論傳統儒家欲望觀

沈順福

欲是中國古代儒家哲學的一個重要概念，從孔子到王陽明等都十分重視這個概念，并分別提出了自己的處理方式。那么，欲究竟有哪些內涵呢？從生存的角度來說，欲具有哪些性質、作用、功能和地位呢？從現代學術的角度來看，人們習慣將其理解為“主觀的欲望”［1］（85）。從實踐的角度來看，欲表現了人的積極主動性，比如孔子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”［2］（85）只要自己想仁，仁就會實現。這句口號豪邁而自信，充分體現了人的進取心。一些人據此認為：在古代，人們具有鮮明的主體性意識。那么，從現代哲學的角度來說，欲是否是一種主體性的體現，是否體現了個體的意志呢？這些問題便是本文關注的重點。本文將指出：古代儒家所說的欲是一種由氣質心所主導的活動，具有自然性、不確定性和普遍性。普遍人欲僅僅體現了人類主體性，而非個體主體性。

一、欲與心

欲是人的一種活動。這種活動，在儒家思想史的初期階段，人們通常將其歸結為心的活動，即最初的人們通常認為欲是人心的活動，心是欲的行為主體。孔子曰：“七十而從心所欲，不逾矩。”［2］（13）欲產生于人心，人心是欲的行為主體。孔子曰：“己所不欲，勿施于人。”［2］（139）欲是人心的活動，欲即心欲。孔子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”［2］（72）這里的欲便是一種中立性的行為，既可以向善，也可以趨惡，如“我欲仁，斯仁至矣”［2］（85）之欲便是一種善的活動。善的活動便是善欲或欲善。欲也可以指向不好的欲求，如“好色”［2］（106）之欲。總體來看，孔子承認欲產生于人心，且持中立立場。比如對富貴等的欲求，孔子并沒有全盤否定，或者說孔子對人心的自然欲求持中立態度。孔子曰：“欲而不貪。”［2］（236）欲求過了便是貪。貪婪是惡的，欲求并無不好。欲是人心的活動，沒有善惡分辨。

盡管后來的孟子與荀子常常將欲視為性的活動，但是，他們有時候也承認欲是包括感官在內的人心的活動，如“耳目之欲”［3］（154）。孟子曰：“得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也。”［3］（128）得天下的方法是得民心，得民心便是滿足其心之欲。欲是人心之所欲，比如對色、富、貴等的感官欲求便是“人之所欲”［3］（160）。荀子將欲分為兩層，即“生而有耳目之欲”［4］（289）和“心欲綦佚”［4］（137），前者是感官欲求，后者是心的活動。荀子曰：“喜怒哀樂愛惡欲以心異。心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。”［4］（277）耳目是感官，心靈是知覺，二者合一而形成廣義的人心并產生相應的活動。這種自然的活動便是欲。欲求活動產生于人心，即人心是其行為主體。王弼曰：“若心好流蕩失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲。”［5］（631-632）心動而生情。這種心動之情便是欲，欲是心動。郭象曰：“然知以無涯傷性，心以欲惡蕩真。”［6］（100）心動之欲常常會讓人失去真性。所以，欲是人心的活動。

宋明理學家的人欲觀又返回到孔子的人欲觀的軌道上，即欲不再是人性的活動，而是人心的活動。準確地說，一些理學家常常心性混用，既承認欲從性出，也以為欲由心作，即心性皆成為欲的主體。張載曰：“蓋人人有利欲之心，與學正相背馳。”［7］（281）人人都有一個利欲之心。心是欲的行為主體。二程大多將欲歸為心的活動，認為心有窮理之欲。二程曰：“心（一作必。）欲窮四方上下所至，且以無窮，置卻則得。若要真得，（一作識。）須是體合。”［8］（65）心求體合而通萬物，這便是仁。心欲仁。廣義的心也包括感官。故二程曰：“故目則欲色，耳則欲聲，以至鼻則欲香，口則欲味，體則欲安，此皆有以使之也。”［8］（319）耳目的活動也是欲。欲乃是感官與心靈共同組成的心的活動。利欲之心是對物的追求，即“心則無出入矣，逐物是欲”［8］（297）。心是主體，其活動是欲。心是體，欲是用。二程明確提出：“人心，私欲也，危而不安。”［8］（1261）私欲便是人為之心的活動。人心是欲的行為主體。

如果說二程依然存在著心性混用的情欲觀，那么，到了朱熹那里，形而上的性與形而下的心分別鮮明，欲只能被歸屬于心的活動。朱熹明確指出：“隨其心之所欲，而自不過于法度，安而行之，不勉而中也。”［9］（5）欲是心動。朱熹亦曰：“人心是此身有知覺，有嗜欲者。”［10］（1488）人欲即人心的“知覺”或活動。“心者，主乎性而行乎情。故‘喜怒哀樂未發則謂之中，發而皆中節則謂之和’，心是做工夫處。”［10］（94）心是主體，情欲是主體的活動，且最終決定于性。朱熹曰：“欲是情發出來底。心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾，但波瀾有好底，有不好底。”［10］（93）氣質之心含性，即其中的未動之體為性，能動的形體為心。情欲屬于形體之心的活動，如同水之于波，水是心，欲是波。胡宏也用水波之喻闡述欲的活動，但是，胡宏所說的水是性。同時，胡宏又曰：“蓋心即體，欲即用，體即道，用即義，聲為律而身為度矣。”［9］（5）心是體，欲是用，心的活動便是欲。在胡宏那里，欲是用，其體既可以是心，也可以是性。胡宏可能尚未區別形而上的性與形而下的心。

陸九淵反對前人以人心為人欲、道心為天理的說法，曰：“心一也，人安有二心？自人而言，則曰惟危；自道而言，則曰惟微。罔念作狂，克念作圣，非危乎？無聲無臭，無形無體，非微乎？”［11］（252）人只有一心，人欲、天理皆在此心的活動中，人欲即人心的活動。可是，陸九淵又曰：“夫所以害吾心者，何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡；欲之寡，則心之存者必多。故君子不患心之不存，而患夫欲之不寡。欲去則心自存矣。”［11］（242）人欲有害于心的澄明，只有寡欲才能澄明人心。這似乎將欲與心區別開了。這里的心乃是理，即“所貴乎學者，為其欲窮此理，盡此心也”［11］（95）。窮理即盡心，不同于欲。在心欲關系上，陸九淵似乎陷入了自相矛盾之中，或者說陸九淵沒有區別出氣質心與天理心。

王陽明明確指出：“喜怒哀懼愛惡欲，謂之七情。七者俱是人心合有的，但要認得良知明白。”［12］（111）欲是人的七種情感活動之一，其主體便是心。欲是心的活動，如，“初學時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐、息思慮”［12］（16）。自然的心動便是人欲。“天理人欲，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖只講天理，不知心中倏忽之間已有多少私欲。”［12］（24）人欲即人心的活動，這種自然人心主要指氣質心。人欲即心動，或者說，心是體，欲是用。比如，“夫人必有欲食之心然后知食：欲食之心即是意，即是行之始矣”［12］（41-42）。人的各種自然活動起源于廣義的人心，即心是本源之體，欲求是其發用，心是欲的行為主體并因此主導了該行為。但是，作為心學家的王陽明保持了超越的天理心的觀念并將其區別于氣質心。王陽明曰：“性一而已，仁義禮智，性之性也；聰明睿知，性之質也；喜怒哀樂，性之情也；私欲客氣，性之蔽也。質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也。私欲客氣，一病兩痛，非二物也。”［12］（68）人自然稟賦有氣質之心，也有超越之性，其中，氣質之心的活動為私欲，常常會遮蔽超越之性。故，王陽明曰：“必欲使此心純乎天理，而無一毫人欲之私。”［12］（66）克去氣質心的活動即人欲，能夠讓純粹的天理之心澄明。

二、欲的不確定性

人欲是人心的活動。人心是氣質之心，欲因此屬于一種氣質性活動。這種氣質屬性直接表現在情感活動中。孔子曰：“愛之欲其生，惡之欲其死。”［2］（143）欲是一種愛惡之情，這種愛惡之情是一種氣質活動。孟子曰：“親之，欲其貴也；愛之，欲其富也。”［3］（164）欲富貴的行為出于親愛之情，這種情感性活動便是一種氣質性活動。荀子明確指出：“人之情欲是已。”［4］（230）欲乃是人情。作為人情，欲必然是一種氣質行為，荀子把它叫作私欲。荀子曰：“行法至堅，不以私欲亂所聞：如是則可謂勁士矣。”［4］（82）不要讓私欲干擾自己的聞見。私欲之私，《說文解字》曰：“禾也。從禾。厶聲。北道名：禾主人曰私主人。”［13］（144）段玉裁注曰：“蓋禾有名私者也。今則叚私為公厶。倉頡作字，自營為厶，背厶為公。然則古只作厶，不作私。息夷切，十五部。北道蓋許時語。立乎南以言北之辭。《周頌》：駿發爾私。毛曰：私，民田也。”［14］（321）私指私人的財物。準確地說，私乃是能夠占有財物的行為主體。故，有學者指出：“‘私’的涵義主要有二：一是指私利、私有……二是指私心、私欲……此外，‘私’還有私自、個人或自我等義。”［15］（39-40）私的基本內涵指氣質性的行為主體即我，然后引申為與我相關的物體。私是我或我的。故，日本語用“私”表示“我”。這個我、私并非現代意義上的我，而是古代作為行為主體的、有氣質之身的我。佛家慧遠明確說：“何者是我？五陰和合，假名集用，說名為我。”［16］（474）我即五陰和合而成的肉身。私欲便是自然的氣質和我的欲求，即欲或私欲是某種氣質性活動。董仲舒曰：“故其心舒，其志平，其氣和，其欲節，其事易，其行道，故能平易和理而無爭也。如此者謂之仁。”［17］（252-253）仁者心舒，既是欲節，又是氣和。欲的節制便是氣的和諧，或者說，節欲便是氣和。欲是氣質性活動。《白虎通》引《鉤命決》曰：“陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也。”［18］（381）利欲是陰氣活動。二程曰：“節嗜欲，定心氣。”［8］（81）節欲便是定氣。胡宏曰：“得所欲則血氣盛。”［19］（12）欲望與氣質相關。欲是氣質人心所主導的氣質性行為。朱熹曰：“私欲是耳目鼻口之欲，今才有欲，則昏濁沉墜，即不高明矣。”［10］（1586）私欲是混濁之氣所產生的欲望，自然“昏濁沉墜”。

人欲是自然或必然的。自然性活動常常具有不確定性，即它可能是善良的，也可能是邪惡的。欲的性質決定于其主體。主體，在孟子這里，常常表現為兩類，即心和性。當欲的主體是性時，這種欲是善良的并因此而獲得了支持；反之，當其主體是心時，欲可能是不善的并因此遭到了否定，因此需要“寡欲”［3］（268）。對待欲，荀子的立場更鮮明，比如，“耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉”［4］（289）。耳目之欲會帶來混亂和危險，這種欲便是私欲。私欲會產生遮蔽：“欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽……今為蔽。”［4］（259）欲、惡等情緒性行為都有一定的局限。荀子曰：“欲惡取舍之權：見其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見其可利也，則必前后慮其可害也者，而兼權之，孰計之，然后定其欲惡取舍。”［4］（31-32）欲常常是可惡的。

荀子的欲論被漢代儒家繼承。董仲舒曰：“性者生之質也，情者人之欲也。”［20］（2501）人天生有性、有情，欲是情之所發或活動。情是對立于中民之性的惡情，類似于荀子的惡性，其所產生的欲自然也是壞的。董仲舒曰：“身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也。”［17］（288）人的情欲需要被限制。揚雄曰：“天下有三門：由于情欲，入自禽門；由于禮義，入自人門；由于獨智，入自圣門。”［21］（80）由情欲之道入禽獸之門。魏晉玄學家們通常將欲視為人心的活動，如嵇康曰：“夫嗜欲雖出于人，而非道之正。”［22］（58）這種人心的“嗜欲”不是正道。玄學家們否定此欲，主張“無知無欲”［5］（168）。

從先秦到魏晉時期的儒家通常認為人的欲求是不可靠的，即欲或者為善，或者為惡。這便是欲的兩重性。這也是宋明理學的觀點，即欲兩可，或善或惡。朱熹曰：“欲是情發出來底。心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾，但波瀾有好底，有不好底。”［10］（93）人欲如波瀾，有善有惡，不可確定。因此，單純由人心所主導的人欲得不到保證，人欲不可靠。“欲之好底，如‘我欲仁’之類；不好底則一向奔馳出去，若波濤硑浪；大段不好底欲則滅卻天理，如水之壅決，無所不害。”［10］（93-94）仁義之欲便是好的；逐物之欲便是不好的，需要節制。這便是人心之危。朱熹曰：“故圣人以為此人心，有知覺嗜欲，然無所主宰，則流而忘反，不可據以為安，故曰危。”［10］（1488）人心之欲沒有主宰，因而危險。它需要某種東西來主宰，這個東西便是理。人們通常以為朱熹將天理與欲對立，以為他只是強調存天理而主張滅欲。這其實是誤解。朱熹曰：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也。”［10］（224）人的自然的食色之欲不僅是自然的，而且是必然符合天理的行為。“如寒之欲衣，饑之欲食，則自是不能已。今人果見得分曉，如烏喙之不可食，水火之不可蹈，見善如饑之欲食，寒之欲衣，則此意自實矣。”［10］（328）自然的食色之欲也是真實的、合理的。朱熹曰：“有個天理，便有個人欲。蓋緣這個天理須有個安頓處，才安頓得不恰好，便有人欲出來。”［10］（223）欲是天理的安頓處，即理離不開欲。朱熹反對的是“人”欲，即超過安頓天理的自然之欲的欲求，如要求美味等便是刻意的追求，屬于人為之欲或過分之欲。朱熹僅僅反對“人”欲，對于自然之欲，朱熹從未否定。他認為自然的欲求既可以是善的，也可以是惡的。這種不確定性直接被解釋為“危”。這便是理學人心論的結論，即人的欲乃是氣質人心的活動，這種氣質人心所發動的自然性活動缺乏確定性。所以，欲需要進一步被規范。

三、欲、性與普遍性

雖然欲并不可靠，但它是人類生存的最基本形態，也是人類生存的自然行為。荀子曰：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。”［4］（39）欲是人類生存的基本形態，天然存在，自然而然。這種欲屬于一種本能活動。王弼曰：“夫耳、目、口、心，皆順其性也。不以順性命，反以傷自然，故曰盲、聾、爽、狂也。”［5］（28）耳目之欲是自然之性的活動，是自然的。玄學家們反對人心之欲，卻贊同人性之欲。王弼曰：“情近性者，何妨是有欲。”［5］（632）由人性所主導的欲又有何煩呢？嵇康曰：“性動者，遇物而當，足則無余；智用者，從感而求，倦而不已。”［22］（62）這種人性之欲產生于自然，是可以接受的。朱熹曰：“夫口之欲食，目之欲色，耳之欲聲，鼻之欲臭，四肢之欲安逸，如何自會恁地？這固是天理之自然。”［10］（1461）耳目之欲乃是天理之自然，屬于天然而固有的活動方式。欲是人類的自然活動，具有自然性。

這種自然性活動，按照現代人的觀念，又可以叫作必然活動。荀子曰：“有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。”［4］（283）欲是人類生存的基本形態，有欲則生存，無欲則死亡。這種自然之欲是人類生存的必然基礎。自然即必然。王充曰：“人之釋溝渠也，知者必溺身，不塞溝渠而繕船楫者，知水之性不可閼，其勢必溺人也。臣子之性，欲奸君父，猶水之性溺人也……水之性勝火，如裹之以釜，水煎而不得勝，必矣。”［23］（205）性欲之動不僅是自然的，而且是必然的。欲不僅具有自然性，而且具有必然性。朱熹將這種必然的存在叫作“天命”：“論來‘口之于味，目之于色，耳之于聲，鼻之于臭，四肢之于安佚’，固是性；然亦便是合下賦予之命。”［10］（1462）朱熹將人的耳目之欲叫作人心，以為這些東西是人性之自然，同時也是人生之必然即“命”，多不得，也少不得。戴震明確提出自然即必然：“欲者，血氣之自然，其好是懿德也，心知之自然，此孟子所以言性善。心知之自然，未有不悅理義者，未能盡得理合義耳。由血氣之自然，而審察之以知其必然，是之謂理義；自然之與必然，非二事也。”［24］（169）人天生所有的血氣之欲屬于自然，同時也是必然。欲的自然性與必然性是統一的。或者說，自然即必然：自然的事實、世界的自然便是邏輯世界的必然。自然與必然所指一致，區別僅僅是角度不同。人性的自然性決定了人欲的自然性。人欲活動的自然性與必然性決定了人的生存性質。作為必然存在的人欲，乃是人的生存中不可或缺的東西，它是人類作為自然生命體的最基礎性生存形式。沒有人欲便沒有生存，人欲是生存的最初形態。這也是后來的戴震極力強調的觀念：自然的血氣心知也是人類生存的必然。傳統理學家的所謂“存天理、滅人欲”的口號無疑誤導了人們。沒有人欲便無生存。

欲是人類生存的最基本形態，不可能完全拋棄。因此，儒家必須對某類欲的合法性進行辯護。孟子的做法是以性釋心，即孟子將人的自然稟賦之心分為善心和不善心，并將其中的善心定義為性，由此開始了儒家的以性釋心之路。孟子曰：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。”［3］（59）我天生有四端。這里的我便是氣質之身、氣質我。這種氣質我，在孟子看來，雖然是自然的，卻天生固有了四端，因此具備了善端。這四端便是性：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”［3］（200）我因為具備四端之性，故而為善良者。在性善論的框架下，孟子認可了欲的正當性，即“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”［3］（263-264）。這里善、信、美、大、圣等皆以性為本，即人性的欲求便是善、內含人性便是信、人性的充實便是美、德行充實而有光輝便是圣。人性之欲是正當的。孟子曰：“生亦我所欲也，義亦我所欲也。”［3］（205）我天生固有仁義之欲。這種仁義之欲，在孟子看來，產生于人性，即“由仁義行，非行仁義也”［3］（147）。仁義行為是出自人性的活動。由善良本性所產生的人欲活動因此得到了辯護和支持。

與此同時，荀子也以性釋心，即將不好的人心叫作性，將人心之欲解釋為人性之欲。荀子曰：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也。”［4］（284）性是天生稟賦，情和欲便是性的活動。欲是性之欲，邪惡的人性所產生的活動必然是邪惡的。純粹自然之欲便是私欲，私欲是不可靠的。但是，荀子并沒有因此而否定欲的必然性。荀子曰：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。”［4］（231）人自然有欲求。這種自然之欲，荀子認為產生于“人之性”：“生之所以然者，謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性；性之好惡喜怒哀樂謂之情。”［4］（274）這里的性，與其說是人性，毋寧說是物性，即性乃是所有生物的自然稟賦，欲便是這些自然稟賦的活動。這些自然稟賦的本能之欲是私欲，也是不好的行為。有了這些私欲，教化與規范便成為必要，即只有禮義之道才能規范人欲。

《禮記》綜合了孟荀的性欲觀，明確指出：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。”［25］（1529）欲是人性的活動。此時的人性，綜合了孟子和荀子的人性論，即以為人性為善惡混，其中既有善的部分，也有惡的部分。“身欲寧，去聲色，禁耆欲。安形性，事欲靜，以待陰陽之所定。”［25］（1383）安定了人的形體之性，情欲便會休止。《大學》指出：“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。”［25］（1673）明德之欲、修身之欲等皆屬于善良本性的活動，類似于孟子之欲，為好的。《郭店楚墓竹簡》曰：“道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。”［26］（179）所謂“情生于性”即欲生于性，或者說人的欲求主體是性。“好惡，性也。所好所惡，物也。”［26］（179）好惡產生于性，其中的好便是欲。好物便是欲求物。董仲舒曰：“人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。”［17］（286-288）天有陰陽之體，人有貪仁之性，天體有陰陽活動，人性便產生情欲活動：情是惡性的活動，而欲便是善性的活動。王充曰：“天道無為，聽恣其性，故放魚于川，縱獸于山，從其性命之欲也。”［23］（269）魚游于川、獸走于山，皆本性之欲，欲的活動主體是性。

在宋明理學的開始階段如張載等人那里，性與氣依然糾纏在一起，分辨得不太明確，故理學初期的部分學者依然堅持性欲觀。張載曰：“湛一，氣之本；攻取，氣之欲。口腹于飲食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者屬厭而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末喪本焉爾。”［7］（22）欲乃是氣質人性的活動，這種活動不僅以人性為行為主體，而且具有鮮明的氣質屬性。二程有時候也稱：“口目耳鼻四支之欲，性也，然有分焉，不可謂我須要得，是有命也。”［8］（257）欲是人性之欲。這里的性應該指自然稟賦，欲便是這種稟賦主體的活動，如“耳聞目見，飲食男女之欲，喜怒哀樂之變，皆其性之自然”［8］（1180）。感性欲求便是人性的自然活動。后來，二程提出了性氣之辨，性完全脫離了氣而成為形而上的實體。至此，離開了氣的性也因此脫離了欲，即形而上的性不再是欲的行為主體。這也成為南宋時期大多數理學家如朱熹等人的立場。不過，依然有少數人如胡宏等將人性視為欲望的行為主體：“好惡，性也。小人好惡以己，君子好惡以道。”［19］（330）好惡是人性的活動。胡宏有個比喻：“性譬諸水乎，則心猶水之下，情猶水之瀾，欲猶水之波浪。”［19］（13）性是水，屬于材質，心、情和欲則分屬于水的不同形態。欲則是氣質之性的一種活動形態。胡宏將性氣質化，從而將欲視為性的活動。這一性氣不分的現象在朱熹等人那里得到了徹底改變，此即理氣二元論。理氣二元論明確將欲的行為主體交還給人心，欲是人心的活動。性或理則是該活動背后的主宰或間接主體，而不是直接主體。

欲是人的一種活動。這種活動的行為主體，至少在孟子、荀子、董仲舒以及張載、胡宏等人看來，屬于性，即欲生于性，欲是人性的活動。人性的性質，在一定程度上決定了人欲的性質。那么，什么是性呢？告子曰：“生之謂性。”［3］（196）性即自然稟賦，自然固有的東西便是性。作為自然固有的東西，性必定是最初的本原。這便是性的主要內涵：原始性和自然性等。從孟子開始，這種本原之性被氣質化、普遍化與屬性化，即它不僅是一種原始的氣質（浩然之氣）之物，而且是人類的普遍規定性。這種普遍屬性乃是人的本質規定性，否則的話，“牛之性猶人之性與？”［3］（197）人性是人之所以為人、同時區別于牛馬的屬性。“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”［3］（147）人和動物的差別只有一點點，有了它，人便是人，否則便是禽獸。人性即人的本質規定性：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”［3］（59）如果沒有這等心（性），人便不再是人。性乃是人的根本屬性。同樣，在荀子看來，“凡以知人之性也；可以知物之理也”［4］（270）。所有的生物都具有認知的能力，知是物的共同本性。如“今人之性，目可以見，耳可以聽；夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學明矣”［4］（290）。這些自然的稟賦或能力乃是生物的共同本性。荀子曰：“禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。”［4］（104）禽獸也具有認知能力。性是所有生物的自然稟賦，是普遍性存在。普遍存在的活動只能是普遍性活動，即欲是一種普遍性活動。

四、心性之辯與普遍性

性欲論證明了欲的普遍性。但是，在中國哲學史上，大多數哲學家堅持心欲觀，以為心是欲的行為主體即體，欲是主體的活動即用。假如我們承認人心的主體性與特殊性，似乎便能夠證明人的欲求活動的主體性與個體性。那么，中國傳統哲學中的心概念是否包含了現代人所說的意志概念，其活動即欲是否具有意志活動所具有的個體主體性呢？

荀子曰：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。”［4］（265）心是人類主觀活動的主導者，具有自禁、自使、自奪、自取、自行、自止等功能。具備上述功能的心靈，在現代哲學看來，包含了人的意志。因此，至少在荀子的心概念中包含能夠自主選擇的意志的內涵。《大學》曰：“欲修其身者，先正其心。”［25］（1673）正心先于修身。如果我們把修身視為行為的開始，那么，心便是行為的起點或基礎，類似“作為實踐理性的意志”［27］（412）。

理學家們大多接受了荀子的心本說，以為心是人類行為的起點與主宰。二程曰：“心是所主處，仁是就事言……心譬如身，四端如四支。四支固是身所用，只可謂身之四支。如〔一〕四端固具于心，然亦未可便謂之心之用……陽氣發處，卻是情也。心譬如榖種，生之性便是仁也。”［8］（183-184）心如谷種，從源頭上決定了生長的內容甚至性質。二程明確指出：“在天為命，在義為理（疑是在物為理——引者注），在人為性，主于身為心，其實一也。”［8］（204）心是身體之主宰。朱熹完全接受了二程的心主論，曰：“心有主宰之義。”［10］（89）心具有主宰的功能。具體來說，“性者，心之理；情者，性之動；心者，性情之主”［10］（89）。心是性情之主，即人的情感、意識、知覺等活動產生于心，或者說，心是上述活動的主體。比如，“言愛主于我，故仁在內；敬主于長，故義在外”［10］（85）。仁愛活動由我即心做主。

心學家們旗幟鮮明地主張心的主宰地位。陸九淵曰：“故仁義者，人之本心也……愚不肖者不及焉，則蔽于物欲，而失其本心；賢者智者過之，則蔽于意見，而失其本心。”［11］（6）仁義行為產生于心。心是本源，也是主宰。王陽明明確指出：“身之主宰便是心；心之所發便是意；意之本體便是知；意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。”［12］（6）人的言行舉止等活動全部產生、主宰于心，心是主體與主宰。這個主宰之心，在王陽明這里常常有兩層內涵：它有時候指稱氣質心，有時候指稱天理心。王陽明曰：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心。”［12］（90-91）心首先指氣質心，它主導了人的視聽言動等。心是人類行為的發動者與主宰者。

這種氣質心雖然貴為身主，能夠主導人的行為，但是，在理學家們看來并不可靠。也就是說，單純的氣質心并不足以合理地主導人的行為。二程曰：“人心作主不定，正如一個翻車，流轉動搖，無須臾停，所感萬端。又如懸鏡空中，無物不入其中，有甚定形？”［8］（52-53）人心雖然能夠做主，但是卻如虛空之物而不確定。心需要他者來主宰，這個他者便是理或性。程伊川曰：“若欲免此，（一本無此四字。）唯是心（一作在人。）有主。如何為主？敬而已矣……所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一。”［8］（169）持敬而主一便可以消解心靈的不確定性。所謂主一便是心對理的執著或信念。二程曰：“心則性也，在天為命，在人為性，所主為心，實一道也。”［8］（1252）在人為性，所主為心，心性統一。其中，性是普遍實體，從根本上決定了行為的性質與方向；心則是動力源，從存在的現實角度為行為提供直接的基礎。心是直接的基礎或主體，性是間接的基礎或主體，直接之心與間接之性合作而成仁。心性的這種關系，朱熹稱之為“心統性情”［10］（2513）。朱熹曰：“心所發為情，或有不善。說不善非是心，亦不得。卻是心之本體本無不善，其流為不善者，情之遷于物而然也。性是理之總名，仁義禮智皆性中一理之名。惻隱、羞惡、辭遜、是非是情之所發之名，此情之出于性而善者也。”［10］（92）自然之心能夠發動各種情感活動，但是缺乏合理性。只有超越而普遍之理，以性體的形式來規范或制約人心的活動，才能實現心統性情。朱熹曰：“大抵都主于心。‘性’字從‘心’，從‘生’；‘情字’從‘心’，從‘青’。性是有此理。且如‘天命之謂性’，要須天命個心了，方是性。”［10］（91）心主宰人的身體活動，而心又聽從性的安排。心聽從性。“蓋主宰運用底便是心，性便是會恁地做底理。性則一定在這里，到主宰運用卻在心。”［10］（90）心雖然是主宰，但是最終還是聽命于性。在心性關系中，最終的主宰者是性，而非心。

心學家們直接將心性合一，即心既是氣質心，也可以指超越心或天理。陸九淵曰：“四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心，即理也。”［11］（95）人天生不僅稟賦氣質人心，而且其中內含理，即心即理。其中的心，既內含理（“心皆具是理”），又同一于理（“心即理也”）。在內含理的心之中，最終決定事情性質的主宰者還是理。陸九淵曰：“見孺子將入井，而有怵惕惻隱之心者，此理也；可羞之事，則羞之，可惡之事，則惡之者，此理也。”［11］（3）愛之情、敬之禮、惡之事、義之宜，之所以是正當而合理的行為，是因為它們最終源自心中之理。王陽明曰：“心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁。”［12］（2）天理便是無私的公心或良知。天理在心中，心中的理最終決定了人心的活動性質。“主一是專主一個天理。”［12］（11）主一便是專注于唯一的天理，或者說，主一便是心始終服從天理，從而實現心理統一。這便是致良知：“吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。”［12］（45）天理即是良知。只有良知作用于心的活動中，落實在具體的行動中，該行為才是合理的。這個心靈的主宰者便是“心之本體”：“以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理，原無非禮，這個便是汝之真己。這個真己是軀殼的主宰。”［12］（36）氣質心還需要本體來最終決定其行為的性質，其中，氣質心是軀殼，良知便是這個軀殼的真己或本體。本體最終決定了氣質心的活動。這個決定者便是普遍之性、理或良知。

五、結語：欲——個體或普遍

現代學者經常從現代觀念出發來解讀古代思想與文獻中的概念，包括對我、心、欲等概念的解讀。從現代觀念看，“我”通常包含自我的內涵，“心”通常泛指包括欲望、意志、理智等在內的全部心靈，由心所主導的活動便自然而然地被理解為意志的行為。尤其是當孔子說“我欲仁，斯仁至矣”［2］（85）時，人們通常將其理解為洋溢著主體意識的行為。當王陽明說“以其主宰一身，故謂之心”［12］（36）時，我們通常將心理解為自主意志等。這些解讀，嚴格說來并不準確。現代哲學所說的自由意志與個體性行為相關聯。它的典型特征是個體性，即這是一個特殊的個體化事件，唯我獨有而無二。個體性屬于某個特殊事件，是某個行為者在特定的情形下所發動的特殊行為的性質。這個特殊行為的產生依賴于三項要素，即物理行為主體即形體，普遍行為主體即性體，此時此地的行為者所確立的個體主體性即個體。其中，前二者為傳統儒家所熟知，即形體是心，性體是性。儒家唯獨缺少了個體意識。個體與個體性乃是某個特殊事件或行為的屬性，僅僅屬于某個具體的行為。這個具體行為，按照康德的觀念，產生于人的自由意志，人的意志是“具有普遍意義的立法意志”［27］（431）。所謂普遍的立法意志，即人的意志能夠最終確定某個法則并將自己認定的這個法則轉變為自己的行為準則。一旦人們確立了某個行為的準則，便意味著某個行為的發生。也就是說，理性者的某個具體行為最終決定于人的自由意志。只有自由意志主導或決定的行為才具有個體性。

傳統儒家的欲，其行為主體通常是心或含氣的性，欲是氣質主體的活動。氣質主體的活動自然伴隨著不確定性，或者為善，或者為惡。為此，理學家為人心配備了一個超越的天理，并由其決定心的活動，從而最終主導了欲的性質和方向。人心之欲也因此獲得了合理性與正當性。從體用論的角度來看，心性共同構成了行為主體，其中，心表現為形體，性呈現為性體。心是動力源，確保了活動的發生，而性則決定了活動的性質。心性主體之中，最終的決定者是普遍之性。普遍之性參與的行為只能確保某類行為的普遍性質，無法體現出行為人的個體性質，至少它沒有顯示出個體性向度。也就是說，“我欲仁，斯仁至矣”［2］（85）僅僅表達了一種積極主動的意識，并沒有彰顯出個體性。人們可能會質問：“我欲仁”如何沒有體現出個體性呢？這種質問本身在于錯誤地理解了古文中的“我”，即人們以為古文中的“我”等同于現代語言中的“我”。如前慧遠所言，古文中的“我”主要指氣質形體之身體。這種我等同于心。心、我及其活動，我們不能說它絕對沒有體現行為人的個體意志與個體性，但是，至少它沒有明確揭示出行為的個體主體性的性質。或者說，欲只能是一種積極而主動的活動，不可以說是主體的個體性活動。欲泛指某種普遍性行為，如“富與貴，是人之所欲也”［2］（39）。欲僅僅指稱某類行為，而不是某個具體的行為。從實踐哲學的角度來看，欲是人類生存的自然形式，有生存便會有欲望，生存即欲。欲是人類生存的最基本的動力。我們總是欲求什么，然后再去做什么。欲望吸引著我們去行為、去生存。作為動力的欲驅使著人們去做什么。這種驅使力即欲體現了人的積極進取性。這種積極進取性體現了人類主體性，是對人類主體性的彰顯。這種普遍的人類主體性與自由的個體主體性無關，即無關于具體的個人行為。