論中西“登高” 文學超驗時刻中的自我形象

羅揚揚

【摘要】中西“登高”文學的交叉點在于都在一些作品中呈現(xiàn)出了超驗時刻，在這種超驗時刻中登高主體都展現(xiàn)出了極強的自我意識。本文從中西“登高”文學超驗時刻中自我意識的生成、自我形象的共同性與自我形象的差異性三個方面，在中西對比的視野下探究中國文化中缺失的“我”的形態(tài)并透視中西思維方式和文化性格的異同。

【關鍵詞】登高；超驗時刻；中外思想；文化心理

【中圖分類號】I207? ? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A? ? ? ? ? 【文章編號】2096-8264（2023）45-0084-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.45.025

作為文學母題的“登高”一直在中國文化史上不斷流傳和發(fā)展，展現(xiàn)出了豐富性和多面性的文化內(nèi)涵，其中陳子昂的《登幽州臺歌》與杜甫的《登高》因其超驗的體驗而在中國文學史上占據(jù)著重要地位，在這種超驗的體驗中，中國文人展現(xiàn)出了極大的主體性。在西方文學中，個體站在高處同樣也容易產(chǎn)生一種超驗的體驗而展現(xiàn)出極強的自我意識，《紅與黑》中于連被囚禁在塔樓之上便是典型的代表。將中國古典文學登高題材中展現(xiàn)出的主體性放置在中西比較視野中考察，與《紅與黑》中于連的塔樓時刻做橫向的對比，有利于在高揚人的主體意識的西方文化的對照中，深度探討中國文化中缺失的自我的形態(tài)與內(nèi)涵，探求中國傳統(tǒng)思維中的近代因子，并進一步考察中西文化性格和文化思維的差異。

一、中西“登高”文學超驗時刻中“自我”的生成方式

（一）登高空間造就超越性的宇宙論視角

“宇宙論與人生論，相即不離，有密切之關系。一哲學之人生論皆根據(jù)其宇宙論”[1]4，“登高”這一行為提供給行為主體新的看待宇宙自然的生存空間，這一空間與地面保持距離并與天建立起更近的聯(lián)系，于是也就形成了與地面不同的新的視角。陳子昂的《登幽州臺歌》便體現(xiàn)了一種極難進入的超越境界，正如舒蕪在《迎向闊大和永恒的詩篇》中指出：“（陳子昂）能超越自己的渺小短促，注目于偉大的永恒之中，以此迎向偉大通往永恒的詩心”[2]23，在“登高”的過程中他把個體放在永恒的時空中進行思考，并在與天地自然的融會中實現(xiàn)對個體局限與人生困境的超越。杜甫的《登高》在高度的變化中使他獲得了與自然更親近的關系，使其從社會時空中脫離出來，在自然“無邊”的空間和滾滾長江所代表的悠悠時間中消解一部分自身命運的苦痛。而在于連的塔樓時刻，這樣一種超脫也涌現(xiàn)在了他的心頭，在他保持自尊和野心勃勃的大半輩子中，他或許從來沒有這樣一種時刻停下來關照過自己的內(nèi)心，在那種自尊心作祟地對財富和地位的追求中逃脫出來。

超越性的宇宙論視角使登高主體與個體常處的社會空間拉開了距離，從而一定程度上擺脫了社會藩籬對個體的束縛，在社會空間中的個人對自己身份的認知并不完全屬于個人，往往會被社會成規(guī)所影響，而登高時刻卻給個人提供了一個更接近于自然的空間來觀察宇宙人生，從而在這個空間中獲得了更多以個人視角看待世界的可能性。

（二）登高視點造就皈依性的認識論視角

正如《周易》中所言“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”[3]511，“登高”提供給行為主體一種獨特的觀察世界的方式，這種方式不僅對地面形成超越而獲得更開闊的視野，更重要的是始終以個體為中心，仰觀俯察從個人出發(fā)又回歸個人。

登高遠離地面，也就意味著個體從群體之中脫離出來，此時與個體保持最親密關系的便只有自我，在這種情況下個體意識對外界附加因素取得壓倒性的勝利，而主體在天地之間獲得了一種關照自我內(nèi)心的途徑。陳子昂在《登幽州臺歌》中登臺而賦，使其在一種超越的時空中感受到了人的渺小和人生的困頓，在登高的情境下他開始追問人生的意義，探索自身在漫漫歷史長河中的作用，這是一種歷史意義層面的自我意識覺醒。于連的一生都在為出人頭地而汲汲營營，他為了獲得高官俸祿而強迫自己背本不喜歡的《圣經(jīng)》和《教皇論》，和自己不愛的人周旋，甚至充當復辟勢力的爪牙。直到他被關押到了塔樓之上，他才開始真正的叩問自己的內(nèi)心，他向宗教尋求救贖與懺悔，此時被金錢、權力等外物所異化的于連的內(nèi)心才真正地剝離那些浮華的因素，真實的于連在這一刻才顯露出來，才從被異化的不協(xié)調(diào)轉(zhuǎn)變?yōu)樽晕业膮f(xié)調(diào)。

在“登高”行為中，自我意識無論在東方還是西方都獲得了彰顯，中國思維中缺失的“我”的意識在特殊的情境中顯現(xiàn)出來，不同于西方的“我”與外物的分離而造成的涇渭分明的界限，中國文化中的“我”是在與天地自然的交流中發(fā)現(xiàn)了自身的力量，中國形而上思維的本原“道”即講求“何為乎？何不為乎？夫固將自化”[4]193，“道”從自然萬物中抽象出來作為萬物之所以發(fā)生的基本原理，一方面賦予了萬物普遍意義上的規(guī)律與準則，另一方面又由于其“自化”的特征而保留了萬物一定的自主性，固在自然之“道”中，中國人更容易找到“我”，因為在“道”中提供了“自化”的可能，但由于“道”生于自然，故而“我”又緊緊依靠著自然并最終融于自然。因此中國思維中的“我”雖然并未從自然中完全脫離出來，但又能在特殊的情境中從自然中顯現(xiàn)出“我”。

二、中西“登高”文學超驗時刻中“自我”的形象共性

（一）對自由的不變追求

處于登高狀態(tài)的個體都在登高空間中實現(xiàn)了精神的突圍，擺脫了異己力量，從而實現(xiàn)了個體存在的自由，中西文學登高現(xiàn)象中的“自我”都是充分追求自由的“自我”。于連在塔樓時刻中借助一種外在的啟示完成了其生命向自由境界的過渡，這種啟示的呈現(xiàn)形式來自受難悲劇的精神超越，在生命的最后時刻于連被關押在塔樓里時，回想他前半生的經(jīng)歷，為了實現(xiàn)向上流社會的階級跨越，從不信教的他將《圣經(jīng)》背得滾瓜爛熟，甚至為復辟勢力服務。于連并不缺乏出人頭地的才智，但他的內(nèi)心深處仍然閃動著人性的光芒，不愿意徹底放棄尊嚴。于連的生存創(chuàng)造力與自尊心之間的矛盾促使他走向悲劇結(jié)局，他在對自身悲劇的體悟中，從不斷追求的激進狀態(tài)中脫離出來，從而更好地叩問內(nèi)心，獲得超凡脫俗的生命和實現(xiàn)精神超越，這種超越“是在人的理性與自由意志主動的承接中敞開”[5]23的。陳子昂的《登幽州臺歌》與杜甫的《登高》中所展現(xiàn)的“自我”形象同樣也在追求一種自由意志，這種自由意志在中國文化史上并不常顯現(xiàn)出來，但卻在登高中被激發(fā)，成為更全面地認識中國人思維的窗口。中國文人對自由意志追尋的方式同樣源于一種啟示，只不過這種啟示源于宇宙自然。《登幽州臺歌》傳達出來詩人在特定時空之下對于宇宙自然的認識，將悠悠的時間和廣闊的空間渾融地聯(lián)系在了一起，身處這一認識之下的詩人獲得了一種與茫茫時空相連的存在根基，并通過宇宙的無限性而實現(xiàn)對人生自由境界的追尋。杜甫的《登高》在對自然的俯察仰觀之中對外敞開了一種自由意志，這種自由意志遨游于觀察自然而形成的闊大的空間意識之中，與自然親近的自我在這一刻于超驗的體驗中不懈地追求自由。

（二）對存在的不斷探索

中西“登高”文學超驗體驗中蘊含著“有關人的本性或生命意義的價值”[6]的探索，這也就包含了對人的存在方式的不斷探索。登高所造就的超越性視角使登高主體突破以人的活動為中心的體驗方式，從以往的以人為出發(fā)點看待人的存在方式到超越人來看待人的存在方式。于連關押在塔樓上之前都以實現(xiàn)階級的躍升、追求財富與地位為主要人生目標，直到他被關押到塔樓上之后才從名利的漩渦中掙脫出來，看清楚內(nèi)心真正所追求的東西，對自我的內(nèi)心進行追尋與叩問。這種躍升類似于尼采的“超我”，是一種對自我終極存在形式的探索與體悟，這是“超越于求生之上生命的意義與目的”[7]384。這樣一種對自我存在終極意義的探索同樣也能在中國古典“登高”題材中窺見部分影子。《登幽州臺歌》與《登高》中抒情主體都進入了一種物我交融的境界，在這樣一種境界中，主體脫離了社會歷史坐標而進入宇宙自然坐標，在自然坐標上的中國士大夫超越了務實性思維而進行超越性人生本質(zhì)的探討，中國士大夫的生命價值不再與社會歷史聯(lián)系在一起而是更多地與宇宙自然聯(lián)系在一起，對存在意義的探討也更多地從社會的人轉(zhuǎn)向自然的人。陳子昂和杜甫都在“登高”這一時刻將目光放置在興衰榮枯不斷交替的宇宙自然之中看待個人的痛苦與命運，自然對于中國人而言“是非對象化的天道圓融關系和天人合一關系”[8]95-99，因此在自然之中，中國人找到了擺脫名利束縛而通向生命終極意義的超越之途，并最終獲得了對自身存在更闊大、更渾融的體認。

在“登高”文學超驗時刻中，登高主體得以從不同的視角看待個體的存在方式，并對個體存在進行本質(zhì)意義上的詢問，不斷地豐富對自我的認識與理解，對存在探索的過程就是靈魂升華與不斷完善的過程。

三、中外“登高”文學超驗時刻中“自我”的形象特性

（一）自我追求——完善與反省

在中國幾千年登高母題的發(fā)展過程中，逐漸顯現(xiàn)出與西方登高母題不同的特質(zhì)。以杜甫和陳子昂為代表的中國文人在登高時，不僅僅是獲得豁達、超脫的心境，更是指向于在宏大的時空中認識自我在社會與歷史中的定位，并在這種超越中促進道德人格走向完善。而在西方登高冥想時刻中，更容易向內(nèi)進行自我反省，在于連的塔樓時刻，他回想起之前人生在種種虛榮心和世俗利益的驅(qū)動下的汲汲營營，而產(chǎn)生了一種深切的悔恨，他對此進行深刻的自我反省，叩響心靈的大門，勇敢地對幽暗的“我”進行觀照。

形成中西民族在“登高”行為中展現(xiàn)的完善和反省兩種性格的原因主要有以下兩方面：

一是中西民族思維方式的差異。馮友蘭先生曾指出：“中國人重‘是什么’而不重‘有什么’，故不重知識”[4]7，而在西方人的思維中“主客觀之間，乃有不可逾之鴻溝，于是‘我’如何能知‘非我’之問題，乃隨之而生”[4]7，由此可見，東西方對于事物的思維模式呈現(xiàn)出兩種截然不同的趨勢，中國思維模式屬于獲得型，而西方思維模式屬于認識型，這種認識型思維在登高中不再局限于“非我”而拓展到“我”。于是西方文化中的“登高”行為往往對自己進行冷靜而客觀的審視，以期更好地認識自我。而在中國文化中由于獲得型思維模式，中國士人更容易沉溺于登高時所帶來的情緒體驗，對于登高所見之景，在中國古人看來不是純粹意義上的自然景物，而是具有生機與靈性的生命，在與自然的共情中，中國文人得以獲得一種形而上的體驗，并在超驗的世界中增進對世界本象的領悟，并在這種領悟中實現(xiàn)自我超越與完善。

二是中西民族集體情感意識的差異。西方人的情感意識中根植著自省意識。從希伯來文化中亞當夏娃偷吃禁果而產(chǎn)生的“原罪”意識，到希臘文化中阿喀琉斯的“腳后跟”，“腳后跟”作為阿喀琉斯致命的缺點體現(xiàn)了希臘人對自身的審視，他們敢于正視個體的致命傷，并且用這個致命傷隱喻民族的致命傷。歐洲文明源頭的兩希文化所透露出的自省意識對后世影響深遠。而中國文化是一種充滿道德和責任感的文化，中國文化思維中的集體意識與道德責任感使士人不斷地探索人格完善的途徑，“登高”行為作為宏闊時空中的思想解放，中國士人在超脫的情緒中獲得短暫的自我紓解，最終指向中國士大夫的立身之本——道德完善，對于自然更加清醒地認識是為了更清醒地找到自我的社會和歷史坐標；

（二）自我定位——人性與神性

在西方文化的登高時刻中幾乎都出現(xiàn)了神的身影，并都以神為媒介進入形而上的冥想世界，于連在塔樓中對以往的人生進行反思并尋求靈魂的拯救時，便向上帝尋求幫助，即使他這輩子并沒有虔誠地信過教，但在他反省自己的靈魂時想起來的仍然是哥特式的大教堂和背得滾瓜爛熟的《圣經(jīng)》。自從蘇格拉底確立西方哲學神性和人性的特征，提出一神論的理性神，神性就一直存在于西方人的集體無意識之中，雖然西方從文藝復興開始，便一直在做成人的努力但神性之光并未在其生命中熄滅。“將人的理性抽象化，神圣化為神，又認為神賦予人以理智本性”[9]19-25，具有意志的神與人的理性緊密地聯(lián)系在了一起，人認識世界的方式也與神緊密聯(lián)系起來，神一方面是人的意志的集合，賦予了人極大地主觀能動性，另一方面又全然獨立于人而存在，成了一種不同于主體的異己力量，因此在西方文化中人性與神性既互相促進又互相制約。

但在中國文化中的登高行為里，卻沒有對于神的感應，中國人習慣于在對現(xiàn)世生活的體驗中進入形而上的冥想世界，這主要是由于中國人“不是宗教的，因為他們都是哲學的。他們在哲學里滿足了他們對超乎現(xiàn)世的追求。他們也在哲學里表達了、欣賞了超道德的價值”[10]5，中國哲學中本原即“道”，“道”與自然息息相關，因此在登高行為中，登高主體在對自然的體驗中便能進入冥想境界。中國人超道德價值的獲取并不依賴于另一個有意志的主體——神，而是以主體為中心，從主體對外界世界的體悟中進入超驗的世界，在這個過程中人具有完全的能力去把握世界與感知世界，因而在進入形而上超驗世界的過程中，人性在中國人的思維中處于極其重要的地位，在登高所進入的形而上世界里中國人處于完全的精神自由世界，被世俗社會壓抑的人性因素被完全地釋放出來。

四、結(jié)語

綜上，通過對中西“登高”文學中超驗時刻的探究，可以看到中西文學登高行為背后所蘊含的主體自我意識，自我在超越性和皈依性的環(huán)境中被召喚出來，中國“登高”文學超驗時刻中的自我意識彌補了長期在中國人思維中缺失的“我”的形象，并且這一“我”的形象在這一特殊的情境之中孕育出了類似近代西方的思想因子，比如對自由的追求和對存在的探索。同時，中西“登高”文學超驗時刻中所展現(xiàn)的自我形象分別呈現(xiàn)出完善與反省、人性與神性兩大特點，對我們認識中西社會中個體不同的存在方式，以及認識世界、參與世界的不同方式有極大的啟發(fā)意義。

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