諦雙運中的相似勝義，原因是它只不過是作為世俗存在的對立面而引申出來的；或者說，由于它屬于勝義的范疇，因而稱為相似；換句話說，它是所謂二諦中的世俗諦所觀待的對象；也可以說它是隨同究竟勝義的相似門；抑或說，通過修習它足能摧毀無始以來久經熏染、根深蒂固之習氣所致的實執，由此也可稱為勝義。”但“我們要明白：觀待這一相似勝義而言，也就有所謂‘無生’的承認了。當然，如果來到究竟勝義觀察量的面前，它也只是對后得生起定解的一種方法而已。從真正究竟實相的角度來講，所謂由生引出的無生也僅僅是憑借智慧遺余的分別影像罷了。”[6]201也就說“無生”盡管對破“實執”有重要意義，但它只破了“四邊”中的一個邊，并不全面；而且是從對立面得出的結論，難免會產生對“無生”本身的執著。從二諦圓融雙運不二角度來講，它屬世俗諦所觀待的對象，所以它只能算“相似勝義”。

2.真實勝利

龍樹在《中論》中說：“若有不空法，則應有空法，實無不空法，何得有空法。大圣說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。”[5]20按龍樹的觀點，世界本來就沒有不空的法，作為它的反體“空法”實質也是不存在的，所以前述相似勝義所抉擇的空法只是相似空（單空），僅以分別念所了知的對境，以心假立的，并不是不可思議的法性。所以，如果以智慧剖析它們，那么自本體無不是空性，因此在勝義中了不可得。故《中論》又云：“是故一切法，無不是空者。”[5]36

米龐嘉措指出在安立有實、無實的一切，在真實義中要遠離執為互不相雜各居己位之異體的執著（如生、不生）。顯現與空性或空性與緣起無二無別的法性以遠離一切戲論的自性而安住，是沒有所取、能取無分別智慧各別自證所證悟的，這才是真實勝義，它也立為法界、勝義諦、真實際、真如等種種異名。“真正實相究竟義中，“自性不成”和“如幻”等等隨行語言、分別心的一切行境，都是分別假立的法，也都屬于世俗法和虛假法。而究竟勝義的本體是不虛假的法性真性。為此，把顯現、空性分別稱為世俗、勝義，而一切法無二的法界真實勝義，是依靠各別自證的智慧所了悟的，超越語言分別的一切行境，是入定的行境，諸法本來無生無滅、無取無舍，以平等性的本體如虛空界般顯現。”[6]133如龍樹《緣起心要頌》云：“此中無所遣，亦無少建立，于真性見真，見真即解脫。”因此，米龐嘉措認為：“唯有超離有生、無生等一切邊并斷絕語言、分別之諸行境的圣者極為清凈的入定智慧所照見之義方可堪為至高無上的真實勝義。”[1]47

3.“二理”——世俗理與勝義理

米龐嘉措認為：“二理（即世俗理與勝義理）則是如實決定二諦之義的途徑”，必須“通過二理明確開顯二諦無倒真如所攝的道理。”[1]21只有這樣，才能弄清區分相似勝義與真實勝義的道理。

二諦是指勝義諦與世俗諦，諦指真理真實無謬的道理。二理把所獲得的道理分為勝義諦與世俗諦，顯然是從“所知”上進行的劃分，按照佛教的說法，圣人圣智所知就是勝義諦，凡夫俗智所知就是世俗諦。

因此，“二理”從能境角度看是圣智（勝義智）和俗智（世俗智）在作抉擇；從所境角度看，抉擇的對象就是指勝義諦與世俗諦。所以，二理是通往二諦的路徑與方法。正是由于智慧的高低、究竟與非究竟“從而出現了內外各自迥然有別的各種宗派”[1]34。

簡單地講，勝義理就是要按龍樹《中觀論》的觀點，將所有的法抉擇為空性；而所謂世俗理則是依照法稱論師《釋量論》的路徑進行理證分析。前者又叫觀察勝義，后者又叫觀察名言，是兩種不同的理路。具體而言，按米龐嘉措的觀點：“所有經論中安立二諦的方法有兩種，其一是從觀察實相勝義量的角度，將空性立為勝義、顯現立謂世俗；其二是從分析現相名言量的角度，將實相與現相完全一致、真實不虛的對境與有境安立為勝義，其反方面（反體）立為世俗。后一種安立方法的勝義，本體也是空性的。”[1]43因此，就勝義理來說，將萬法抉擇為空性即為勝義；就世俗理來說，就是要將實相與現相完全一致、真實不虛的對境與有境確立為勝義，當然這種勝義的本體（如識）最終也是要空掉的。

由上述方法，即由勝義理與世俗理分別抉擇出的勝義諦還只能算作相似勝義，因為這還是以分別心安立，或者說是就世俗的對立面而引申出來的，也是二理分別安立的，并未達到二諦圓融雙運的最高境界，即真實勝義。

（三）二諦分開與二諦圓融雙運

前述相似勝義與真實勝義之劃分還同二諦分開與否密切相關。相似勝義是二諦分開的結果，只有二諦圓融雙運才能達成真實勝義。在米龐嘉措看來，菩薩入定根本慧所見前是二諦不分、圓融雙運的，此時無有任何承認，抉擇的是究竟的空性——究竟勝義諦（真實勝義），即遠離有邊、無邊等一切邊的大空性。而在菩薩出定的后得智慧中，二諦又是可以分開的，此時二諦是建立在各自正量基礎上。中觀應成派持此觀點，應成派和自續派二者的根本區別就在于此。應成派認為在抉擇究竟的空性時，自續派將二諦分開是不正確。

中觀應成派是依菩薩入定的智慧——根本慧定的所見所抉擇的究竟空，屬于真實勝義，是遠離四邊戲論，此時是二諦不分圓融雙運的。

米龐嘉措認為中觀自續派講的中觀應是后得中觀。“后得”指菩薩出根本慧定時，站在不同的角度分別安立世俗諦與勝義諦。此時各自依照勝義量、世俗量觀察而得出的結論都是相對正確的。因此，若在這種情況下，將二諦分開，自續派講“世俗有，勝義無”無疑是正確的。當然此時他們所說的空是單空，非究竟空，屬于相似勝義。

但當自續派清辨論師超出此范圍，站在抉擇究竟大空性角度解釋龍樹菩薩《中論》密意，把二諦分開，提出所謂的“勝義無，世俗有”時，應成派月稱論師便向清辨論師發了三個太過：

第一，圣者的入根本慧定成為滅法之因。也就是說菩薩入根本慧定時，是不承認任何法有的，若此時“世俗有”，那菩薩的入根本慧定豈不成了滅法的因了嗎？

第二，勝義諦的觀察量無法將有生法抉擇為空。同樣因為“世俗有”，菩薩也沒有辦法運用勝義觀察量將“有生法”如瓶子等實有抉擇為空性，這豈不等于不空了嗎？

第三，名言諦成為“堪忍法”，即實成法。也就是說菩薩入根本慧定時，若還將二諦分開承認，那名言諦（世俗諦）豈不成了永遠經得起觀察不能遣除的堪忍法，即實成法了嗎？

因此，中觀應成派認為萬法抉擇為大空性時，二諦不應該分開。因為這時所抉擇的是諸法最究竟的實相，在菩薩的根本慧定所見前，二諦是不能分開的，分開了就會犯上述三大錯誤。

當然中觀應成派也承認分開，但那是在菩薩出定后得智慧中的事。出定時，二諦是如實存在的，此時分別講“世俗有”“勝義無”是可以的。假若在世俗名言也不承認諸法的存在，那就成了“斷空”，而不是什么究竟空、勝義空，連單空都不如。所以米龐嘉措總結應成與自續差別時指出：“我們要明白，正是因為分開耽著二諦而承認各自觀點，才有了自續的承認，也就是承許所謂的‘勝義中無有、世俗中存在’。如此分開耽著二諦的這一分恰恰是應成派的不共所破，假設自續派已離開分別耽著二諦的所破，則應成派等也再沒有比此見解更為高超的了。”[1]65-66

因此，在菩薩入根本慧定前，雖沒有任何有無法可承許，但出定后二諦分別安立，承許世俗諦成立。縱觀中觀應成派，有諸多高僧大德也講了不少屬于基道果的法，所以千萬不要認為應成派無論何時都是持“無一法成立”，這豈不成謗法。

相較于傳統以邏輯形式上的“歸謬論式”（應成式）與“三段論式”（宗因喻）區分應成派與自續派，米龐嘉措的判教無疑深刻得多。他依據菩薩入根本慧定前的二諦圓融雙運與出定后得智慧可將二諦分開的道理，不但講清了應成派與自續派的根本區別，而且也是他將佛教各派圓成一體的理論武器。

（四）“離一多”破“二執”

在破除人我執、法我執，抉擇勝義諦時，必有要用“四大因”或“五大因”。它們分別是金剛屑因、離一多因、破有無生因、破四邊生因、大緣起因[7]。如將破四邊生因放在金剛屑因中，即成四種。米龐嘉措指出：“總的來說，中觀論中共稱有五大因或四大因，居于榜首的理證之王要算是大緣起因，其余因雖說可歸屬其中，然而離一多因之理在這所有理證中恰似劍之鋒與矛之尖，正是由于離一多之理富有簡明易懂、便于思量、堅不可摧等多種特色及超勝之處，因此阿阇黎（寂護）才唯一憑借此理將一切萬法抉擇為實空。”[1]73翻開寂護論師《中觀莊嚴論》正文的第一句頌便是：“自他所說法，此等真實中，離一及多故，無性如影像。”[1]80呂瀓先生也指出，寂護論師認為：“當時各家學說對所謂自性的執著，不外乎是一或多，他則認為應離一離多，方成無自性”。[8]289

米龐嘉措繼承寂護的觀點，認為在四種因中，大緣起因是最根本的“理證之王”，其他因都是為之服務、為其說明與論證的。此如龍樹所說：“能說是因緣（大緣起因），善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。”[5]5但直擊敵論和各種歪理邪說要害的、最鋒利的武器是離一多因。同時認為諸大師僅憑唯一的離一多因就能將一切萬法抉擇為空。我們看到，米龐嘉措無論是在《中觀莊嚴論釋》還是在《定解寶燈論》中回答流浪者向老仙人提出的七個問題時，無不遍用此武器。他認為，這一武器也是龍樹《中觀》、月稱《入中論》、世親《俱舍論》等“一切論典的理證中最為銳利的鋒芒”[1]73。

離一多因有四個方面的殊勝：簡明易懂、便于思量、直擊要害、堅不可摧。

簡明易懂：如月稱認師在《入中論》以車為喻講離一多的“七相道理”，凡夫眾生也能懂。

便于思量：同其他四大因相比，在思維過程中一與多直接相違，且簡明形象，便于理證。

直擊要害：無論是外道的實有與頑空，還是內道的極微方分、無分剎那等實有與單空，無不在一、多上自相矛盾。所以離一多抓住了“牛鼻子”，可以一舉擊破對方的觀點。

堅不可摧：它不僅是名言世俗理證的關鍵推理（如自續因、因明邏輯等），也是勝義理證的悟入空性的基本方法（如應成派、大圓滿法等），它所得出的結論無堅不摧，經得起世俗與勝義的考量，是顛撲不破的真理。

（五）方法論

米龐嘉措建構“等性中觀”哲學的方法，同樣是綜合運用應成因與自續因；月稱應成論式與法稱的因明論式；勝義量與名言量（世俗量）；相似勝義與真實勝義等。

1.應成因與自續因

米龐嘉措指出：“自己站在依據二諦各自量所衡量分別承認的立場上，而在他宗面前，主要通過運用量成自續因的方式來推翻反方的辯論，即稱作自續派；自方立足于遠離四邊戲論、無有一切承認之地，而通過（“以子之矛攻子之盾”的方式）用立論者自己所承認的推理攻破他宗具有承認的反駁，打破對方的顛倒妄念，故稱為應成派。”[1]67他特別強調論辯的方法要有針對性，即要看是自宗還是外道，是顯宗還是密宗，是凡夫還是智者等，綜合運用“破”與“立”兩種方式。如遇外道只需運用“離一多”，一招致敵于自相矛盾，不攻自破；如遇內道則可應成因與自續因并用，既破又立。但要注意，如前所述米龐嘉措認為這僅是破斥方法上應成派與自續的區別，不是二派的核心區別。

2.月稱應成論式與法稱的因明論式

在米龐嘉措看來，盡管抉擇勝義空性月稱的應成論式無人能及，但“安立名言堪為頂峰的非唯識宗莫屬”[1]40，此中“獲得定信唯一門，因明論及真實義。”[7]說的就是法稱《釋量論》為代表的因明學論典的名言理證方法最為究竟能將這兩種方法綜合運用是最為殊勝的。

3.法爾平等——“殊勝之究竟解”

米龐嘉措考察了利根者，從相似勝義到真實勝義獲得最終定解的次第：“空性、雙運、離戲、及等性，彼等四者，了知前而趣入后者，若于前者未得定知，則不能抉擇后者也。”[2]72它是一個次第生起定解的過程。初入佛門，通過教證學習了知瓶等“以現空輪番式而現為空性之相”，獲得相似定解；若進一步悟到空亦是假立，“則如水月，空而顯，顯而空，對此生起殊勝定解，爾時，能現無自性與緣起性互不相違，乃知為雙運”；這時空性與緣起只是名言假立上的區別，“而本體稍無差異，于無二之理生起定知故，能破基顯現與所破空性，此二相合之執著分別，皆自然消盡，其能于無破立、無取舍之中直定故，現離戲之相”；在此基礎上，“再再修行，便凈除于各有法偏執為各法性之二取行境緣相，對諸自性（的）等性（平等性）之義，生起殊勝之究竟解。”[2]71-72最后便達成“水月一體一味”法爾平等之境界。如果僅僅知道瓶等實法的反體（單空），便不能了知諸法無取舍執著之平等性，米龐嘉措戲稱這就像“平民不能作國王之事”。因此，從“空性”（單空）到“等性”（法爾平等）的四個環節，即從相似勝義到真實勝義是環環相扣，由低到高，不可逾越，須得一一修來。比較漢地三論宗吉藏大師從對勝義“空”所分三個層次：“非有”、“非有非無”、“非非有、非非無”[9]137-138，米龐嘉措的“四法”判教更為精細與準確。

總之，麥彭仁波打通佛教各宗派在理論與方法上屏障，取各家之長，為其“等性中觀哲學奠基。”

二、中觀思想之判教

要建構打通佛教各派中觀思想，形成一“等性中觀”或曰“大中觀”，還離不開梳理各派的中觀思想，并給予精準的評價。在他看來，中觀思想從有部-經部-唯識部-自續派-應成-瑜伽中觀派，呈現由低到高，由分到合，由不了義到半了義再到了義，由不究竟到究竟之勢。最后由寂護大師“匯聚十萬理證江河之大海”，統攝中觀與唯識、自續與應成等各派觀點，“開創了中觀瑜伽行宗軌，在諸位班智達當中猶如勝幢之寶頂般昭彰顯著，首屈一指”[1]25-26，而達到頂峰。

米龐嘉措認為，單就空性而言，從有部經部到唯識，內道佛教的這些宗派，由于智慧究竟程度不同，其證悟空性的深度與范圍有一定差距，整體呈現由低到高，起來越接近實相的上升趨勢。但他們都有一個共同點，那就是均未能超越一個成實的現基，因此只能稱得上是相似的空性。只有應成一派在所知萬法當中，自性成實的法一絲一毫也是不承認的，所以最為究竟。米龐嘉措引《月燈經》中批評道：“諸法恒常自性空，諸佛子破所有法，一切世間盡本空，持相似空外道宗。”

他首先指出：有部與經部在摧毀外道有我時，卻將“緣眾多極微塵與剎那心識聚集、剎那生滅自性的此近取五蘊而想當然地認為是我。”他們自認為除此之外，一概無我，這樣就同外道劃清了界限。并認為通過修這樣的“人無我”就可消滅執五蘊為我的壞聚見，從根本上消滅輪回煩惱，超越三界，證得涅槃果位。由于他們承認“最極微塵”（無分微塵）、“最極微識”（無分微識）的在，并認其為“勝義諦”，所以此理最粗。

關于唯識派，米龐嘉措指出“這一宗派認為，無而顯現的能取所取是遍計所執法，為世俗諦；而能取所取之現基——最究竟的自明自知依他起心識則是以外境所取與執著它的能取來空的，是圓成實，也就是勝義諦。”[1]37

唯識宗以“三性說”為理論總綱，作為解釋一切現象本來面目的真假、有無的理論準繩。他們認為，把三性統一起來認識，就是由錯誤的認識到相對真實的認識，再到絕對真實的認識，這才是真正的中道觀。遍計所執自性是出于遍計的執著，不是有而是無。依他起自性是遍計所執自性生起的依據，是有，但是它與遍計相順，所以這個有不是實有而是假有。圓成實自性是去掉安立在依他起性上的遍計所執自性，從而顯現出事物的真實性，這個有才是實有。[8]224三自性的中心環節是“依他起”，呂瀓先生認為，《菩薩地》里只說到“假說自性”與“離言自性”，無著、世親嫌其簡單，還不足以說明認知的全過程，因此在其間加上了“依他起”作為連接兩者樞紐，這樣“依他起”便成了三性說的中心。“依他起指的就是一切法，樹立了依他起便把一切法都系于一心了。”[8]226正因如此，米龐嘉措指出：“他們（唯識派）認為：如果作為輪涅所有現分之現基的這一心識也不存在，那就成了空中鮮花一樣，為此說唯識是勝義諦。”[1]37

當有人追問我們面前的高山圍墻、住宅房屋等真實不虛、不可否認而顯現作何解釋？唯識宗回答，外在的物質世界根本不具有自性，這一切的發生有如迷夢中的現相一般，是在迷亂者前的現似存在。米龐嘉措在相似勝義上同意唯識之主張：“如此顯現的原因也在于，明覺本體的心識本來猶如無垢寶珠一般，卻被清凈不清凈的各種習氣涂料染得面目全非，致使心識顯出這樣那樣的行相，這就叫做依他起心識，與緣起的含義相類似。”[1]38但是凡夫眾生由于不知這是自心的本性使然，反而認為內心在這邊，外境在那邊，能取所取分別觀察，就誤認萬物真實成立，其實這完全是一種遍計妄執或錯亂幻覺，并非事物的本相。

米龐嘉措認為，如果要弄清楚形形色色萬物只是心識顯現的道理，首先務必要從八識聚之理入手，為此當從無著菩薩的論著中了解有關八識聚深入細致的論述。關于中觀自續派清辯論師向唯識宗發出的“依他起”到底是染是凈，是世俗還是勝義的質疑，米龐嘉措進行了調和，“依他起如果從究竟實相意義這一立足點出發，則可歸屬于勝義的范疇；倘若從現相的角度來衡量，則可攝于世俗諦之中。”并認為這是關鍵之所在因為在唯識宗看來，“即使斷除了非心自性的一切客塵，然而自性光明的心識甚至在佛地也不會消失，而依舊作為顯現剎土與（色）身的本基。”由于他們承認現基心識真實存在，永不消失，因此就中觀正理觀察，他們并未徹底圓滿法無我的體相，只是相近的法無我而已。

盡管如此，米龐嘉措還是高度肯定了唯識宗的主張。在世俗諦名言中，菩薩要有普度眾生的博大情懷與大愿，通過精勤修持二資糧道才能成就轉依五智本性的佛果，來成就眾生的期盼。“然而，這并不是僅僅歷經一生一世就能一蹴而就的，心相續的功德需要循序漸進，最終方可圓滿具足一切智慧與功德。廣大行派的這一宗旨合情合理，因此，必須以這樣的名言安立方法奠定牢固的基礎，再進一步拓寬廣大的軌道。我們要明白，眾所周知的無著菩薩所開創的廣大行派是所有大乘不可或缺的一大關要。”“唯識宗的這一法理作為世俗名言的真如本義可以說是千真萬確，但美中不足的是，此宗耽著自明心識的自性成實存在這一點實屬所破。”

我們可以看到，外道講實有、有部經部講空，但保留極微的塵與識；唯識宗否認有任何實物的存在，只承認發起能知所知的根基心識存在（境無心有），且認為心識本身也是剎那無常的，比前者進了一步，是單空。

通過以上梳理，米龐嘉措認為在抉擇勝義空性上，中觀宗最為究竟，而“安立名言堪為頂峰的非唯識宗莫屬。”但將中觀與唯識結合起來熔為一爐，開創一個新宗派——瑜伽中觀派，非寂護莫屬。

在米龐嘉措看來，中觀宗分為應成與自續兩派，自續派的宗規乃清辨論師所建立。自續派將勝義諦分為究竟勝義諦和暫時勝義諦②，由于他們要隨順眾生用世俗理（名言量）來論證凡夫眾生觀點的真假，所以必須將二諦分開，否則真假就無從判斷。比如凡夫認“柱子是存在的”為真、凡夫認“石女兒是存在的”為假，在世俗諦意義上，我們也得承認其觀點正確，否則就會引起思維混亂，真假莫辨。但如果用勝義理辨別，柱子也好，石女兒也罷，諸法均是不存在的。自續派立足暫時勝義諦（相似勝義諦），運用大緣起因、離一多因、有無生因、金剛屑因等這些自續派和應成派共許的中觀邏輯，引導凡夫眾生，將萬法抉擇為“世俗中有、勝義中無”。此時只在勝義諦上將萬法抉擇為空，而在世俗諦上沒有抉擇為空，世俗諦留下來了，這是將二諦分開的原因。因此，自續派抉擇的僅是相似空（單空），不是二諦雙運的大空性。龍樹菩薩在《中觀論》等論著中，有究竟的密意與不究竟的密意，自續派暫時抉擇的是不究竟的密意。他這樣抉擇的目的很明確，就是為了度化凡夫眾生。凡夫眾生由于“俱生我執”和“遍計執”，對“有”始終特別執著，所以就針對性地空掉“有”，運用相似勝義將萬法抉擇為一個與“有”相對立的“無”，通過用“無”去對抗“有”使眾生獲得相應的法益。但自續派最終還是要運用二諦圓融雙運的觀點，將諸法直接抉擇為大空性：顯即是空，空即是顯，現空無二無別。因此，在最究竟的勝義諦上，自續派同應成派沒有任何區別。

自續派與唯識派在安立二諦上也有分歧，呂瀓先生道出了他們的紛爭：“清辯認為以世俗諦可以說三性有，但在勝義諦則都無，這叫俗有真無。瑜伽行派與此相反，認為世俗諦為無，勝義諦為有，因為勝義諦是圣智之所行，如果說圣智所行為無，未免說不過去。”[8]254

“東方自續中觀三大論師”智藏、寂護、蓮華戒等人創立的瑜伽中觀派，繼承了自續派將二諦分開表達，用世俗理、勝義理分別論證的觀點。并認為瑜伽中觀派教證、理證具足，在將萬法抉擇為大空性的同時，在所破相上采納了唯識的觀點，承許“實有”“成實”“自相成”等。因為在瑜伽中觀派看來，如果武斷地抉擇瓶、柱子等萬法不存在，那么諸法在世俗諦上都不存在，這是對名言的一種誹謗，因此必須用“二理”加以鑒別。也即在世俗諦上意義上，瓶、柱子沒有被破除，是存在的；在勝義諦上又要遣除“柱子實有”“柱子成實”“柱子自相成”，將其抉擇為空。米龐嘉措總結說：“由于隨著實執顯現的愚癡牽引勢必導致顛倒緣一切對境的自性，也正是為了推翻所化眾生的顛倒妄執，善巧方便、大慈大悲的佛陀隨應所化有情的相續才將顯現稱為世俗，并將它假立為證悟勝義的別名。”[1]44

三、大乘共同的“通衢大道”

（一）“五法”統領大乘諸道

米龐嘉措指出：“應該通過踏上二量之宗的無垢軌道來獲得，雖然大乘博大精深，但概括而言，則如《楞伽經》中所說：‘五法三自性，以及八識聚，二種無我義，涵蓋諸大乘。’意思是說，整個大乘的教義可以匯集在名、相、分別、正智與真如五法，遍計所執法、依他起與圓成實三自性，八識聚以及人無我法無我（二無我）中。關于其中三自性等后面的這些法也可圓滿歸屬于五法之內的道理，應當按照此經所說來理解。”[1]45他用“五法”將唯識、中觀各宗之理融為一體。

“五法”是指名、相、分別、正智與真如，其含義如下：

（1）“相”是相狀，如瓶子的形狀、顏色、質地、功能與成、住、壞、空等法相。

（2）“名”是指具有了上述法相的東西，憑借“瓶子”這個名稱，來排除它是鍋碗瓢盆等他法，而假立的一個名稱。反過來有了自己的名稱，便有了相對應的法相，于是眾生便執著這一名相就是瓶子，而遣除其他所有的法。

（3）“分別”指“思量識別諸事理曰分別，是為心心所之自性作用，故以為心心所之異名是也。”[10]724此處指“執著所取境（名與相）的一切心和心所的法稱為分別”。

（4）“正智”指“雜無漏心之一切妄想者。”[10]532此處指“隨同真如、遠離虛妄分別的有境——各別自證就叫做正智。”

（5）“真如”又稱“如如，由前之正智而證得之真如也。”[10]532此處真如是從對境上說的，指能取所取的法根本不存在。

按《楞伽經》所說，五法中前四法是有為法，可分為有漏無漏；第五法真如是圣智所現，故是無為法。而且“此五法該收有為無為等之一切諸法，一事無余矣。”[10]532

按米龐嘉措的觀點（1）“名”與“相”這兩者顯現在語言、分別之有境的能取所取前，若加以觀察，則毫無真實性可言，故是“遍計執”（2）執著所取境的一切心和心所的法稱為“分別”，如果詳細分析，將心分為心王與心所，心王則有“八識聚”。“八識聚就是‘依他起’，這是由于它在名言中作為形形色色現相的現基。”[1]45依他起的“他”就是各種法的名言（概念）種子，都藏在阿賴耶識，依阿賴耶而存在，這些種子顯起現行，便產生了森羅萬象的世界（一切法），也就是說名言中的諸法都是八識聚的顯現。（3）由名、相、分別這些內外所攝的諸法，其“人我”“法我”的自性絲毫也不成立的法界即是“真如”，顯現此真如的智慧則是“正智”。最后的境（真如）與有境（正智）這兩者稱為“圓成實”，當然這并不是說它們的本體真實成立，而是從無誤本相這一角度才立此名的。也就是對“圓成實”不要望文生義，認為它有自性本體存在，因為米龐嘉措在此融合了中觀的觀點，因此是不同于唯識宗的理解。綜上，我看到“三自性、八識聚，二種無我義”都圓滿地包含于五法之內。

米龐嘉措進一步指出：“在五法當中已經囊括了唯識與中觀的所有宗義，這一點依理完全可證實。為此，我們要領會整個大乘也僅此而已。”[1]65也就說五法不僅涵蓋了三自性等，也將唯識與中觀一網打盡。他的論證如下：

第一唯識理，我們所見到的世俗名與相，皆依賴阿賴耶識種種習氣成熟，在外境中根本不成立為實有。這里講的第八阿賴耶識又稱種子識，它是前七識有所聞見覺知，留下印象在第八識上，謂之“熏習”，熏習所成即是萬法的種子。所以“八識聚”種種習氣成熟外境諸法，將世間萬物皆視為心之顯現，這就是唯識理。五法中前三法可歸屬于其中是第一理。

第二中觀理，盡管心顯起各種現行，始有世間萬象，但心本身的自生也是沒有的，或者說心本身也不是實有的。由此了知從色法直至一切種智之間的諸法，都是沒有自性的，這便是中觀勝義理。五法中后二法歸屬在其中為第二理。

（二）中觀唯識共同構筑“通衢大道”

米龐嘉措認為，在抉擇勝義空性上應成與自續、中觀與唯識盡管有究竟程度上的高下之分，但不要忘記大乘佛教的終極目標是度脫眾生于苦海，就此一目標來說，各派教證均有其合理性。因此，他的目標是要依寂護論師創立的瑜伽中觀行派的觀點，將各派教證熔為一爐，構筑“大乘共同的通衢大道”。

首先他依“《解深密意經》中云：‘行界勝義相，遠離一異相，分別一異者，已入非理途。’正如此經中所說，既不承認一體也不承認異體、名言與勝義二諦圓融雙運之理才堪稱為真正的大乘，只有真正秉持這一觀點的補特伽羅方能稱得上是名副其實的大乘行人。”[1]46此處“行界”指世俗，世俗與勝義是離一異的，若單執其一均非理，只有二諦圓融雙運才是大乘的最高境界。但作為初入大乘之人，作為聞思分別之對境的“名言中有，勝義中無”（自續派觀點），只能算作是二諦雙運中的相似勝義。因為它不過是為了否定世俗“有”，而在勝義中假立的“無”，它的總體傾向是否定萬法的實有，方向正確，同時由于它能遮遣眾生無始以來的實執習氣，因此可以稱其為“勝義”。但此時二諦是分別觀察的，且有有無二邊之對立，并未達到遠離四邊，二諦圓融雙運的真實勝義境界，所以稱為相似勝義。

我們要辯證看待相似勝義，一方面由于從相似空性角度我們承認“無生”，這只是對出定后得法的相似空性描述，不可否認。但從究竟勝義量角度，由生引出的無生，僅僅只是憑借分別念呈現的一種與生相反的無生影像罷了。“因此唯有超離有生、無生等一切邊并斷絕語言、分別之諸行境的圣者極為清凈的入定智慧所照見之義方可堪為至高無上的真實勝義。”此如龍樹在《回諍論》中曰：“我無宗相何得咎我。”[5]86也就是說真實勝義是離言絕思的，對生、無生等一切有為法和無為法都是不承認。

另一方面，相似勝義雖不是真實勝義，但它接近真實勝義，與其大方向一致，是“真實”世俗諦，與“虛假”世俗諦有本質不同，故它在出定生得中是一種正確認識。米龐嘉措強調掌握這一點“極為關鍵”，因為補特伽羅以觀待后得的承認方式，通過修持相似勝義而有親身體會，才可獲得定解。不僅如此，這種相似勝義也是圣者入根本慧定后得時的一種境界。對此，“無論是取應成派還是自續派等任何名稱，實際上證悟的高低無有塵許差別，都已達到了圣者所照見的境界。”如果非要說他們之間的差別，那也只是度化不同根基眾生的方法而已，在證悟的境界各派沒有一絲一毫的高低差別。

在世俗諦上，必須遵行唯識派所開啟的修行道路與方法，“通過心性清凈與不清凈依他起來說明緣起性恰恰使唯識宗顯得更為粲然可觀。”他引《楞伽經》云：“無始心熏染，心如影像般，縱現外境相，如實見境無。”以此來說明外境不存在唯識之理。這是講眾生心識從無始以來受無明等習氣熏染，產生了如影像一樣的幻境，此如水中月、鏡中花，求之不可得。對此如實照見，就會明白外境是不存在的。他繼續引此經云：“余說數取趣③，相續蘊緣塵，自性自在作，我說唯是心。”這又是要說明宇宙萬物絕對沒有其他作者，唯一是心識所造，這是唯識派的核心觀點。他否認外道的四大、大梵天、上帝，以及內道小乘的無分極微等是萬物起源的觀點。認為萬法“唯一是由自心所出生的，僅僅從這一點來講，可以說內道佛教大乘宗軌無有分歧。”[1]49他引中觀應成派月稱論師的話作為證據：“有情世間器世間，種種差別由心立，經說眾生由業生，心已斷者業非有。”[11]210月稱法師對此的自釋是“有情世間，謂諸有情各由自業煩惱所得我事。器世間，謂由有情共業所感，下自風輪上至色究竟天宮。”這是說眾生與外器世界皆是眾生的業力顯現，但業又由心造，所以“唯有心者業乃有故，其無心者，業亦無故。故眾生流轉，心是主要因。”總之情器世間的一切都是由心安立，這佛教各派所共許的，假若世間的一切顯現不是由自心所生的話，那么就必須承認心之外的他法。如此一來就必然建構一個讓眾生擺脫輪回獲得解脫的其他的因，這無疑這落入外道的主張上去了。這一邏輯也符合龍樹意旨的，“諸佛隨需要，而說我我所，蘊處及界等，亦隨需要說。說大種色等，正屬識中取，了知彼當離，豈非邪分別。”[12]144-145這是說諸佛隨眾生根器講世俗諦，認為地水火風等物質現象皆為人的心識所攝取，你若認為諸法可以離開心識還存在，這不就是一種邪惡的認識嗎所以，“承許名言為唯識的此觀點成立是大乘的總軌。”

米龐嘉措通過上述論證，指出了唯識派雖在萬法空性上的抉擇不夠究竟，是“相近的法無我而已”，但“萬法唯識”的觀點是必須肯定。同時他還認為，這一宗派所主張的“只有通過兢兢業業地修持二資糧道才能成就轉依五智本性的佛果”的“宗旨合情合理”。因此，“無著菩薩所開創的廣大行派是所有大乘不可或缺的一大關要。”

米龐嘉措反復強調在“相似勝義上，首先分開二諦來建立各自正量所衡量的承許是存在的，到最后，也必然契入遠離一切承認的真實勝義中。”其意是說，在菩薩出定后的智慧中，為了度化眾生，從相似勝義角度，首先將二諦分開，分別以世俗理（名言理）和勝義理建構名言有、勝義無（單空），以隨順眾生從無始以來對分別心的執著，以及輪番顯現的思維邏輯，使其達到“相似勝義”。下一步再引導眾生在引導眾生擯棄二諦對境的分別執著，契入遠離一切承認的真實勝義。二諦有如燧木與燧墊之關系，燧木與燧墊任何一方都不可能生火，只有二者俱足并相互摩擦才生火，而且火一旦生起就將燧木與燧墊焚燒殆盡（喻生起雙運無二智慧）。同樣的道理，只有將二諦圓融雙運，依照甚深中觀的勝義理以及廣大唯識的名言理，二理平等圓融的智慧之火才能將二取所知的干薪焚毀無余，也才能對離四邊戲之義生起定解，進而真正安住在不偏墮現空任何一方、遠離一切所緣之邊的法界中。米龐嘉措指出：“歸納而言，要明確了解修行三世諸佛菩薩之來源的智慧波羅蜜多的方法，即在薄地凡夫時先以聞思斷除增益，再唯一平等安住于正理引發的殊勝定解中。如是二諦的安立并不是各自派別的觀點，而是大乘共同的通衢大道，因為除了承認諸法自性空、名言萬法唯心造這一點外否認一切他因。”[1]48

四、結語

米龐嘉措從中觀哲學最基本的概念緣起與性空入手，將原有“十六空性”概括為有性空、無性空、自性空、他性空等“四空”，計二十空性，以徹底遣除對人我、法我的執著。同時，米龐嘉措從寂護大師瑜伽中觀哲學中創造性提煉出“相似勝義”與“真實勝義”兩個新概念，將“勝義”分為相似勝義與真實勝義，為建構“等性中觀”的奠定了基礎，并認為“將勝義分為相似勝義與真實勝義，實在是高超絕妙的立宗。”

相似勝義與真實勝義之劃分還同二諦分開與否密切相關。相似勝義是二諦分開的結果，只有二諦圓融雙運才能達成真實勝義。在米龐嘉措看來，菩薩出定的后得智慧中，二諦是可以分開的，此時二諦是建立在各自正量基礎上；但在菩薩入定根本慧所見前是二諦不分、圓融雙運的。中觀應成派就是依菩薩入定的智慧——根本慧定的所見所抉擇的究竟空，屬于真實勝義，是遠離四邊戲論，此時是二諦不分圓融雙運的，而中觀自續派講的中觀應是后得中觀。“后得”指菩薩出根本慧定時，站在不同的角度分別安立世俗諦與勝義諦。此時各自依照勝義量、世俗量觀察而得出的結論都是相對正確的。因此，若在這種情況下，將二諦分開，自續派講“世俗有，勝義無”無疑是正確的。當然此時他們所說的空是單空，非究竟空，屬于相似勝義。這樣，米龐嘉措從相似勝義與真實勝義，以及二諦分開還是二諦圓融的角度，既道出了中觀應成與自續兩派的區別，又圓融了二派的觀點，對探討這一問題有重要的參考和啟發意義。

米龐嘉措為了建構“等性中觀”來打通藏傳佛教各派的中觀哲學，梳理了各派的中觀思想。在他看來，中觀思想從有部-經部-唯識部-自續派-應成-瑜伽中觀派，呈現由低到高，由分到合，由不了義到半了義再到了義，由不究竟到究竟的趨勢。最后由寂護大師“匯聚十萬理證江河之大海”，統攝中觀與唯識、自續與應成等各派觀點，從而達到頂峰。

總之，米龐嘉措以中觀自續派相似勝義為度化方法，以唯識理論為世俗諦資糧道，以中觀應成派見解為究竟勝義，以“法爾平等”為終極領悟，將唯識理論與中觀學說熔為一爐的“等性中觀”哲學，是真正的大乘共同“通衢大道”。

注釋：

①“大中觀”雖是米龐嘉措對寂護中觀思想的概括，也是他自己所宗，但作者考慮到這一術語為多人所聲稱使用，不能突出米龐嘉措中觀的特色，故未采納。

②這其實是麥彭仁波切在調和兩派分歧，請讀者細究。

③數取趣：梵語pudgala音譯為補特伽羅，意譯為數取趣、人、眾生，指輪回轉生的主體而言。數取趣，意為數度往返五趣輪回者。

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收稿日期：2023-07-26 責任編輯：丁 強