論《九歌》中“玉” 部字的用法及其內涵

王楠

【摘要】玉器文化在中國有著長遠的影響，在春秋戰國時期，隨著玉器的制造技藝不斷革新，諸子百家也將道德與其結合，用玉也更加世俗化，《九歌》的創作與楚地的巫風巫俗息息相關，文本中的玉部字和巫文化的關系密切，縱觀許慎的《說文解字》的玉部字，不難看出在玉部字中大多數的字都和玉有直接的關系，但是“靈”字的收錄就顯得耐人尋味，靈即巫，這個概念的包涵內容豐富，細致厘清這一概念可以初步探索靈與巫文化之間的關系。

【關鍵詞】九歌；玉部字；巫文化

【中圖分類號】H161? ? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A? ? ? ? ? 【文章編號】2096-8264（2023）45-0007-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.45.002

一、《九歌》中的“玉”部字用法分類及其意義

許慎《說文解字》收錄的玉部字共126字，在《九歌》文本篇章中，玉部字的出現頻率很高，“靈”字只未出現在《少司命》和《國殤》這兩篇，其余各篇均有“靈”字。另外還有“珥、琳、瑯、瑤、瓊……”等玉部字也頻繁出現，以下將歸納總結除“靈”字的其他玉部字在《九歌》中的含義及其分類。同時，玉器文化在中國也有著長遠的影響，早在8000多年前的興隆洼遺址出土的玉器就已證明：玉器在人們的生活和精神世界中有著重要的意義，在春秋戰國時期，隨著玉器的制造技藝不斷革新，諸子百家也將道德與其結合，用玉也更加世俗化，在下文中將闡釋《九歌》中的用玉以及分析其代表的精神內涵。

（一）《九歌》中的“玉”部字歸納

1.器物裝飾玉

裝飾玉器是《九歌》中出現最多的一類玉器，從《韓非子》中所記載的和氏璧的故事，西周時期的諺語“小人懷璧，不可以越鄉”“匹夫無罪，懷璧其罪”都間接的表明，用玉的多為社會地位較高的貴族，大部分的庶民階層是沒有用玉的資格。夏鼐在研究漢代玉器時將玉器分為禮玉、葬玉、裝飾玉和美術品四大類，其中的禮玉如：璧、璜、琮、琥、璋、圭，它們的使用規格很高，《周禮·春官·大宗伯》記載：“以玉作六器，以禮天地四方：以蒼璧禮天，以黃琮禮地，以青圭禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方，稱之為六器。” ①不難看出這時的玉器有著宗教和政治的高度，應用在國家祭祀的場合。《九歌》一般被認為是民間祭祀，“出見俗人祭祀之禮，歌舞之樂，其詞鄙陋。”因此在《九歌》之中 也沒有出現上述的禮玉。

《東皇太一》有“撫長劍兮玉珥，璆鏘鳴兮琳瑯。”其中“玉珥”，《說文》：“珥，瑱也。從玉耳，耳亦聲。仍吏切。”“瑱”則是“以玉充耳也。從玉，眞聲。《詩》曰：‘玉之填兮。’他甸切。”珥字在這里就是指“充耳”的耳飾，劍珥則是玉劍飾，洪興祖在補注中提到《博雅》中的劍珥是“鐔”。劍柄端的玉飾為鐔，能夠看出玉餌是裝飾在劍柄處的，或鑲嵌在劍柄上起裝飾的作用。《東君》中有“縆瑟兮交鼓，蕭鐘兮瑤虡。”“虡”在古時指懸鐘鼓木架的兩側立柱，或是量詞鐘鼓編組，一組為一虡。《說文》：“瑤，玉之美者。”這里的瑤虡應指用玉石裝飾的鐘鼓樂器，描繪了用鐘鼓之樂娛神，準備祭祀，迎接神靈到來的場景。還有《國殤》中的“霾兩輪兮縶四馬，援玉枹兮擊鳴鼓” 枹為鼓槌，在這里顯然不是用玉制作的鼓槌，而是修飾了玉石的鼓槌。

《九歌》中的第一類裝飾玉是器物玉飾。人們將玉飾鑲嵌或穿綴在各類型的器具上，除了上述的劍、樂器以外，還有酒具、車馬裝飾等各種生活場景之中。

2.組玉佩

根據歷史學家的研究，出土于戰國時期的大量隨葬玉器材料，在形制上展現出與其他諸侯國佩玉的不同特色，極具楚文化特色，被稱之為楚國組玉佩。在《楚辭》中十分常見各類主人公隨身佩戴的配飾，“高余冠之岌岌兮，長余佩之陸離。”“佩繽紛其繁飾兮，芳菲菲其彌章。”“何瓊佩之偃蹇兮，眾薆然而蔽之。”等等都可以證明在服飾的裝束上組玉佩不可或缺。

與《離騷》不同之處在于《九歌》中的佩玉主人公不只是屈原本人，不同的主人公的佩玉也有其獨特的意義。《東皇太一》中“璆鏘鳴兮琳瑯”是巫師佩玉，王逸認為是帶劍佩眾多發出的琳瑯聲響，洪興祖補注：“《禮記》曰：古之君子必佩玉，進則揖之，退則揚之，然后玉鏘鳴也。”這里的佩玉者，顯然是要與音樂相和，周旋起舞，因此并不是佩劍眾多。《大司命》中的“靈衣兮被被，玉佩兮陸離。折疏麻兮瑤華，將以遺兮離居。”盡管是“屈原言己得配神俱行，出陰入陽。”在虛構的場景中，在服飾上仍然是佩玉眾多。

玉佩互相碰撞的聲音悅耳動聽，也有了“琳瑯”這樣詞匯，玉部只是代表其材質，在《說文》中，琳指美玉。從玉，林聲。瑯是指石之似玉者，從玉，良聲。這里的部首都為玉，表明在語義構成上是與玉石相關的，但是在《九歌》的使用中，是取其玉石相撞發出的清脆聲響。出自《世說新語·容止》的琳瑯滿目，在后代的運用上也發生了變化。

3.“瑱”是否為禮玉的探究

在《東皇太一》中，洪興祖補注“瑤席兮玉瑱”引用《周禮》：“玉鎮，大寶器。”在《周禮》中是這樣闡述玉鎮：

天府掌祖廟之守藏，與其禁令，凡國之玉鎮，大寶器藏焉。若有大祭、大喪，則出而陳之。既事，藏之。凡官府、鄉州及都鄙之治中，受而藏之，以詔王察群吏之治。上春，釁寶鎮及寶器。凡吉兇之事，祖廟之中，沃盥，執燭。季冬，陳玉以貞來歲之媺惡。若遷寶，則奉之。若祭天之司民、司祿而獻民數、谷數，則受而藏之。②

《周禮》中記載的玉鎮即玉瑱是國家重要祭祀的玉圭，使用時的規格極高，在祖廟祭祀時的禮儀也十分繁瑣，玉鎮作為寶器，玉石的品質應當極高，數量也十分稀少，而《九歌》為民間祭祀，應當不可能會用到玉鎮這樣的大寶器。并且在《九歌》中，玉鎮的另一出處在《湘夫人》“白玉兮為鎮，疏石蘭兮為芳。”聯系上下文可以看出，這里介紹的是神靈居住處的布置，在這里的鎮應當是指房間內的某一種陳設。在《楚辭集注》中，朱熹則點明：“瑱，與鎮同，所以壓神位之席也。”在確定瑱并非祭祀所用大寶器后則可以推測出，瑱或鎮應當是某種在祭祀場合下的裝飾品，有座席或陳列物品一類的作用，用白玉制成。

（二）《九歌》中“玉”部字與屈原的精神追求

“玉”部字在《九歌》中的運用也可以表現出屈原對于清明政治和高潔人格的一種追求。在《說文解字》中有：“玉，石之美者有五德。潤澤以溫仁之方也；勰理自外，可以知中，義之方也；其聲舒揚，專以遠聞，之方也；不撓不折，勇之方也；銳廉而不忮，潔之方也。”古人往往將君子的德行與品質和玉相聯系，形成了我國特有的一種文化現象，早期的祭祀文化中最重要的器具是青銅器，但是其攜帶不便，于是在日常生活中，玉石的佩戴變逐漸儀式化。前文中提到的組玉佩就有一套從天子到士大夫的嚴格規則。這種現象展示出了古人對玉所寄托的精神是十分深刻的，這一方面也有很多的文獻記載，如《禮記·聘義》：

夫昔者君子比德于玉焉。溫潤而澤，仁也；縝密以栗，知也；廉而不劌，義也；垂之如隊，禮也；叩之，其聲清越以長，其終詘然，樂也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁達，信也；氣如白虹，天也；精神見于山川，地也；圭璋特達，德也；天下莫不貴者，道也。③

在古人的眼中它們包羅山川匯聚萬物，內里堅硬深刻卻又不失溫文爾雅，這是一種矛盾卻又合理的審美，正如《論語》中所提及的“文質彬彬，然后君子。”玉以一種完備的化身成為人們精神追求的象征物，隨身佩戴既是時刻提醒自己的追求又是彰顯自己的品格。在屈原的創作中，二者得到了很好的統一。

《湘君》中的“捐余玦兮江中，遺余佩兮醴浦”，《大司命》中“折疏麻兮瑤華，將以遺兮離居”，或將自己的佩玉摘下投入江中或將玉枝贈予他人，這并不代表著放棄美好的理想或追求的事物，反而是彰顯出自身的意愿。尤其是《湘君》一舉行為，將自己隨身佩戴的飾物摘下拋入江中更是體現出一種堅強和決絕的情感，正如屈原對于美政的求索。這種感情越是決絕就越是深刻，《湘夫人》中同樣也有“捐余袂兮江中，遺余褋兮醴浦。”一舉。這種執著毅然的精神就是預示著屈原的人生選擇，在最后選擇如同玉石一般沉于汨羅江。在《九歌》的人物塑造中，佩玉的行為本身展示著神靈們的神秘和純凈，而在行動上又與玉被賦予的精神追求相和，除卻常見的香草美人意象在屈原創作中的重要意義，像玉這一意象也發揮著其重要的作用。

二、《九歌》中的“靈”與楚地巫文化

（一）“靈”在《九歌》中的含義分析

張伯達先生曾在《中原文物》中發表過文章《巫—玉—神泛論》，他提出在史前社會的發展中，巫為核心，玉為巫覡事神的神物，神是地緣和血緣的超自然力量。以舊石器時代晚期的遺址為例，概括論述了玉與巫術文化的關系。在《說文解字》中，許慎將“靈”字劃為玉部字，而靈所代表的含義正是與“巫”“神”有著密切的關系，以下將具體闡釋他們之間的聯系。

《說文解字》中有：“? ?，靈巫，以玉事神。從玉，霝聲。靈，或從巫。”“巫”字的甲骨文寫作“? ?（甲2356商）”，在出土的戰國楚簡中，巫則為“? （望1.119戰國）”，最為靠近屈原生存時代的秦國《詛楚文》，出土文獻中的巫字形態則和甲骨文接近，巫字最原本的意義是兩玉相錯，與上古巫術有關，在《說文》中解釋巫字時提到：“祝也，女能事無形以舞降神者也，象人兩袖舞形。”這種解釋和戰國文字中的形象更為貼近，并且在《九歌》的記錄中，巫覡舞蹈的行為確實是在娛神，使神靈降下人間或附于巫覡。在王逸為《九歌》做注時就指出，靈為巫，在其他的一些解釋上也相對模糊，沒有明顯區分，但現在縱觀屈原的創作，可以看出“靈”的含義十分豐富。

“靈”字最大的一類為神靈，這類包括 “靈皇皇兮既降，猋遠舉兮云中。”（《云中君》）“九嶷繽兮并迎，靈之來兮如云。”（《湘夫人》）“靈衣兮被被，玉佩兮陸離。”（《大司命》）“應律兮合節，靈之來兮蔽日。”（《東君》）“靈何為兮水中”（《河伯》）這些出現在《九歌》各個篇章中，都是直接指神靈本身，并且要依據具體的篇章進行判斷，以上這些都是直指某一位神靈，而像《山鬼》中的“杳冥冥兮羌晝晦，東風飄兮神靈雨。”這里的“靈”并不是指“山鬼”而是泛指的神靈。

“靈”字的第二大類則是指事神的巫覡，“靈偃蹇兮姣服，芳菲菲兮滿堂。”（《東皇太一》）“鳴篪兮吹竽，思靈保兮賢姱。”（《東君》）這兩章的內容也很細致地刻畫了巫覡事神的場景，穿著華麗衣裳，在周身香草鮮花的布置下翩翩起舞，又伴有悠揚的音樂，這與前文中提到的楚地出土的竹簡上的“巫”字形態十分相像。特別值得注意的是，在《東君》中對巫覡的稱謂為“靈保”這也就解釋了在《九歌》為何并未出現巫直接相關的詞匯。在這一問題上《巫—玉—神泛論》中指出，“保”字金文為“? （大保方鼎）”也就是在“保”字上加“玉”字，更能證明靈保是巫覡稱呼，但是在出土的戰國時期竹簡中，如“? ?（包2.197）”又如“

（望1.197）”，其構成中并沒有“玉”字，這其中的原因也是需要進一步探究的 。

“靈”字的第三大類是指人的精神或魂靈。在《國殤》中，“身既死兮神以靈，魂魄毅兮為鬼雄。”涉及了幾個不同的概念，神、靈、魂魄和鬼雄，因《國殤》是在祭奠戰死沙場的戰士，而這些人作為楚國國人，亦是親人，身死后的魂靈，便是先祖之靈。《湘君》中的“望涔陽兮極浦，橫大江兮揚靈。揚靈兮未極，女嬋媛兮為余太息。”以及《抽思》中也有的“愁嘆苦神，靈遙思兮。”則是指人的精神，一種意念和思緒。《山鬼》中的“靈修”和《離騷》中的“靈修”一般被認為是代指楚懷王，這里也可以理解為人的魂靈。

（二）“靈”與楚地巫文化之關系

聯系以上，不難看出在屈原所在的時期，關于界定“神靈”“精神”“靈魂”“ 巫覡”等概念時并沒有明確的厘清，往往是將這些概念統稱為“靈”，這在解讀《九歌》的過程中也成了一大阻礙，但是這樣的混雜的概念又有著獨特的歷史和文化價值。在巫—玉—神這一結構中，巫即為“靈”，而實現這一過程的媒介是“玉”，最終目的為“降神”。在《金枝》中有這樣一段陳述：

我們應明確，最早的巫師從不分析巫術產生的依據，也不去分析其過程中蘊涵的原理，他和絕大多數人一樣，根本不懂得任何的邏輯推理，只是單純從巫術應用的角度來看待巫術。他施法時不自覺地進行了推理，但又不了解自己智力活動的過程，這就如同他每天都吃食物，卻對其中消化和吸收的生理過程全無概念。簡單地說，巫術之于他絕非科學，只是一種單純的技藝。要知道在他那尚未開化的大腦里，還很難形成任何有關科學的概念。哲學研究者應該做的是，通過探索巫師施法時的思想活動，從具體到抽象，從應用到原理，透過這種假技藝的外表分析出它偽科學的本質。

無論是西方的“金枝”還是中國古代的“靈”或“玉”，他們所代表的巫文化是人類在未掌握科學前地對世界的認識，他們的思維和信仰很難推測出根本的原因，在巫術儀式的過程中選取什么物品與神靈進行溝通也是各有不同的，但是其深層的原因，也正如馬克思所提到的：“在文化初期，第一類自然富源具有決定性的意義；在較高的發展階段，第二類自然富源具有局定性的意義。” ④而巫文化盛行的階段正是文化的初期，人類依靠自然的力量，虛構出了類似《九歌》中的諸多神靈形象，既為他們服務也同時運用他們為人類服務，這種幻想表現在文學作品中就是有了鮮活又熱烈的形象，并得以長久保留下來，《九歌》中人神雜糅的現象也是因為楚地巫文化具有的“民神雜糅”的特質，俗人可以參與祭祀與神共舞，這是一種極為“平等”的巫文化，正如《九歌》的創作基礎來源于民間祭祀，這種巫文化并不是禁 忌地、專屬社會上層地，而是一種全民參與性的巫文化。在后世大量出土的玉石器可以看出，玉的使用是從貴族到普通民眾逐漸下移的，這也說明玉的實用和代表精神被大眾逐漸接受，也成了一種精神追求，這也使得玉本身所帶有的品質也隨著文化的發展不斷傳承下去。

注釋：

①《周禮注疏》卷十八，《十三經注疏》 （阮元校刻本），第1644頁。

②《周禮注疏》卷二十，《十三經注疏》 （阮元校刻本），第1674頁。

③《禮記正義》卷六十三，《十三經注疏》 （阮元校刻本），第3679頁。

④中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局：《馬克思恩格斯文集》.人民出版社2009年版，第585頁。

參考文獻：

[1]洪興祖.楚辭補注[M].北京：中華書局，2015.

[2]朱熹.楚辭集注[M].上海：上海古籍出版社，2001.

[3]許慎.注音版說文解字[M].北京：中華書局，2015.

[3]詹姆斯·喬治·弗雷澤.金枝[M].西安：陜西師范大學出版社，2010.

[4]羅運環.出土文獻與楚史研究[M].北京：商務印書館，2011.

[5]楊伯達.中國古代玉器探源[J].中原文物，2004，（02）.

[6]楊伯達.巫—玉—神泛論[J].中原文物，2005，（04）.

[7]郭成磊.楚國神靈信仰與祭祀若干問題考論[D].西北大學，2016.

[8]田芳.從玉部字的發展演變看中國玉文化[D].中南民族大學，2011.

[9]陳玉潔.《九歌》性質、神祇及“代擬”藝術研究[D].安徽師范大學，2003.

[10]王琳.《楚辭·九歌》與楚地祭祀文化研究[D].暨南大學，2005.

[11]李婷.《說文》玉部字之玉文化解讀[D].天津師范大學，2015.

[12]羅丹.戰國時期楚國組玉佩研究[D].湖北省社會科學院，2016.